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陈绪平作者简介:陈绪平,男,字子茂,号尔雅台,西历1969年生,湖北阳新人。长期从业于互联网科技界,曾任阿里巴巴资深架构师,现任某上市公司高管。 |
大学贯解(中下)
作者:尔雅台
来源:作者赐稿儒家网发布
五、明明德,或曰内圣
(三)阳明四句教
3)知善知恶是良知,提撕此心悬明镜也
朱子曰人心如一个镜,事物之来随感而应,自然见得高下轻重。阳明则曰圣人致知之功至诚无息,其良知之体皦如明镜。这就进一步把良知高悬起来了。良知乃天植灵根,故《太极图说》曰“惟人也得其秀而最灵”,是心以性做馅子模样。心体真而静,其未发也五性具焉,曰仁义礼智信(德相有五,实唯一性,人人同具,无有增减)。形既生矣,外物触其形而动于中矣(中即心体),中动而七情出焉,曰喜怒哀惧爱恶欲。心之所发便是意,意之所在便是物,意之役身便是情。阳明曰:“七情顺其自然之流行,皆是良知之用,不可分别善恶。”但不可有所着。七情有着,炽而流荡无节,违其真静之本体,遂障性具之德相,便是恶。善恶皆本天理良知,谓之恶者,本非恶,但七情有着,于本性上发之不当,过或不及耳。然才有着时,良知亦自会觉。觉即蔽去,复其体矣。觉者约其情使合于中,正其心,养其性,故曰性其情。觉是良知天理自然明觉发见处。约犹收也,如收放心之收。中者,无过不及之名。约之使反,不任一往徇外,则喜怒哀乐之发不至流荡,念念相应,名之为合。正谓无所偏倚,养谓常存护念。盖良知一觉,即罔然消阻,或遏于初,或制于中,或悔于后,约其情也。约其情,则心一于理,故正。物从心为正,心逐物为邪。换言之,即心不为物役而理为主也。心正则气顺,故性得其养。曰“性其情”者,情皆顺性,则摄用归体,全体起用,全情是性,全气是理矣。此便是未发之中,廓然大公,自然感而遂通,自然发而中节,自然物来顺应。故阳明曰:只怕镜不明,不怕物来不能照。愚者镜不明则不知制之,纵其情而至于邪僻,梏其性而亡之,故曰情其性。曰情其性者,性既随情,则全真起妄,举体成迷,唯是以气用事,而天理有所不行矣。故需时时提撕此心,方解良知之蔽。或问是在醒时提斯邪,是在迷时提斯邪?又或问所提若非此心,如何如朱子所诃捉一个心来?迷悟总是一心,提撕即从迷向悟,不提撕即安于长迷。真悟不须提撕,唯在迷,故须提撕。操之则存,舍之则亡,正是学人吃紧用力处。(马一浮)
提撕操存是涵养功夫。才操存涵养则此心便在。朱子曰:“心体通有无、该动静,故工夫亦通有无、该动静,方无渗漏。若必待其发而后察,察而后存,则工夫之所不至者多矣。惟涵养于未发之前,则其发处自然中节者多,不中节者少,体察之际亦甚明审,易为着力。”又曰:“当未发见时便合涵养。惟其平日有涵养之功,是以发见著明而扩充远大也。”又日:“平日涵养本原,此心虚明纯一,自然权量精审。”又曰:“操之而存,只此便是本体,不待别求。”所以涵养旨在存心,存得此心,良知常明。又存其心与持其志,相辅相成。朱子曰:“存其心,语虽大,却宽;持其志,语虽小,却紧。只持其志便收敛,只持其志便内外肃然。”持其志,是“心之方涨处便持着”,故不可急迫,当载培深厚。朱子曰:“栽,只如种得物在此。但涵养持守之功继续不已,是谓栽培深厚。”盖立志如种树,栽下之后,还需要不断培植,需要有各种存养功夫,才能枝繁叶茂。
存养功夫主要有二:一曰居敬,一曰慎独。先说居敬。朱子曰:“敬之一字,真圣门之纲领,存养之要法。”《曲礼》曰:“毋不敬,俨若思,安定辞:安民哉。”故先儒尝谓礼仪三百威仪三千,一言以蔽之,曰毋不敬。仲弓问仁,子曰:“出门如见大宾,使民如承大祭。”或问程子曰未出门、未使民时如何,程子曰此俨若思时也。仲弓宽弘简重,盖得力于居敬之功甚深,故曰“雍也可使南面”,如子桑伯子便失之于简。仲弓之言曰:“居敬而行简,以临其民,不亦可乎?居简而行简,不亦大(太)简乎?”此见敬者乃古帝王心法也,居敬即舜之恭己,行简即舜之无为而治。详味仲弓之言,而所谓笃恭而天下平者在是矣。“毋不敬”实为万事根本。故朱子曰:“敬字工夫,乃圣门第一义,彻头彻尾,不可顷刻间断。”其言敬通贯动静、该万事也。如曰敬只是一个畏字,是个戒谨恐惧的模样;又曰敬是求放心,其心收敛不容一物;又曰敬是随事专一,主于事即主于理也;又曰敬是随事检点,念念省察;又曰敬是常惺惺法,时时提撕也;又曰敬是整齐严肃,持敬主一也。一主乎此,更无内外精粗之间。故阳明则简截了当,谓敬是主一无适,“谓主于一理而无他适也,主于理则敬亦是乐,何尝不活泼也”。故曰:庄敬持养是本体流行。朱子晚年教人,惟拈“涵养须用敬,进学在致知”二语。然居敬与穷理有打为两截之嫌,故阳明反复申言在功夫上只是一事。阳明曰:“居敬亦即是穷理。就穷理专一处说,便谓之居敬;就居敬精密处说,便谓之穷理。却不是居敬了别有个心穷理,穷理时别有个心居敬。名虽不同,功夫只是一事。”实则居敬、穷理一之于躬行也。而敬也者,所以成始而成终也。又曰“未有致知而不在敬者”,惟从涵养得来,则知为心德,为正知。否则只是寻声逐响,徇物之知,或反为心害,此知乃是习气也。明之以存养之功,其浅深、疏密、得失、有无发于言语者,尤为近而易验,显而易知也(马一浮语)。
次说慎独。居敬是万物一体,是在礼域之中涵养。慎独则是谨己之独知,是在禅域中涵养。或问象山在人情事变上做工夫之说,阳明曰:“除了人情事变,则无事矣。喜怒哀乐非人情乎,自视听言动以至富贵贫贱、患难死生,皆事变也。事变亦只在人情里,其要只在致中和,致中和只在谨独。”故慎独功夫,事变归乎人情,是反物归己。其目标则是致中和,致中和之要则在谨独,独即良知,谨良知之发用也。心体即一太极,太极生生之理,妙用无息,而常体不易。常体不易者,性理、天理也。而知能即是阴阳二气,动静无端,阴阳无始,故曰妙用无息。妙用无息,只是动,静则动中之微弱者也。一言之曰动,二言之曰动静。朱子曰:太极之有动静,天命流行也。天命不息,动是恒动,动静则时也。何以时?已发、未发也。心体应物而发,则是动之时,未发即是静之时。静之时为中否?阳明曰:当其宁静时,亦只是气宁静,不可以为未发之中。盖好比人睡觉时做恶梦,中间仍潜伏着许多病痛,并不能得中。故孟子说“夜气”,以此时心体收敛凝一,无物欲之杂也,此方是本体,是未发之中。换句话说,人闲静时若道心常驻而充盈,方是未发之中。果有未发之中,则自然有发而中节之和,自然无施不可。阳明曰:“孟子说夜气,亦只是为失其良心之人,指出个良心萌动处,使他从此培养将去。今已知得良知明白,常用致知之功,即已不消说夜气。”故阳明独标慎独,防于未萌之先,而克于方萌之际也。慎独是致知工夫,而以中为本体,平时不可着力,重在自我内省。盖此时只是潜在的私心上下,惟有谨独工夫也一刻不能停,阳明非常反对临时抱佛脚也。阳明曰:“无事时固是独知,有事时亦是独知。人若不知于此独知之地用力,只在人所共知处用功,便是作伪,便是见君子而后厌然。此独知处便是诚的萌芽,此处不论善念恶念,更无虚假,一是百是,一错百错,正是王霸、义利、诚伪、善恶界头。于此一立定,便是端本澄源,便是立诚。古人许多诚身的工夫,精神命脉全体只在此处。真是莫见莫显,无时无处,无终无始,只是此个工夫。”说意诚莫大乎中庸。“唯天下至诚,为能尽其性。能尽其性,则能尽人之性。能尽人之性,则能尽物之性。能尽物之性,则能赞天地之化育。”“唯天下至诚为能化。”“唯天下至诚,为能经纶天下之大经,立天下之大本,知天地之化育,夫焉有所倚。”由此可见圣人所诚所能是何等事。或问:“不论善念恶念,更无虚假,则独知之地,更无无念时邪?”曰:“戒惧亦是念。戒惧之念,无时可息。若戒惧之心稍有不存,不是昏瞆,便已流入恶念。自朝至暮,自少至老,若要无念,即是己不知。此除是昏睡,除是槁木死灰。”故欲慊此独知,不是冥心静坐,便尽独知工夫。必静时体认天理,一念不走错,亦必日用所行,事事尽合天理,方能不愧此独知。故孟子曰,“行有不慊于心,则馁矣”。君子之学,所以动静皆有事,究之只成个内省不疚。可见,阳明倡导的是中行,坚持中道原则,志于不逾矩之学也。论语云“不得中行而与之,必也狂狷乎”,中行即行中和之人不易得,求其次则为狂狷者,至于论语说的“乡愿”则“德之贼也”。
4)为善去恶是格物,省察克己以复礼也
阳明所言格物,即是格心。盖格物是止至善之功,而至善只在吾心。故曰:圣人述六经,只是要正人心,只是要存天理去人欲。圣人之学,必先明诸心,知所养,然后力行以求至,所谓自明而诚也。故学必尽其心。尽其心则知其性,知其性反而诚之,圣人也。诚之之道,在乎信道笃,所谓念念致良知是也。信道笃则行之果,行之果则守之固:仁义忠信不离乎心,“造次必于是,颠沛必于是”,山处语默必于是。久而弗失,则居之安,动容周旋中礼,而邪僻之心无自生矣。圣门三千独颜子好学,其所事者,则曰:非礼勿视,非礼勿听,非礼勿言,非礼勿动。是颜子问仁,孔子告以“克己复礼为仁”,请问其目,便告以非礼勿视听言动,别无余事。可见视听言动皆礼,即是仁,不须更觅一个仁。盖仁是性德之全,礼即其中之分理。此理行乎气中,无乎不在,人秉是气而能视听言动,亦即秉是理以为视听言动之则。循此理即是仁,违此理即是不仁。诗曰:天生烝民,有物有则,民之秉彝,好是懿德。礼也者理也则也,所以有此礼者,仁也。具此德者性也,性德之所寓者气也,即此视听言动四者是也,心之所发也。穷理即是尽性之事,尽性即是践形之事。心外无法,形色会相为性,故言践形。换言之,即是于气中见得理,于变易中见得不易,于现象中见得本体。步步踏着这个道理而无失,谓之践。何以不曰践性而曰践形?全体起用,摄用归体,在体上只能说尽,在用上始能说践。惟尽其理而无亏,始能全其用而无歉也。视听言动,气也,形色也,用之发也。礼者理也,天性也,体之充也。发用而不当则为非礼,违性亏体而其用不全;发用而当则为礼,顺性合体而其用始备:人心道心之分野也。故谓视听言动皆礼,为践形之事也。念念致良知,以理率气,则此四者皆天理之流行,莫非仁也;良知遮蔽,绚物忘理,则此四者皆私欲之冲动,而为不仁矣。此正孟子所谓“道二,仁与不仁而已矣”,故书云:人心惟危,道心惟微;惟精惟一,允执厥中。(马一浮)
故阳明以精一之训以教学者。阳明曰:“惟一是惟精主意,惟精是惟一功夫,非惟精之外复有惟一也。精字从米,姑以米譬之:要得此米纯然洁白,便是惟一意;然非加舂簸筛拣惟精之功,则不能纯然洁白也。舂簸筛拣是惟精之功,然亦不过要此米到纯然洁白而已。博学、审问、慎思、明辨、笃行者,皆所以为惟精而求惟一也。他如博文者即约礼之功,格物致知者即诚意之功,道问学即尊德性之功,明善即诚身之功,无二说也。”可见阳明精一之训,把博学、审问、慎思、明辨、笃行,以及博文、约礼、格物、致知、诚意、道问学、尊德性、明善、诚身等工夫一体打通,一之于念念存天理也。论语云:“君子博学于文,约之以礼。”阳明曰:“礼字即是理字。理之发见可见者谓之文,文之隐微不可见者谓之理,只是一物。约礼只是要此心纯是一个天理。要此心纯是天理,须就理之发见处用功。如发见于事亲时,就在事亲上学存此天理;发见于事君时,就在事君上学存此天理;发见于处富贵贫贱时,就在处富贵贫贱上学存此天理;发见于处患难夷狄时,就在处患难夷狄上学存此天理;至于作止语默,无处不然,随他发见处,即就那上面学个存天理。这便是博学之于文,便是约礼的功夫。博文即是惟精,约礼即是惟一。”博文是事,讲究个惟精;约礼是理,讲究个惟一;万善归心,日跻于纯一之地。陆象山云“先立乎其大者立此者也,积善者积此者也,集义者集此者也”,一分钟都不能懈怠,而且益著益察,直臻至于“纯一之地”也。
格物是精,致知是一。格物为学者用力日久之地,内外粗精一齐贯通,格致于一也。或曰:“如必以学不资于外求,但当反观内省以为务,则正心诚意四字亦何不尽之有,何必于入门之际,便困以格物一段工夫也?”阳明答曰“诚然诚然。若语其要,则修身二字亦足矣何必又言正心,正心二字亦足矣何必又言诚意,诚意二字亦足矣何必又言致知,又言格物?惟其工夫之详密,而要之只是一事,此所以为精一之学,此正不可不思者也。”又曰:“夫正心、诚意、致知、格物,皆所以修身。而格物者,其所用力,日可见之地。故格物者,格其心之物也,格其意之物也,格其知之物也。诚意者诚其物之意也,致知者致其物之知也。此岂有内外彼此之分哉?理一而已,以其理之凝聚而言则谓之性,以其凝聚之主宰而言则谓之心,以其主宰之发动而言则谓之意,以其发动之明觉而言则谓之知,以其明觉之感应而言则谓之物。故就物而言谓之格,就知而言谓之致,就意而言谓之诚,就心而言谓之正。正者正此也,诚者诚此也,致者致此也,格者格此也。皆所谓穷理以尽性也。”故阳明揭“必有事焉”是致良知功夫,所谓“格致诚正之说,是就学者本心、日用事为间体究践履,实地用功”而已。“随时就事上致其良知,便是格物。著实去致良知,便是诚意。著实致其良知,而无一毫意必固我,便是正心。”又曰:“若鄙人所谓致知格物者,致吾心之良知于事事物物也。吾心之良知即所谓天理也,致吾心良知之天理于事事物物,则事事物物皆得其理也。致吾心之良知者致知也,事事物物皆得其理者格物也。”故先儒谓鸢飞鱼跃与必有事焉,同一活泼泼地,天地间无非此理,便是吾良知的流行不息。大学格致诚正之功,尤极精一简易,为彻上彻下,万世无弊者也。
格物功夫主要有二:一曰事上磨炼,一曰省察克己。先说事上磨炼。或问:“静坐用功,颇觉此心收敛。遇事又断了,旋起个念头去事上省察。事过又寻旧功,还觉有内外,打不作一片。”先生曰:“此格物之说未透。心何尝有内外?即如惟浚今在此讲论,又岂有一心在内照管?这听讲说时专敬,即是那静坐时心。功夫一贯,何须更起念头?人须在事上磨炼做功夫乃有益。若只好静,遇事便乱,终无长进。那静时功夫亦差似收敛,而实放溺也。”致良知是必有事的功夫,不仅要静处体悟,更要事上磨炼,功夫不离日用也。日用之间见闻酬酢,虽千头万绪,莫非良知之发用流行。然工夫只是一个,“无事时固是独知,有事时亦是独知”,古人许多诚身的工夫,精神命脉,全体只在此处,“真是莫见莫显,无时无处,无终无始,只是此个工夫”。工夫不离本体,“合着本体的是工夫,做得工夫方识本体”。“本体原无内外,只为后来做功夫的分了内外,失其本体了。如今正要讲明功夫不要有内外,乃是本体功夫。”所谓本体工夫,时时踏着本体之工夫,明体达用之践行也。
子张问行,子曰:“言忠信行笃敬,虽蛮貊之邦行矣;言不忠信行不笃敬,虽州里行乎哉;立则见其参于前也,在舆则见其倚于衡也,夫然后行。”子张问行与问达一般,是无往不宜之意,犹今言适应环境也。蛮貊是异俗,无礼仪,难与为缘,而默化足以消其犷戾。州里是近习,情本易合,而失道亦足以致其乖离。故“中孚“则“信及豚鱼”(豚鱼比蛮貊犹远),不仁则道不行于妻子(妻子比州里犹近)。行有不得,反求诸己,乃为君子之学。学者当知子张问的是行,而孔子告之以立。换言之,即是子张问的是用处施设,孔子答以体上功夫。子张病在务外为人,孔子教他向里求己。有人问程子“如何是所过者化”,程子曰“汝且理会所存者神”,此与孔子答子张问同旨。如今欲问如何立国致用,则告之曰汝且立身行己。立身行己之道,即从“言忠信行笃敬”做起。言行是日用不离的,忠信笃敬是功夫,亦是本体。忠是恳切深挚,信是真实不欺,笃是厚重不轻忽,敬是收敛不放肆。易象曰:“风自火出,家人,君子以言有物而行有恒。”火炽则风生,风自火出,自内而外之象。“言出乎身,加乎民,行发乎迩,及乎远”,自内而外也。诚中形外,体用不违。言不忠信,便是无物;行不笃敬,便是无恒。世亦有矫饰其言行貌为忠信笃敬者,只是无物无恒,可以欺众人,不可以欺君子。圣人以天下为一家,中国为一人,家人之象也。始于立国,终于化成,天下须从一身之言行做起。这便是立身行己最切要的功夫,人人合下可以用力。从自己心体上将义理显发出来,除去病痛,才可以为立身之根本。知道立身,才可以为立国之根本。(马一浮·宜山会语)
次说省察克己。省察是有事时存养,存养是无事时省察。生命一呼一吸,人生有事无事而已。马一浮先生云:某尝谓读书而不穷理,只是增长习气;察识而不涵养,只是用智自私。又云:“涵养于未发以前,察识于事为之际,涵养愈深醇,则察识愈精密。见得道理明明白白,胸中更无余疑,一切计较利害之私自然消失,逢缘遇境,随处皆能自主,皆有受用。”盖存养省察即是思诚,只思一个天理,到得天理纯全而定之,为学功夫也。阳明曰:定者心之本体,天理也;动静,所遇之时也。初学时心猿意马,拴缚不定,其所思虑,多是人欲一边。故且教之静坐,息思虑。久之,俟其心意稍定,须教他省察克治(若只悬空静守,如槁木死灰,则无用)。省察克治之功,无时而可间,如去盗贼,须有个扫除廓清之意。无事时,将好色、好货、好名等私欲逐一追究搜寻出来,定要拔去病根,永不复起,方始为快。常如猫之捕鼠,一眼看着一耳听着,才有一念萌动即与克去,斩针截铁,不可姑容与他方便。不可窝藏不可放他出路,方是真实用功,方能扫除廓清,到得无私可克,自有端拱时在。故曾国藩云:凡将举事,必先平意清神;清神意平,物乃可正。又云:胸襟必能自养其淡定之天,而后发于外者有一段和平虚明之味。又云:“一日强恕(克己)日日强恕,一事强恕事事强恕,久之渐近自然。以之修身则顺而安,以之涉世则谐而祥。”是定静安虑得,此五字时时有,事事有,离不得。离此五字,视听言动如行尸,终日只是说话而已。阳明曰:“吾辈今日用功,只是要为善之心真切。此心真切,见善即迁,有过即改,方是真切工夫。如此则人欲日消,天理日明。若只管求光景,说效验,却是助长外驰病痛,不是工夫。”
或曰“己私难克”,阳明曰:人须有为己之心,方能克己。能克己方能成己,成己方能成物。古之学者为己,今之学者为人。故阳明曰:“今之学者须先有笃实为己之心,然后可以论学。不然则纷纭口耳讲说,徒足以为人之资而已。”萧惠曰:惠亦颇有为己之心,不知缘何不能克己?先生曰:且说汝有为己之心是如何?惠良久说:“惠亦一心要做好人,便自谓颇有为己之心。今思之,看来亦只是为得个躯壳的己,不曾为个真己。”先生曰:“真己何曾离着躯壳?恐汝连那躯壳的己也不曾为。且道汝所谓躯壳的己,岂不是耳目口鼻四肢?”惠曰:“正是为此,目便要色,耳便要声,口便要味,四肢便要逸乐,所以不能克。”先生曰:“美色令人目盲,美声令人耳聋,美味令人口爽,驰骋田猎令人发狂,这都是害汝耳目口鼻四肢的,岂得是为汝耳目口鼻四肢?若为着耳目口鼻四肢时,便须思量耳如何听,目如何视,口如何言,四肢如何动。必须非礼勿视听言动,方才成得个耳目口鼻四肢,这个才是为着耳目口鼻四肢。汝今终日向外驰求,为名为利,这都是为着躯壳外面的物事。”又曰:“若为着耳目口鼻四肢,要非礼勿视听言动时,岂是汝之耳目口鼻四肢自能勿视听言动?须由汝心。这视听言动皆是汝心:汝心之视,发窍于目;汝心之听,发窍于耳;汝心之言,发窍于口;汝心之动,发窍于四肢。若无汝心,便无耳目口鼻。所谓汝心,亦不专是那一团血肉。若是那一团血肉,如今已死的人,那一团血肉还在,缘何不能视听言动?所谓汝心,却是那能视听言动的,这个便是性,便是天理。有这个性,才能生这性之生理,便谓之仁。这性之生理,发在目便会视,发在耳便会听,发在口便会言,发在四肢便会动。都只是那天理发生,以其主宰一身,故谓之心。”又曰:“这心之本体,原只是个天理,原无非礼,这个便是汝之真己,这个真己,是躯壳的主宰。若无真己,便无躯壳,真是有之即生,无之即死。汝若真为那个躯壳的己,必须用着这个真己,便须常常保守着这个真己的本体,戒慎不睹,恐惧不闻,惟恐亏损了他一些,才有一毫非礼萌动,便如刀割,如针刺,忍耐不过,必须去了刀,拔了针,这才是有为己之心,方能克己。汝今正是认贼作子,缘何却说有为己之心,不能克己?”有了真己才有有为之心,方能克己最后是成己。工夫的起点与终点皆在心,下功夫从心上下。刘宗周说:“天理二字是家当。先生又每每说克己二字,正求所以保任此家当耳。”陈九叙说:“良工之心所以独苦,亦在乎学者之自得之而已矣。”孟子曰:“君子深造之以道,欲其自得之也。自得之则居之安;居之安则资之深;资之深则取之左右逢其源。故君子欲其自得之也。”
以上便是阳明四句教的基本内涵。现在再补述一下有无之争。天泉论道,王畿持四无说,谓“心体既是无善无恶,意亦是无善无恶,知亦是无善无恶,物亦是无善无恶”。这其实正是言“道心”之发用。道心本先天之至善,至大刚健,如瀑布飞流,一气呵成,并无后天之善恶可辨。阳明评论这个有无曰:“有只是你自有,良知本体原来无有。本体只是太虚,太虚之中日月星辰,风雨露雷,阴霾饐气,何物不有,而又何一物得为太虚之障?人心本体亦复如是,太虚无形,一过而化,亦何费纤毫气力?”此即是一悟本体,即见功夫,物我内外,一齐尽透。但阳明也同时指出,这是直从本原悟入人心的上层境界,是利根之人的默默自修,不可执以接人。盖中根以下人,皆不免有习心,本体受蔽,故不得不在有善有恶上立根基,用为善去恶功夫随处对治,使之渐渐入悟。阳明曰:“利根之人世亦难遇,本体功夫悟尽透,此颜子、明道所不敢承当,岂可轻易望人?人有习心,不教他在良知上实用为善去恶功夫,只去悬空想个本体,切事为俱不着实,不过养成一个虚寂。此个病痛不是小小,不可不早说破。”故言其“四句教”曰:“此是彻上彻下语,自初学以至圣人,只此功夫。初学用此,循循有入,虽至圣人,穷究无尽。尧舜精一功夫,亦只如此。”
显然,阳明的致良知之路,便是明明德的易简之道。阳明曰:“良知即是易,其为道也屡迁,变动不居,周流六虚,上下无常,刚柔相易,不可为曲要,惟变所适。此知如何捉摸得?见得透时便是圣人。”“致良知”一语之下洞见全体,即本体即功夫,即功夫即本体,简易精一。致良知乃是以成德为行,纲举目张之修为功夫,乃是天人合一,天心合一,止于至善的构造纲领。故阳明曰:某之良知之说,从百死千难中得来。可见其重。
(四)拔本塞源论
阳明又作“拔本塞源”论,阐明古今学术升降之因。拔本塞源一语出自左传,拔起树根,塞住水源,有数典忘祖之意。阳明引此批判后世学术,旨在拔乱反正,明圣人之学于天下也。故曰:
“夫拔本塞源之论不明于天下,则天下之学圣人者将日繁日难,斯人沦于禽兽夷狄,而犹自以为圣人之学。吾之说虽或暂明于一时,终将冻解于西而冰坚于东,雾释于前而云滃于后,呶呶焉危困以死,而卒无救于天下之分毫也已!”
拔本塞源之论遮蔽了圣人之学。故阳明愤然起,尽擘破之,而唯求复心体之为贵。故又曰:
“夫圣人之心,以天地万物为一体。其视天下之人,无外内远近,凡有血气,皆其昆弟赤子之亲。莫不欲安全而教养之,以遂其万物一体之念。天下之人心,其始亦非有异于圣人也。特其间于有我之私,隔于物欲之蔽,大者以小,通者以塞。人各有心,至有视其父子兄弟如仇雠者。圣人有忧之,是以推其天地万物一体之仁以教天下,使之皆有以克其私,去其蔽,以复其心体之同然。其教之大端,则尧、舜、禹之相授受,所谓“道心惟微,惟精惟一,允执厥中”。而其节目则舜之命契,所谓父子有亲、君臣有义、夫妇有别、长幼有序、朋友有信五者而已。”
圣学以天地万物为一体,惟精惟一,有本有目,即良知之一体之仁也。其理想蓝图,则以三代为甚。故又曰:
“唐、虞、三代之世,教者惟以此为教,而学者惟以此为学。当是之时,人无异见,家无异习,安此者谓之圣,勉此者谓之贤,而背此者虽其启明如朱亦谓之不肖。下至闾井、田野、农、工、商、贾之贱,莫不皆有是学,而惟以成其德行为务。何者?无有闻见之杂,记诵之烦,辞章之靡滥,功利之驰逐,而但使之孝其亲,弟其长,信其朋友,以复其心体之同然。是盖性分之所固有,而非有假于外者,则人亦孰不能之乎?学校之中,惟以成德为事,而才能之异或有长于礼乐,长于政教,长于水土播植者,则就其成德,而因使益精其能于学校之中。迨夫举德而任,则使之终身居其职而不易,用之者惟知同心一德,以共安天下之民,视才之称否,而不以崇卑为轻重,劳逸为美恶;效用者亦惟知同心一德,以共安天下之民,苟当其能,则终身处于烦剧而不以为劳,安于卑琐而不以为贱。当是之时,天下之人熙熙皞皞,皆相视如一家之亲。其才质之下者,则安其农、工、商、贾之分,各勤其业以相生相养,而无有乎希高慕外之心。其才能之异若皋、夔、稷、契者,则出而各效其能,若一家之务,或营其衣食,或通其有无,或备其器用,集谋并力,以求遂其仰事俯育之愿,惟恐当其事者之或怠而重己之累也。故稷勤其稼,而不耻其不知教,视契之善教,即己之善教也;夔司其乐,而不耻于不明礼,视夷之通礼,即己之通礼也。盖其心学纯明,而有以全其万物一体之仁,故其精神流贯,志气通达,而无有乎人己之分,物我之间。譬之一人之身,目视、耳听、手持、足行,以济一身之用。目不耻其无聪,而耳之所涉,目必营焉;足不耻其无执,而手之所探,足必前焉;盖其元气充周,血脉条畅,是以痒疴呼吸,感触神应,有不言而喻之妙。此圣人之学所以至易至简,易知易从,学易能而才易成者,正以大端惟在复心体之同然,而知识技能非所与论也。”
三代之治以成德为事,无有“闻见之杂,记诵之烦,辞章之靡滥,功利之驰逐”,而“皆相视如一家之亲”,极于至善之地,臻于王道之治也。然后世则不然,故又曰:
“三代之衰,王道熄而霸术猖;孔、孟既没,圣学晦而邪说横:教者不复以此为教,而学者不复以此为学。霸者之徒,窃取先王之近似者,假之于外,以内济其私己之欲,天下靡然而宗之。圣人之道,遂以芜塞。相仿相效,日求所以富强之说,倾诈之谋,攻伐之计,一切欺天罔人,苟一时之得,以猎取声利之术。若管、商、苏、张之属者,至不可名数。既其久也,斗争劫夺,不胜其祸,斯人沦于禽兽夷狄,而霸术亦有所不能行矣。世之儒者,慨然悲伤,搜猎先圣王之典章法制,而掇拾修补于煨烬之余。盖其为心,良亦欲以挽回先王之道。圣学既远,霸术之传积渍已深,虽在贤知,皆不免于习染,其所以讲明修饰,以求宣畅光复于世者,仅足以增霸者之藩篱,而圣学之门墙遂不复可睹。”
三代以后,霸道掩盖了王道。世人染于功利之学既久且深,虽有世儒力图恢复圣学,亦不过是徒增霸者之藩篱。故又曰:
“于是乎有训诂之学,而传之以为名;有记诵之学,而言之以为博;有词章之学,而侈之以为丽。若是者纷纷籍籍,群起角立于天下。又不知其几家,万径千蹊,莫知所适。世之学者,如入百戏之场,欢谑跳踉,骋奇斗巧。献笑争妍者,四面而竞出,前瞻后盼,应接不遑。而耳目眩瞀,精神恍惑,日夜遨游淹息其间,如病狂丧心之人,莫自知其家业之所归。时君世主亦皆昏迷颠倒于其说,而终身从事于无用之虚文,莫自知其所谓。间有觉其空疏谬妄,支离牵滞,而卓然自奋,欲以见诸行事之实者,极其所抵,亦不过为富强功利五霸之事业而止。圣人之学日远日晦,而功利之习愈趣愈下。其间虽尝瞽惑于佛、老,而佛、老之说卒亦未能有以胜其功利之心;虽又尝折衷于群儒,而群儒之论终亦未能有以破其功利之见。”
后世醉心于训诂、记诵、辞章之学,而丢失德行根本,而功利之习愈趋愈下。即便佛老兴起,亦不足以消除功利习染。故又曰:
“盖至于今,功利之毒沦浃于人之心髓,而习以成性也几千年矣。相矜以知,相轧以势,相争以利,相高以技能,相取以声誉。其出而仕也,理钱谷者则欲兼夫兵刑,典礼乐者又欲与于铨轴,处郡县则思藩臬之高,居台谏则望宰执之要。故不能其事,则不得以兼其官;不通其说,则不可以要其誉;记诵之广,适以长其敖也;知识之多,适以行其恶也;闻见之博,适以肆其辨也;辞章之富,适以饰其伪也。是以皋、夔、稷、契所不能兼之事,而今之初学小生皆欲通其说,究其术。其称名僭号,未尝不曰吾欲以共成天下之务;而其诚心实意之所在,以为不如是则无以济其私而满其欲也。”
功利之毒沦浃于人之心髓,而习以成性;诚心实意之所在,济其私而满其欲。真切肤之痛也。故又曰:
“呜呼,以若是之积染,以若是之心,而又讲之以若是之学术,宜其闻吾圣人之教而视之以为赘疣枘凿。则其以良知为未足,而谓圣人之学为无所用,亦其势有所必至矣。呜呼,士生斯世,而尚何以求圣人之学乎,尚何以论圣人之学乎?士生斯世而欲以为学者,不亦劳苦而繁难乎,不亦拘滞而险艰乎?呜呼,可悲也已!所幸天理之在人心,终有所不可泯,而良知之明,万古一日,则其闻吾拔本塞源之论,必有恻然而悲,戚然而痛,愤然而起,沛然若决江河而有所不可御者矣!非夫豪杰之士无所待而兴起者,吾谁与望乎?”(传习录)
所幸天理之在人心,终有所不可泯,而良知之明,万古一日。道学一点真血脉,先生得之。故曰:拔本塞原论,乃先生直接道统处。又曰:所著拔本塞原论,指示人心,最为明切。又曰:拔本塞原之论,以宇宙为一家,天地为一身,真令人恻然悲,戚然痛,愤然起。刘宗周云:“快读一过,迫见先生一腔真血脉,洞彻万古。蒙尝谓孟子好辩而后,仅见此篇。”
六、亲民,或曰外王
(待续)
七、五常道:内圣外王之玄关
(待续)
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