实然何以推出应然——北宋道学开创的实质性进路
作者：陈睿超（首都师范大学政法学院副教授）
来源：《道德与文明》2022年第1期

摘要：应然与实然之区分构成了困扰现代西方伦理思想的重要问题,赫斯特豪斯提出的“实质性进路”被认为是指向了解决问题的正确方向。先秦以降的中国古代儒家哲学亦可谓存在沟通实然与应然的“实质性进路”,但其在宋代以前通常采用以实然天道秩序类推人世价值秩序的方式,忽略了价值应然性区别于天道法则的独有特质,应然与实然之间仍存在张力。北宋道学的奠基人张载与二程则独辟蹊径,分别通过其“气本论”与“理本论”的哲学建构昭示出契合于价值应然性特质的客观天道模式,从而以更完备的理论形态建立了事实与价值、实然与应然的关联。这一独创性的“实质性进路”，对于解答现代伦理学“如何从实然推出应然”的问题亦具有启发意义。

关键词：应然; 实然; 北宋道学; 实质性进路

自从休谟论证了没有任何有效的方式能够从事实之“是”推论出价值之“应该”以来[1](455-510），实然与应然、事实与价值、描述性与规范性之间的鸿沟即构成了困扰现代西方伦理思想的中心问题[2](257）。休谟之后，西方伦理学界亦不乏从形式性与实质性两种进路出发重新沟通事实与价值、实然与应然的种种尝试，其中，新亚里士多德主义美德伦理学家罗莎琳德·赫斯特豪斯（Rosalind Hursthouse）基于伦理自然主义提出的实质性进路，即从对于自然物的事实描述与评估入手，逐渐进展到对于人类伦理的描述，被认为是指向了解决这一难题的正确方向[3](11-14）。反观中国古代哲学，自先秦已降，儒家学者便在《周易》“推天道以明人事”观念的影响下，一贯性地在形上学宇宙论（事实领域）与伦理学思考（价值领域）之间建立关联，以自然天道类推人世伦理，借此揭示应然价值的实然基础，也可谓存在着一种从实然导向应然的“实质性进路”。不过这一进路往往仅顾及伦理法则与天道秩序共享的属性，而忽略了价值应然性区别于实然天道的独有特质，并未真正消弭应然与实然之间的张力。至北宋，作为“儒学第二期发展”的道学兴起，儒家哲学在形上学与伦理学领域皆得以精进与深化。道学的重要奠基者张载与二程独辟蹊径，分别在其“气本论”与“理本论”的哲学建构中揭橥出更契合于价值应然性特质的天道模式，使古代哲学关联事实与价值的“实质性进路”更趋完善。这可谓是中国古代伦理思想发展的一大关节，其也为现代伦理学所关注的“实然何以推出应然”的问题提供了一种有益的解答思路。

一、宋以前儒家哲学从实然推出应然的实质性进路及其局限性

在正式讨论道学家张载、二程对于实然何以推出应然问题的思考之前，我们需先对北宋道学兴起之前古代儒家哲学的“实质性进路”之特征及其局限性加以回溯和检讨。实际上，宋以前的古代思想家对于自然天道的理解尚处于较为原始质朴的阶段，其在实然与应然之间建立关联的方式，亦主要着眼于找寻人道价值观念可比拟于自然天道的共享属性，这种属性即是“秩序性”。我们知道，中国古代文化是一种伦理类型的文化[4](9），每个人皆生活在与他人构成的特定伦理关系中。立根于此社会文化基础上的儒家价值，其要义就是为具有不同伦理身份之人划定边界与分限，由此形成确定的人伦秩序，此即孔子所谓“君君，臣臣，父父，子子”（《论语·颜渊》）。价值观念重要内容的儒家诸德目也具体化于种种人伦秩序之中，作为实现特定伦理本分所需具备的素质和品格。《左传》记载舜之“五教”：“父义、母慈、兄友、弟恭、子孝”（《左传·文公十八年》），以及孟子所云“仁之于父子也，义之于君臣也，礼之于宾主也，知之于贤者也”（《孟子·尽心下》），皆为其例。作为人伦之界限分位的价值观念之秩序性被认为是古今一揆、恒常不变的，可看作是价值的确定性的静态结构，其与天地宇宙展现出的亘古不易的确定自然秩序之间显然有着直接的可契合性。因此，先秦以降的儒家哲学惯常运用的以实然推出应然的“实质性进路”，主要是以“实然天道秩序类推人世价值秩序”的形态呈现的。在此方面，以沟通天、人为核心精神的《易》道堪为先驱。《易传·系辞》开篇所述“天尊地卑，乾坤定矣，卑高以陈，贵贱位矣”，即是基于对“天高居于上、地卑伏于下”的自然秩序的事实性描述，类比、推论出对人世尊卑贵贱之价值秩序的规范性描述。《易传·文言》复从“《乾》之四德”即天道生物之元、亨、利、贞四个阶次出发推出人世君子的仁、礼、义、正四种美德，至后世更发展为四德、四时、四方、五行所代表的自然时空秩序与人道之“五常”人伦秩序相配应的严整系统，亦是此种“实质性进路”的典型体现。在形上学领域，上述思路又通常与生成论式的宇宙观结合起来，认为宇宙源出于某种混一无分别本原（如“太极”“元气”等）的不断分化，其分化过程所遵循与呈现的种种差异性秩序即构成人世价值秩序的基础。及至宋代，早期道学家周敦颐与邵雍所创制的《太极图》与《先天图》，仍然是在以太极为始源的宇宙生成论框架下，借助图式化的直观形式揭示天道层面的时空方向性和秩序性，为儒家父子君臣的伦理秩序立根[5](73-77）。

不过，古代思想的上述“实质性进路”显然是有缺憾的，因为其仅仅关注应然人道与实然天道共享的确定秩序属性，却忽略了规范性的价值观念本质上区分于描述性的天道秩序的独有特质，此类特质可从以下三个层面加以概括。

(1）应然价值规范作为道德行为的动因，总是要导向人的主动的道德实践活动。相较而言，描述性的天道秩序仅构成对天地气运之恒常自然活动方式的实然限定，天地自然在事实上总是现成、直接地遵照自然秩序，而不需经历某种从不合秩序到合于秩序的发展过程。而人世价值原则向来需要人的主动践履方能得以遵循，其自身即是规范性道德活动的驱动力。即使是归属于价值的秩序性特质的人伦分位，也需要导向人从尚未充分实现其本分到依其本分成就自身的现实行动，否则便会沦为空谈。休谟区分理性判断之“是”与道德感之“应当”的一个重要论证，即在于指出理性“完全没有主动力”，而道德感则是“一个活动原则的源泉”[1](497-498），其所揭示的道德应然性的“活动”特征，即便放在古代哲学的视阈下也显然是成立的。【1】这样，相对秩序性之为价值的静态结构，应然性始终与践履价值的动态规范性活动相伴，故“活动性”构成了价值应然性之独有特质的第一个层面。

(2）与应然价值的“活动性”特质相关联，价值观念的确定性特质亦区分于自然秩序之纯粹静态、描述的确定性，而更本质地体现为其所导向的规范性道德活动在方向与趋势上的根本确定性。如应然之“仁”即根本指向着对他人有所关切与担当的方向，“义”根本指向着具体的道义原则所划定的方向，儒家诸种品德的培养又共同指向着成就君子、圣贤人格的方向，这即是价值应然性之独有特质的第二个层面———“定向性”。在此方面，先秦孟子独出诸儒之表，将价值应然性的上述“定向”特征进一步溯源于人性：如其所云“今人乍见孺子将入于井，皆有怵惕恻隐之心”，以“恻隐”“羞恶”“辞让”“是非”之心为仁、义、礼、智之“端”（《孟子·公孙丑上》），即是将应然道德之定向性昭示为人的本性中内在固有、不可磨灭、不可遏制的“善”的本质倾向性[6](43-49）。后面我们将会看到，北宋道学家尤其是二程兄弟对于“实质性进路”的完善，正遥遥呼应着孟子的思路。

(3）价值应然性尽管具备上述根本倾向意义上的确定性，但人的现实活动却始终存在偏离、违背此定向的可能。应然性的价值观念不同于实然描述性的客观法则或秩序的又一个关键处在于，前者作为对人的活动“应当如何”的规范，无法保证现实总与之相符。如孟子将人性所蕴应然之“善”类比于“水之就下”的本性活动方向，但正如现实中的水可能违背其“就下”的本性而“搏而跃之可使过颡，激而行之可使在山”（《孟子·告子上》），现实中的人也可能偏离其“性善”之本质倾向而成为作恶之小人。从根本上讲，人世的应然价值原则只能规定道德实践的根本趋向，不能决定此趋向能否充分实现为人的道德活动。现实中始终存在以不同程度或样态遵循或违背价值之定向的多样可能，这些可能性已然蕴含在应然倾向性自身之中【2】。这正是价值应然性之独有特质的第三个层面———“可能性”。

结合其三个层面的独有特征来看，价值应然性的实质内涵可概括为“内含可能性的确定活动倾向”，这一内涵决定了应然性必定是非现成的———应然性向来有待于依照其确定倾向而实现，但又不会停留在某种现成不变的实现状态中。其在人的现实生活中的具体实现程度或样态，总是未定的、充满可能性的。应然价值规范的如是特质，显然与恒常必然、不可违逆的描述性天道法则龃龉不合。自先秦荀子以“天行有常，不为尧存，不为桀亡”（《荀子·天论》）道出“天人之分”以来，明确意识到实然天道与应然人道之分别的古代思想家不乏其人。处于前道学时期的北宋思想家刘敞，即曾提出“无常”“有为”之人道与“有常”“无为”之天道相反的主张[7](42），无疑深层次地触及了应然与实然之间的张力。

总的来说，宋以前儒家哲学从实然推出应然的“实质性进路”是以“秩序性类推”为主要特征的，其单纯通过将伦理秩序比拟于天道秩序的方式来为价值奠定事实基础，仅从价值观念中抽取其静态的、秩序性的因素以牵合于天道，而忽视了其动态、非现成的应然性或规范性特质，显然不足以弥合应然与实然之间的罅隙，这正是其局限性所在。欲超越此局限性，一种可设想的思路便是：能否通过对于自然天道的精深考索，找寻其与价值的独有特质相符合的、兼具实然描述性与应然规范性的某种结构或模式，来为人世价值构筑事实基础呢？实际上，张载、二程正是沿着这一思路改进了古代哲学的“实质性进路”，在“实然何以推出应然”的问题上取得创新与突破的。

二、张载“气本论”哲学的实质性进路

张载是北宋道学“关学”一派的创立者。在伦理观方面，他提出了“横渠四句”，创作了《西铭》，标举出儒家士大夫的担当精神与“民胞物与”的普遍仁德，而这些伦理思想皆根源于其以“太虚之气”为本原的“气本论”哲学建构。张载“气论”为儒家价值奠定事实基础的独到方式，即是在实然的气化世界中展现与价值的应然性特质相绾合的天道模式，这一模式包含如下三方面内容。

第一，世界的气化过程是一种由本原驱动的永不停息的活动。在张载哲学中，天地万物皆由“太虚”一气聚散而成，其生生不已的过程皆源自“太虚之气”屈伸动静的不息活动。

第二，气化过程中蕴含着一种普遍、根本的活动方向，即差异性趋向于统一的本质方向，这是通过“气本论”哲学的“两一”或“神化”的天道架构呈现出来的。张载认为，“太虚之气”内蕴阴阳“两体”的差异性，“两体”之中复贯通着一种无差别的、神妙不测的统一性因素，他称为“神”。“神”的遍在贯通的作用为差别对立的阴阳双方提供了相互统合一致的根本活动趋向。阴阳之气在此“合一”倾向之下“推行于一”，形成统一的气运进程，被命名为“化”。“神”与“化”分别作为本原的隐蔽与显现层面，共同构成“太虚之气”之为“一物两体”或“天参”的统一整体[8](10）。无形有象的“太虚之气”凝聚为有形万物之后，“神”依然遍在贯通于事物形体差异性之中而构成其“性”，使包括人在内的万物皆具有超越自身形气局限、与他者趋于关联合一的“感”之根本倾向[9](97-101）。同源于“两一”架构的本原层次之“神”“化”与万物层次之“感”“性”，正揭示出“两”之“合一”、差异性之趋向统一是气化世界普遍性、本质性的活动方向。

第三，气化过程尽管具有“两”之“合一”的本质趋向，但此趋向并非必然充分地实现，现实气运总有偏离此“合一”倾向的可能性。例如，按张载的理论，在阴阳“推行于一”的过程中，阴性之“地”按照“合一”的趋势本应完全随顺阳性之“天”，与之以一致速率共同左旋。但“地体重浊，不能随则不能顺，少不顺即有变矣”[8](231）。地之气可能偏离与天之气彻底合一的倾向，导致地体运转略慢于天，如是天地阴阳之气才得以相磨相荡而有“游气纷扰”，产生天地之间的“人物之万殊”[8](9）。有形之万物及人亦可能因形气的阻滞而偏离相互之间感通合一的本质倾向，出现爱恶攻取、情伪相杂的局面[8](22-23）。

“两一”架构的三方面内涵，即气运的永恒活动，“合一”的本质倾向，及此确定倾向性中内蕴的可能性，本身皆属于对于天道气运的事实性描述，而同时却与我们前面总结的价值应然性独有的三点特征：活动性、定向性、可能性一一相合。由此可见，尽管张载本人从未使用过“应然”或“当然”这样的哲学概念【3】，但其以“两一”为通贯架构的气论世界观实际上揭示出了实然天道层面客观存在的应然性模式———由阴阳差别对立之“两”趋于和谐相通之“一”，这一具有善好价值意义的普遍活动倾向。张载哲学的这一理论创见，实际上是经由对旧有儒家宇宙观模式的反思与重塑达成的。如前所述，传统的秩序性价值奠基思路往往根本于生成论模式的宇宙观，以无差别的本原之“一”为起点，分化出差异性之“两”。在此模式下，同一性本原作为天道人世一切差异性秩序的共同源泉，通常被认为具有终极的价值意义。例如周敦颐《太极图》宇宙观中化生万物的形上学本原“太极”，同时即是其伦理观中作为众善之源的“诚”体。张载却指出，此种“一则有两”的宇宙观逻辑意味着“有两亦一在，无两亦一在”，本原之“一”无论是否分化出差异性都将永恒存有，导致其始终被置于现成性、描述性的位置，因而无论如何也不能与应然价值的规范性与非现成性特质相合，“一”在何种意义上具有价值意义的问题也将无从索解。因此张载认为，唯有将“一”与“两”的关系倒转为“有两则有一”[8](233-234），将“一”理解为以“两”之差异性为前提的统一性，使“一”成为差异之“两”必须经由从对立悖反到感通合一的变化过程方能达成的趋向与目标，从而避免使其陷入现成状态，昭示其规范性的价值意义。并且，由于“两”之“合一”作为一种倾向，始终保有其自身在实现程度方面的丰富可能性，这让差异性永远不会停滞在某种现成不变的充分统一状态中，任何差异朝向统一的趋势总会在现实中出现偏离而产生新的差异性，新的差异性复因无差别之“神”的遍在贯通作用而再次趋向统一，由此形成“造化所成无一物相肖”[8](10）的差异性的无尽扩增，以及气化世界的不息运行。可见，唯在“有两则有一”的模式下，天道层面事实存在的“一”方能与“差异对立不断趋向和谐统一”这一具有规范性特征的气运活动恒久相伴而永葆其非现成性，其作为一种客观的应然性因素，足以构成人世价值应然性的根基。

张载哲学的“两一”普遍模式延伸于一气所生之人，揭示出人的内在本性即是超越自身形体局限而与他人他物建立感通关联的本质倾向，这对于人性的评估同样是兼具描述性与规范性的。如上所述，尽管源自“太虚”本原的“一神”之统一性因素作为“天地之性”客观地内禀于所有人，赋予人与他者相感相通的普遍倾向，但此倾向并不能在事实上必然、充分地实现，其因“气质之性”的阻滞而总有偏差之可能。故而独具主体性的人便应当通过主动选择与努力克服自身气禀的偏颇，极致地成就“性与天道”所奠定的感通关联他者这一规范性的本质倾向性。在此意义上，人的道德活动本身就是对于具有客观应然性特质的“一神两化”之天道模式的承继与成全，故《西铭》云：“知化则善述其事，穷神则善继其志”[8](62），《正蒙》云：“人能至诚则性尽而神可穷矣，不息则命行而化可知矣”[8](63），真正从形上天道的高度确立了人在宇宙中的崇高地位。由此，张载便从“两一”架构所描述的实然天道结构出发，揭橥出普遍内禀于万物与人性之中的“差异趋于感通合一”这一应然性、规范性的本质活动倾向，从而为以关爱他者之“仁”为核心的儒家应然人伦价值奠定了实然基础。这无疑是提出了一种更完备的从实然推出应然的“实质性进路”。当然，尽管张载在沟通实然天道与应然人道方面获得了如此重大的理论突破，但其基于“气本论”的“实质性进路”本身仍有不足之处：“两”之“合一”、阴阳差异朝向统一的根本气运倾向尽管备具价值应然性的形式特征，但在内容上却过于单纯；其虽然可以直接构成感通他者之仁德价值的基础，但仅凭这一普遍性架构却不足以涵括仁德以外的儒家人世价值秩序的丰富差异性。实际上，对于人世价值的秩序性内容及其天道根据，张载是在“两一”架构之外另行以“理”的概念来表述的，儒家的人伦礼制被溯源于天道层面的“天秩”“天序”之“理”，即气运过程遵循的实然、自然的条理或法则【4】。这意味着张载哲学未能完全贯彻从天道的客观应然性结构出发推导人世应然价值的思路，而是在其中补入了以实然天道秩序类推应然价值秩序的传统理路。可见，“气本论”的天道观虽能契合价值的应然性，却未能贯融性地兼畜价值的秩序性，这可谓是横渠“气学”所未达之一间。

三、二程“理本论”哲学的实质性进路

二程兄弟为北宋道学之殿军，其以“天理”为本原的“理本论”哲学经南宋朱子的继述阐扬成为理学之大宗。二程所理解的“天理”，是兼含宇宙法则与社会规范、兼具实然性与应然性的统一原理。[10](61）不过其应然特性并非限于人事伦理，而实源自形上天道。在天道层面，程颢云“天只是以生为道”[11](29），程颐亦云“道则自然生万物”[11](149），皆以生生万物之理为“天理”的核心内涵；二人亦是通过对于以“天理”为普遍根据的天地万物之广义生命进程的观照来揭示天道层面的客观应然性结构的。这一天道结构同样包含与价值应然性之活动、定向、可能特质相符的如下三个层面。

第一，万物生命总是呈现为实现其本性的生命活动。如程颐“性即理也”[11](292）的哲学命题所表达的，“天理”内化于天地间每一类事物中而构成其生生之“性”，个体生命的世代传续就是对其物类本性之理的往复不息的实现。

第二，“天理”所赋的生命本性之中蕴含着生命活动之不可更易、不可磨灭的本质趋向。如程颢解《中庸》“率性之谓道”云：“马则为马之性，又不做牛底性；牛则为牛之性，又不为马底性。此所谓率性也。”[11](29-30）牛、马之生命的根本方向就是依循其本性成就自身为牛、马，因此天理对于万物之“性”的赋予，就是对万物生命自身成就的本质倾向性的规定。

第三，任一物类的本性之理虽然限定了生命自身成就的根本倾向，但此倾向之中始终包含个体生命形态的丰富可能性。正如二程常引孟子之语“物之不齐，物之情也”（《孟子·滕文公上》），自然生长的万物生命从来不会如人造物般整齐划一，而一定是形态纷纭、妍媸毕现的。这是因为，物类源自“天理”的本性作为一种倾向性，向来包容个体生命对其本性之实现程度与样态上的无限可能性，正是此种于“定向”中蕴含“可能”的生生之理造就了万物并育、生生不息的世界景象。

从以上分析可见，普遍地内化为万物之性的“天理”，即是客观存在于万物生命之中的本质倾向性。如大程所言：“天只是以生为道，继此生理者，即是善也”[11](29），万物皆继生生之理而生，皆按照“天理”赋予之本性而从其生命初始的稚嫩状态趋向其自身最终的健全与完善，此种意义的“善”显然既是实然、描述性的，又是应然、规范性的。这意味着根本于“天理”的生命现象本身就蕴含着客观的应然性特质。上述思路与赫斯特豪斯的“实质性进路”正可资比较。赫斯特豪斯在《美德伦理学》中发挥菲莉帕·富特（Philippa Foot）的伦理自然主义理念，主张评价动植物生命的“好”“坏”等规范性概念，实质上可理解为描述性的“健康”与“有缺陷”概念的同义表达[12](219-221）。赫斯特豪斯指出，对于“好的”有生命物的规范性评价，其“真理性绝不取决于我的愿望、兴趣或价值，实际上也不取决于‘我们的愿望、兴趣或价值’。它们在最直白的意义上就是‘客观的’”[12](226）。这与二程通过“天理”概念揭示出万物生命本身客观即具备应然之“善”的逻辑理路，无疑有异曲同工之妙。

二程在其哲学文本中，已经有意识地使用“当然”概念表述“天理”的这种客观应然特质【5】。南宋朱子继之，更决定性地将“天理”观念诠释为“所当然而不容已”[13](527-528），彪炳出“天理”作为内在于万物与人之生命的不容遏止的本质倾向性而具有的“所当然”，即应然性的意义。就其为“所当然”而言，“天理”无疑足以构成人世应然价值的坚实根基———根本上说，人世的种种价值规范就是客观“天理”所定立之人性，即人之生命成就自身的本质趋向性所内蕴的具体内容。赫斯特豪斯在对于人的生命的评价中引入了“典型”（characteristic）概念，提出人之为人客观上的“典型”生存方式并不仅仅是一个统计学意义上的事实描述，而是“具有明确的规范性”，即人应该遵循其典型方式而生活，否则他就是未能充分成就自己的“有缺陷的人”[12](248）。这一兼具客观性与规范性的概念，与二程本于客观而“当然”之“天理”所论之“人性”，在形式上也是相近的。如前所论，先秦孟子“性善”之说是将作为本质倾向性的价值应然性溯源于人性，而二程的“理本论”哲学则将此应然性结构普遍化于天地万物的生命本性之中，可谓是对于孟子“性善论”思想的直接承续与拓展。

二程以具备客观应然性特质的“天理”统合实然与应然的思路，在诸多方面超越了此前的儒家哲学。首先，在二程之前，包括张载“气论”在内的哲学体系中，天道层面的“理”均被理解为对天地运行、万物活动加以被动限定的实然规律或法则，不具有积极性或主动性。而二程哲学中，“天理”因其构成生命之本质倾向性的应然性内涵而具备了自发性与主动性，其作为“所当然”，自然、必然地引发事物实现其所规定之应然本质趋向的“不容已”的现实活动。如大程所言：“天理鼓动万物如此”[11](78），天地万物之生生运化皆由内化为其本性的“天理”所驱动，而人世应然价值作为引生道德实践的主动原则，无疑能够以更加契合的方式奠基于“天理”“当然”之上。

其次，二程的“天理”观念是一理之中“百理具备”的[11](32），即于普遍性的统一原理中蕴含着具体的差异性，因而可以融贯性地为儒家伦理价值的各方面丰富内涵确立根基。在差异性层面，程颢借用《中庸》“鸢飞戾天，鱼跃于渊”[11](59）之语道出，正如鸟必翔于高空，鱼必游于深渊，任何生命的适宜成就都必定需要在自然秩序中居处特定位置而达成，故可推知万物与人的本性之理中皆内在包含分位秩序的规定性，导向其通过遵循不同秩序、达至不同本分以各自成就的本质趋向。这一具有应然性特质的差异分位秩序之理，便为儒家价值的人伦秩序层面奠定了基础【6】。在统一性层面，“天理”作为一理将无尽差异的万物本性连通为一，这决定了任何生命都不可能在天地间孤立地成就，其本性之中皆蕴含与他者相连相通之理，导向万物与人通过超越自身、感通他者来成就自身的本质倾向。【7】这一同样具有应然性特质的普遍感通关联之理，亦为二程所提倡的“以天地万物为一体”[11](15）的普遍仁德筑立了基石。显然，相较于张载气论的“两一”应然性架构只能安顿“仁”这一儒家价值的普遍性层面，而无法兼顾其差异性和秩序性，二程“天理”的应然性结构可以一贯地包容儒家价值之普遍关联与差异秩序的全部内容，无疑更加充分地贯彻了以天道层面的客观应然性推导人世价值应然性的“实质性进路”。

最后，二程的“理本论”为儒家哲学的宇宙论与价值论建构带来了一种深刻的影响，即价值应然性之非现成性特征的普遍化。如前文所论，在传统的生成论宇宙观中，无差别同一的本原是现成性的；张载“气本论”的“两一”架构尽管揭示了气运活动的非现成性倾向，但仅有聚散形态变化的“气”作为整体仍处在不增不减的现成状态中。二程的“理本论”哲学则将“天理”作为“客观应然性”的非现成性特质极致贯彻于现实世界的每一层面，由此对一系列重要的伦理学问题提出了新的解答。譬如，在理气关系层面，二程提出应然天理的非现成性决定了依理而生之气不可能处于仅有形态变化的现成状态，而必定有绝对的创生与消灭，形下世界中阴阳之气时时、处处皆在生灭不息；同时，“天理”赋予任何事物的本性之理都不可能永恒停留在某种现成的实现状态中，故旧有生命在成就其本性倾向之后必然被否定而消亡息止。唯其如此，方需要新生之物在生命的世代传承中往复不断地趋于其应然性理的实现，天地万物生生不已的生命世界图景方能恒久成立。这样，个体生命的有限性以及死亡对于生命的根本意义，便基于“天理”应然性结构的非现成性特质得以论证，从而为生死观这一具有终极意义的伦理问题提供了一种纯粹儒家式的安顿。又如，在人世伦理层面，二程指出，“天下善恶皆天理”，“天理”所具“内含可能性之活动倾向”的非现成性，决定了其在万物与人之生命中的自发实现总不免于偏差的可能，现实生命对于本性之理“或过或不及”的偏离便是“恶”的来源[11](17）。而唯有具有主体性的人能够通过“格物穷理”而知理、行理，通过心灵的主动抉择而将“天理”实现于自身的道德实践中，避免“自入于恶，流于一物”[11](14），乃至最终达成对于“天理”所蕴应然性原则的完满成就，由此便证成了人之“与天地参”这一崇高的主体性地位。

二程沟通实然与应然的上述“实质性进路”，亦为南宋的理学集大成者朱熹所继承和发扬。如前所述，正是朱熹以“所当然而不容已”的“天理”内涵界定提点出作为万物生命之本质倾向性的客观应然性这一“理本论”“实质性进路”的核心逻辑。在宇宙论方面，朱熹基于“理本论”立场重新诠释了周敦颐《太极图》所示太极以动静生阴阳的世界图景，提出“阳动”是太极天理之“用所以行”，即《易传·系辞》所谓“继之者善”，为万物继“所当然”之理而生，趋于完善但尚未完善，充满变化之可能的阶段；“阴静”则是太极天理之“体所以立”，即《系辞》所谓“成之者性”，为万物依天理规定之本质倾向完善自身，以确定状态成就本性的阶段[14](70-72）。他将阴阳动静等古代天道观的基本要素与天理之“当然”意涵有机结合，为“理本论”哲学构筑了更具系统性的宇宙论基础。在人性论方面，朱熹亦更直接地以天理的客观“当然”特质阐述人之本性，提出“生之理谓性”[15](82），“性是合当底”[15](83），又说：“盖道只是合当如此，性则有一个根苗，生出君臣之义，父子之仁”[15](88），明确说出人性即是“当然”之天理具体地赋予人的、如“根苗”一般富有勃勃生机的本质生命倾向，此本质倾向的生发成就，就是仁义礼智等儒家伦理价值在人之生命中的确立，这便将二程“理本论”的“实质性进路”推进到更为完善的程度。黄勇教授依循赫斯特豪斯的伦理自然主义的理路对朱熹的这一“实质性进路”加以分析，指出朱熹的“性”概念既具备道德确定性（因其主张“性有德”），又具备客观经验基础（由情之善可知性之善）；其“性有德”的宣称并不意味着“所有人已经实际上是有德的”，而是“所有人都能够而且应该是有德的”[3](18-19）。这正反映出朱熹承自二程的客观应然之性理观念的非现成性特质。黄勇教授又指出，尽管在朱熹这里人与禽兽同具天理，在事实层面上具有相同的源自天理的自然特质，而在应然层面人仍异于禽兽，因为唯有人具有将“自然特质扩充（‘推’）至完满的程度”的“独一无二的能力”[3](19）。这与二程对人所特有的完满成就天理的主体性能力的高扬，也无疑是一脉相承的。

结论

通过以上讨论我们可以看到，北宋道学家张载与二程之所以能够在思考实然与应然之关系方面超越传统儒学的“秩序性类推”而达成了更其完备的“实质性进路”，就在于其基于价值应然性的特质深入致思形上天道，进而在天道之中发掘出某种既在实然上客观存在、又具有“内含可能性的确定活动倾向”这一应然性特征的普遍结构———对于张载“气本论”而言是“太虚之气”的“两一”或“神化”架构昭示的差异性趋于统一的本质倾向，对于二程“理本论”而言则是“天理”本体作为生生之理而指向的万物生命成就自身的本质倾向。如是可称之为“客观应然性”的普遍天道结构，亦灌注于作为天地所生万物之一的人，构成人之本性中固有的价值性倾向，从而为儒家应然伦理价值夯实了实然基础。这一基于客观应然性推导价值应然性的理路，无论在古代还是现代伦理学传统中，都是极具独创性和启发性的。以赫斯特豪斯为代表的现代西方伦理学沟通实然与应然的实质性进路，尽管被认为是一个正确的方向，但仍面临一系列困难，其尝试尚难言成功[3](14-17）。对此，张、程以古人智慧对于价值奠基问题的运思，作为一种独具特色的实质性进路，对于解答“如何从实然推出应然”这一现代伦理学难题仍有其可资借鉴的意义。

 
注释
 
【1】当然,从中国古代哲学的视角看,人的理性并非全然没有主动力,理性的是非判断与道德的善恶判断总是关联为一的,这一点从孟子将“智”之德性归本于内在人性的“是非之心”(《孟子·公孙丑上》),王阳明以“良知只是个是非之心,是非只是个好恶”(出自吴光、钱明、董平等编校:《王阳明全集》,浙江古籍出版社2010年版,第121页)等皆可以看出。
 
【2】这是因为,如果应然倾向内在不包含其现实偏离的任何可能性,那就意味着人只能决定性地按照其所规定的方向以唯一、无任何偏差的方式或状态进行道德活动,这便与实然的因果法则无异了。
 
【3】《正蒙》中亦偶尔出现过“当然”的用语,如《正蒙·诚明》云:“‘舜禹有天下而不与焉’者,正谓天理驯致,非气禀当然,非志意所与也。”(张载:《张载集》,章锡琛点校,中华书局1978年版,第23页)但此类“当然”并不具备哲学内涵,仅表达推测语气意义上的“应然如此”之意。
 
【4】《正蒙·太和》云:“天地之气,虽聚散、攻取百涂,然其为理也顺而不妄。”(《张载集》,第7页)此言气化运行遵循之条理法则之“理”。又《正蒙·动物》云:“生有先后,所以为天序;小大、高下相并而相形焉,是谓天秩。天之生物也有序,物之既形也有秩。知序然后经正,知秩然后礼行。”(《张载集》,第19页)这是将人伦礼制之理奠定在作为“天序”“天秩”的自然之理基础上。
 
【5】典型的如程颐《周易程氏传》注释《无妄·六二》爻辞“不耕获,不菑畬”云:“凡理之所然者非妄也,人所欲为者乃妄也……不耕而获,不菑而畬,谓不首造其事,因其事理所当然也。”(程颢,程颐:《二程集》,王孝鱼点校,中华书局2004年版,第824页)这段注文明确提出了区别于主观人为的客观的“事理所当然”,即应然性之理。
 
【6】汉学家葛瑞汉指出,二程“天理”的重要内涵之一,即是说明事物“应该完成的某项任务,以便在自然秩序中占据某个位置。”([英]葛瑞汉:《中国的两位哲学家:二程兄弟的新儒学》,程德祥等译,大象出版社2000年版,第54页)汪晖也指出,二程将“天理”观念“落实在事物的秩序和分位之上”,在此意义上“天理”“是内在于物的、‘合当如此’的秩序”(汪晖:《现代中国思想的兴起(上卷第一部)》,三联书店2015年版,第275、282页)。这些论断都道出了天理作为分位秩序之理的应然性特质。
 
【7】《二程遗书》载程颢语云:“天地万物之理,无独必有对”(《二程集》,第121页);又云:“天下事只是感与应耳”(《二程集》,第440页)。表明以“天理”为根据的万物生命皆不能孤立存在,其相互之间有着普遍的感通关联。

参考文献
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