表象与真实——颜子“好学”新论

作者：何益鑫（复旦大学哲学学院副教授）

来源：《中国哲学史》2022年第3期

摘    要：孔子自道“好学”，又独称颜子“好学”。颜子之学得孔子真传，后世亦多以颜子之学为孔学的门径。从颜子内部视角看，无论是“好学”，“不违如愚”，“闻一知十”，“不迁怒、不贰过”，“以能问于不能，以多问于寡，有若无、实若虚”，乃至“孔颜之乐”，都是对颜子生命状态的现象描述，是颜子好学的自然效验，不是他用功与存心的真实所在。颜子之所以如此，源于自身义理体段之融释，及其与实践生命之统一。这双重的同一性，乃是颜子之学的内在根据，通于孔子“一以贯之”之旨。孔颜由是而学，由是而好学、乐学，以至于“不厌不倦不息不已”之境。了解颜子“好学”的本质，我们才能真正“学颜子之所学”。

关键词：孔子；颜子；好学；颜子好学论；

北宋皇祐二年，伊川十八岁，游太学，胡安定以“颜子所好何学”试诸生。伊川论云：“圣人之门，其徒三千，独称颜子为好学。夫《诗》《书》、六艺，三千子非不习而通也。然则颜子所独好者，何学也？学以至圣人之道也。”【1】即此一句，点明了颜子之学的宗旨，确立了宋代道学的宗趣。

作为孔子的得意弟子与理想继承人，颜子向来受到格外的推重。从《庄子》的刻画，《中庸》《易传》的表彰，到汉代扬雄的“睎颜”说，可谓源远流长。随着北宋道学思想的跃动，颜子之学作为孔门成德之学的代表，更是获得了儒者的普遍重视。胡瑗对颜子很是推崇。【2】周敦颐也大为表彰，他说：“志伊尹之所志，学颜子之所学。过则圣，及则贤，不及则亦不失于令名。”【3】把颜子推为士人效法和学习的榜样。又说：“圣人之蕴，微颜子殆不可见。发圣人之蕴，教万世无穷者，颜子也。”【4】将颜子作为了解孔子圣道的门径。据程子所述：“昔受学于周茂叔，每令寻颜子、仲尼乐处，所乐何事。”【5】周子已然以“孔颜之乐”提点二程兄弟悟入道学的本质。要之，北宋初期道学思想的涌动，重要的表征之一便是颜子之学的凸显。伊川《颜子所好何学论》，正是这一时代精神的自我确立和表达。

此《论》欲在汉唐儒学的背景之下，确立道学的根本宗旨，故其要义有二：一是论定“圣可学”，二是说明“何种学”。前者要在“生知之圣”外，肯定“学知之圣”的可能性，后者则要阐明此学的基本性质。颜子之学，同于孔子之学。道学家借颜子之学的讨论，实是要给孔子之学的品格重新定位。出于这一关切，伊川此《论》必有所针对，亦必有其局限。其一，其探讨的重心在“学”字上。而孔子盛赞颜子“好学”，重点在“好”字上。两者之间发生了重心的偏移。其二，其对颜子之学的性质的认定，是一个外在的判定，与颜子的内心体验或生命实践不无隔膜。其三，其对圣人境界及为学方法的理解，依赖于道学对《中庸》《孟子》的解释，未必符合颜子的自我认知和自我理解。【6】要之，伊川此《论》的功绩，主要是揭示颜子之学的成德性质，至于颜子之“学”及颜子“好学”的真面目，则尚未有正面的系统的阐明。

基于颜子自身的视角，我们可以追问：颜子究竟如何为学、如何用心？他的身心是什么状态？他的真实感受又是怎样？经过此番追究，我们可以区分，什么是颜子生命所呈现出来的“表象”，7什么是颜子内在“真实”的生存活动和生存状态。事实上，只有从颜子内部的视角，达到颜子内在的真实，才能真正理解颜子之学的特质，理解颜子之所以“好学”的原因。

一、颜子之“信”

颜子的形象，多留存于孔子及孔门弟子的盛赞或描述中。他人眼中的颜子，是一个矛盾的形象。看上去愚钝，却有“闻一知十”的能力，连孔子都自叹弗如；最为信实，却又有“有若无、实若虚”的表现。但是，这些都只是表象的矛盾，背后实是一个内在一致的颜子。通过矛盾表象的具体分析，呈现背后真实一致的颜子，这是我们的目标。

颜子的经典形象，是一个在孔子面前唯唯诺诺的人。《论语》记载：

子曰：“吾与回言终日，不违，如愚。退而省其私，亦足以发，回也不愚。”（《为政》）

“不违”，即“有听受而无问难也”。【8】从学习的一般过程来说，听受新的内容，必有一个与既有知识发生碰撞和融合的过程。在这个过程中，思维敏捷的人总能觉察其中的差异，产生疑惑，想要提问以寻求解答。就此而言，善于发问就是一个人聪明的表征。相反，如果一个人不管听受了什么，只知道唯唯诺诺，从来不会主动发问，那么他很可能是一个资质平庸的人。因为愚钝，听不清楚、想不明白，所以没有疑惑，也提不出问题。正是就着这个常规的道理，孔子说，颜子看上去“如愚”。但话锋一转，孔子换个角度，给出了一个完全相反的判断。“退而省其私”，“私”指颜子日常的言行作为。【9】看颜子日常的所为，却又足以发明孔子之意，故颜回其实不“愚”。

对于此章，李延平有一段深切的发明：“颜子深潜纯粹，其于圣人体段已具。其闻夫子之言，默识心融，触处洞然，自有条理。故终日言，但见其不违如愚人而已。及退省其私，则见其日用动静语默之间，皆足以发明夫子之道，坦然由之而无疑，然后知其不愚也。”【10】此解从颜子的能力与境界立论，可谓精辟。不过，我们也可以从用功角度再作补充。颜子自身义理涵泳之深，使其对夫子之言，总能依据已有的见识，得其一定的条理。若当下即能领会其中的奥义，便使义理在内心沉潜，消融于整体体段之内。颜子的“义理体段”（详后），也借此经历一番重新的调顺，最终著见于语默动静之间。当然，我们不假定颜子是“生知”的人。有时，颜子对孔子的教诲，未必当下就有透悉的了解。但即便此时，他还是不急着发问、致辩或诘难，而是怀揣着这些困惑，等到退避之后、燕居独处之时，反复咀嚼、从容涵玩、比类会通，使其中奥蕴尽情彰显。一旦玩味纯熟，这一义理也将消融于整体的义理体段之内，布达于语默动静之间。故子曰：“回之为人也，择乎中庸，得一善，则拳拳服膺而弗失之矣。”（《中庸》）所谓“拳拳服膺”，不是指不断的自我暗示，而是指对“善”的深入咀嚼和消化；所谓“弗失之”，也不是有意的持守，而是由于颜子早已将之融释于生命之中，故无所谓“失”。基本的意旨，与此处“不违如愚”却“亦足以发”完全一致。

之所以不急着发问，出于孔门自得之学的要求。子曰：“不愤不启，不悱不发，举一隅不以三隅反，则不复也。”（《述而》）朱子注：“愤者，心求通而未得之意。悱者，口欲言而未能之貌。”【11】学者至于愤悱之时，孔子才会给予适当的点拨。这样的启发，是为了获得举一反三的效果。按这一要求，听受夫子之言，即便当下有所疑惑，也应通过细密的致思，使问题自行澄清；并通过自身卓绝的努力，寻求问题的自行解决。唯有尽了自己方面的各种努力，仍然无法解决的时候，才可以向夫子寻求提点。而且，孔子的提点不是问题的结束，而是新的致思活动的开始，顺此展开新一轮的思想活动。如此才是“切问”，才能“自得”，这是孔门为己之学、自得之学的用功法门。至于颜子，通过自身的努力，问题总能自行融释，这就只能归功于颜子资质之纯粹与义理之精熟了。子曰：“回也，非助我者也，于吾言无所不悦。”（《先进》）颜子听了孔子的教诲，每每都能默契其奥，而得之于己；有所未达，也能通过反复咀嚼，而自行贯通，故“无所不悦”。孔子的抱怨，背后实是无限的欢喜。

以上过程之所以可能，关键是颜子已有一个“义理体段”。所谓“义理体段”，指颜子义理思想之整体性及其内部之融贯性，如人的身体一般是一个有机的活体。前引李延平有“圣人体段”的说法，源于《孟子·公孙丑上》：“昔者窃闻之：子夏、子游、子张皆有圣人之一体，冉牛、闵子、颜渊则具体而微。”赵岐注：“体者，四肢股肱也。……一体者，得一肢也。具体者，四肢皆具也。微，小也，比圣人之体微小耳。体以喻德也。”【12】在这里，“具体”与“一体”的差别，在于完具与不完具。历代注家抓住这一点来理解，【13】固然是对的。但还要知道，具不具体不是量的区分，而是质的差别。只是“一体”，则手是手之用，足是足之用，不预设相互之间的协调；由于是不完具的，也就没有进一步生长的可能。“具体”则不同，它是内部完整而协调的，具有持续的活动性和生长性。如一个初生的婴儿，体貌虽小，但该有的都有了。给一段发育的时间，便可长为成人。如果圣人是成人，那么“具体而微”的颜子（包括冉牛、闵子）便是婴孩。子夏、子游、子张，终究只能是贤人，颜子却有成为圣人的可能。这是颜子“具体而微”的深层意涵。【14】

所谓“具体”，首先是指颜子为学或义理的格局或规模。孔子所谓“用行舍藏”，《庄子》所谓“内圣外王”。这种格局是颜子义理之学的内在格局。对于颜子来说，生命实践具有原初的统一性。任何局部的义理，都是这个统一体的有机组成部分，与其它义理存在千丝万缕的内在关系（内部调适）。故新义理的出现，对于颜子来说不是量的增加，而无非是在这一体段上添一些子、减一些子；这个体段，仍然保持其统一性、一贯性。此时，新义理的出现，成了义理体段达到自我成长、自我调适和自我理解的一个契机。【15】

新义理的接受，实即融入既有的义理统一性之中，故可以与既有的义理相互发挥。《论语》记载：

子谓子贡曰：“女与回也孰愈？”对曰：“赐也何敢望回？回也闻一以知十，赐也闻一以知二。”子曰：“弗如也，吾与女弗如也。”（《公冶长》）

朱子曰：“一，数之始。十，数之终。二者，一之对也。颜子明睿所照，即始而见终；子贡推测而知，因此而识彼。”【16】钱穆云：“十者数之全。颜渊闻其一节，能推其全体。二者一之对。子贡闻此能推以致彼。”【17】说“终始”，说“全体”，意在表明两者不是量的区分，而是质的差别。颜子“闻一知十”的能力，是子贡可望而不可即的，甚至孔子也自叹弗如（一说“与”为认同义）。但颜子之所以能“闻一知十”，不是因为他有超强的逻辑分析和推理的能力（或者说，重点不在于此），主要是因为他从来不是孤立地思考和理解事物。但凡有所思考和理解，他都以既有的义理体段为前提和背景，寻求与新事物的彻底融合。义理融释于体段之中，便是义理体段之有机的组成部分。由此，推其一端便可见其全体；表现于外，便是“闻一知十”的能力。从这个角度，我们即便说颜子“闻一知百”也未尝不可。因为借由“闻一”，他的整个思想世界都可以激发和活跃起来。

子曰：“回之信贤于丘。”（《孔子家语·六本》）孟子曰：“有诸己之谓信。”（《孟子·尽心下》）颜子之“若愚”而“闻一知十”，正是颜子至信之所在。

二、颜子之“虚”

对颜子的身心状态，曾子也有一段重要的描述：

曾子曰：“以能问于不能，以多问于寡，有若无，实若虚，犯而不校。昔者吾友尝从事于斯矣。”（《泰伯》）

吾友，指颜子。“以能问于不能，以多问于寡”，是说颜子博学多能，却乐于求教不如他的人，相当于“不耻下问”。这当然是好学的表现。至于“有若无，实若虚”，字面是说，明明有了知、能，却如没有一般；明明充实饱满，却如空虚一般。《孔子家语·六本》记载，子曰：“回有君子之道四焉：强于行义，弱于受谏，怵于待禄，慎于治身。”【18】其中的“弱于受谏”，便与“有若无，实若虚”相近。“有若无，实若虚”，容易让人想到“虚心”。但在现代语境中，“虚心”是指不自满的态度。仅仅如此，还无法显示颜子的高明。我们要追究的是，“有若无，实若虚”，到底是一种怎样的身心状态？为此，可以从两个方面来看。

其一，颜子存心于义理，没有“有”、“实”之念。朱子云：“颜子之心，唯知义理之无穷，不见物我之有间，故能如此。”【19】朱子主要是针对前半句来说的。顺此思路，我们也可以对“有若无、实若虚”有所理解。对于颜子来说，不是先认定自身之有、自身之实，而后要求自己放下身段，“问于不能”、“问于寡”。若是那样，他的内心便不是通透的，他的生命便是有隔的。事实上，在颜子的心念中，本无所谓人我、多寡、能不能。颜子的存心，只是对义理或善的无间的通透。他所关切的，只是义理之所在，只是自身所当行之道。但凡有已得之念，便不是颜子。就此而言，曾子所言乃是颜子状态的一个外在描述，而不是他的真实存心。

其二，“无”、“虚”虽有“若”字修饰，但它们不是一种相似的表象，恰恰是颜子真实的存心。颜子的多知、多能，不是在物理空间中有形事物的堆砌（占有一定时空）；他的知、能，在其义理体段之中已然得到了安顿，与他的生命已然融为了一体。它们内在于颜子的生命之中，其存在的方式是无形的。它们是如此之自然，有事时随感而应，无事时隐遁无迹。换言之，颜子的“无”与“虚”，不在“有”与“实”之外，正是“有”“实”本身的存在方式。

这种状态，也可以在孔子身上得到印证。孔子说：“吾有知乎哉？无知也。有鄙夫问于我，空空如也，我叩其两端而竭焉。”（《子罕》）“无知”，指孔子内心“不滞于见闻”的状态。“空空”，历史上多认为指“鄙夫”的状态。实则，此章的基本语境是夫子自道。“空空如也”，前应“无知”的居心状态，后启“叩其两端”的施教之方，当是夫子的自指。【20】从上下文看，“空空如也”似乎是说夫子的“待问之道”。但实际上，它或许不仅仅是孔子待问之时的特殊状态，而很可能是孔子居心的常态。所谓“空空”，不是故意放空自己的闻见之知。之所以“空空”，恰是义理精熟之极，又与自身生命完全一致，乃至化于无形之故。唯其化于无形，故能随感而应，随问而答。其应其答，莫不出于义理之体段，亦莫不协于义理体段之整体。孔子的“空空如也”，实即颜子的“有若无、实若虚”。

相反，学者若未达此番境界，则义理是一条一条的，言教是一句一句的，事体是一件一件的。义理与学者，是相互对待的关系。有的时候，义理还可能给学者造成身心的束缚和压力。例如，“子路有闻，未之能行，唯恐有闻。”（《公冶长》）《论语》记载弟子行事不多。门人录此，当然是为了表现子路“勇于行”的性格。但从“唯恐有闻”一句，亦可见子路的局限。孔安国云：“前所闻未能及得行，故恐后有闻不得并行也。”【21】子路的忧心，看似与孔子“是吾忧也”（《述而》）相似，实则有很大的不同。孔子之忧在于修德、讲学、迁善、改过之时或间断。子路却由于某种压力，以至于“恐”闻新的义理。这绝不是危言耸听。这是子路的为学方式所造成的。在未能做到之前，义理对于他来说是外在的要求。一条一条的积累，会一点一点占据他的内心（若有时空和重量），给他带来潜在的压力。积累多了，就会造成难以承受的负担。这种状态表现在外，即是“唯恐有闻”。就像一个背着箩筐捡东西的人，捡到了都往箩筐里放，不久之后便会不堪重负；又如一个消化不良的人，不断地吃，终究会腹胀难受。子路“唯恐有闻”，正是义理贮藏过多而未及消化，导致淤塞不通的表现。

此外，学者若对义理与实践的关系没有一个通透的理解，则其对义理的理解和学习也是有局限的。子曰：“二三子以我为隐乎？吾无隐乎尔。吾无行而不与二三子者，是丘也。”（《述而》）弟子求言语之教，以为孔子之学只在于此。但孔子告诉他们，言说与实践本来一体。不要只知“在言语上求高远”，而不能“从行事上求真实”，【22】所谓“作、止、语、默无非教也”。【23】子曰：“予欲无言！”子贡曰：“子如不言，则小子何述焉？”子曰：“天何言哉！四时行焉，百物生焉。天何言哉？”（《阳货》）子贡的担忧，诚可见其向学之心。但也表明，子贡对“学”的了解尚未通透。对于儒者来说，学不是言语的积累，而是借由讲论与观摩，明白义理、实践德行。若能明确这一宗旨，则知言语讲论不是唯一的途径。故程子说：“若颜子则便默识，其他则未免疑问，故曰‘小子何述’。”【24】程子之说，虽出于假设，却反映了两人思想境界的实际。子贡将言语作言语来了解，虽聪颖过人，也只能做到“闻一知二”。与颜子“闻一知十”，不是量上的不及，而是质上的差别。

颜子为学，不会将义理和事体作一条一条、一件一件的理解。义理之被理解，是让它成为了义理体段的内在组成部分；事体之被理解，是使它成为了生命实践的分内之事。故颜子的身心，常在“无”与“虚”的状态。其触目所及，便是学习的场域，不受限于专门的形式，不依赖于有限的言说。

三、颜子“好学”之本质与境界

以上，我们从颜子之信、颜子之虚两个方面阐明了颜子之学的基本特征。其实，它们都可以从义理体段之内部调适，及义理体段与实践生命之统一两个方面来理解。颜子之“如愚”，目的是让所听闻的教诲在自身的义理体段之中安顿下来，达到义理之内在融释；进而，将义理切实布达于动静语默之间，达到义理与生命实践的一致。他之所以有“闻一知十”的本领，正基于此。颜子“有若无、实若虚”，不是一个相似的表象。颜子的“有”与“实”的存心状态，便是“无”与“虚”。颜子对义理的了解，融释于义理体段之中，体段之内是完全的和谐；他的义理体段，又与生命实践达到完全的和谐，生命之内没有矛盾。前者是义理内部的统一，后者是义理与生命实践的统一。故颜子身心的常态，便如孔子“空空如也”；但有言说和行为，便是他的生命的自然彰显。

义理体段内部之一致，义理体段与实践生命之一致，这两重一致性，便是颜子之学的关钥，是颜子各种表象的原因，也是儒家自得的真义。孟子说颜子“具体而微”，这一说法切中了颜子之学的本质。颜子之学，正是一种“具体之学”。这个“体”，一方面如赵岐所说，指“德”的体段；一方面如前面所述，指“义理体段”。它是颜子为学的基础，也是颜子为学的宗旨。当然，所谓的“具体”，不是说在具体义理及实践之外，还有一个与之对待之物。这个比喻的说法，只是为了更好地表达两重的统一性。

颜子的“具体之学”，与孔子的“一以贯之”相通。子曰：“赐也，女以予为多学而识之者与？”对曰：“然。非与？”曰：“非也。予一以贯之。”（《卫灵公》）孔子之为孔子，不在于见闻材料的广博，而在于以“好古敏求”的态度，通过对见闻材料的批判性的摄取，熔铸成一个一以贯之的义理整体，体现出内在一致的仁道精神。故孔子的“一以贯之”，蕴含了孔子思想义理的统一性。且据《孔子世家》的记载，此段对话发生在厄于陈蔡之际。果如此，则孔子对子贡的教诲，又有另一层含义。其“一以贯之”，不仅是说孔子思想义理的统一性，同时也表明了孔子思想与生命实践的统一性。【25】可见，颜子的“具体之学”与孔子的“一以贯之”，都是强调思想义理自身内部的协调一致，以及思想义理与生命实践的完全一致。这种一致性或统一性，正是一个有机生命体的正常状态，也是孔门为己之学、自得之学的理想目标。

如是的为学，决定了如是的境界。孔子曾对颜回的“好学”给过一个解释：

哀公问：“弟子孰为好学？”孔子对曰：“有颜回者好学，不迁怒，不贰过。不幸短命死矣，今也则亡，未闻好学者也。”（《雍也》）

孔子以“不迁怒，不贰过”标识颜回的“好学”，看上去很平常，实则非常难。“不迁怒”，除了对自身状态的觉察、掌控之外，还需道理上的明辨（观理之是非）；“不贰过”，即“有不善未尝不知，知之未尝复行”（《系辞下》），除了善恶之端的洞悉，更需生命与义理的通透。此两者，不是单独用功之处，实是颜子“具体之学”的自然之效。

颜子对自己的为学状态，也有一番切身的表述。《论语》记载：

颜渊喟然叹曰：“仰之弥高，钻之弥坚；瞻之在前，忽焉在后。夫子循循然善诱人，博我以文，约我以礼。欲罢不能，既竭吾才，如有所立卓尔。虽欲从之，末由也已。”（《子罕》）

此章表现了颜子从孔子受学的切身感受。朱子曰：“此颜渊深知夫子之道无穷尽、无方体而叹之也。”【26】此说未能尽意。从颜子看，“仰之弥高，钻之弥坚”是他对孔子其人其学的真切感受。越是切近地了解，越能体会孔子之真；自己越是进步，越能理解孔子之高明和细密。“瞻之在前，忽焉在后”，表面是说夫子之道无处不在；换个角度看，未必不是说颜子对夫子之道的发明和贯彻。颜子听受义理之后，不仅融释于义理体段之内，更融释于生命实践之中。于是，他发现义理无处不在，时时处处皆可识取；前面已见夫子之道，回头又见夫子之道。夫子说颜回“退而省其私，亦足以发”，这便是颜子的“发”。颜子为之不容自已，竭尽了自己的所能，但见孔子峻绝于前而不可及；想要跟上他，却不得从入之途。【27】这种看上去极迷惘的状态，实是颜子最为确信而至诚向往的所在。

颜子的自道，极抽象又极具体。非入乎其内，深契于夫子之道者不能为。而其传达之难，正是由于浸润其中之故。对于外人来说，或只消一个“好学”就可以指涉。但对于颜子来说，真实的感受要具体而丰富的多。“好学”的说法，根本不是他真实的存心或在意之处。此番自道，表现了颜子全身心投入于学、浸润于学，好之、乐之而不容自已、不容暂息的身心状态。子曰：“知之者不如好之者，好之者不如乐之者。”（《雍也》）如果说“知之”“好之”还有彼此的对待，那么到了“乐之”之后，彼此的对待早已消失。所学完全融入自身，成为自身的内在部分，学者之身心与道合而为一。这种畅达而安定的身心状态，正是颜子至乐之由。《论语》记载：

子曰：“贤哉回也！一箪食，一瓢饮，在陋巷。人不堪其忧，回也不改其乐。贤哉回也！”（《雍也》）颜子之乐，正是基于这种畅达而安定的身心状态。这种状态是自足的，因为它不受限于外在的具体情境；又是不知足的，因为它总是向着进一步的升进，表现出无限的生发力。由是，颜子的生命表现出了日进不息的气象。子谓颜渊，曰：“惜乎！吾见其进也，未见其止也。”（《子罕》）看到他一直在进步，看不到他有片刻的懈怠和停留。这正是颜子好学、乐学所达到的境界。

颜子的境界，与孔子“不厌不倦不息不已”的生命精神是一致的。对于孔颜来说，学不是某种专门的活动，已然成为生命内在的展开方式和存在方式。此即孔颜之好学，在此之外，更无所谓好学。

四、结语：重构内部视角之必要

提到颜子之学，学者多关注颜子的“两问”：“颜渊问仁”，夫子告之以“克己复礼为仁”（《颜渊》）；“颜渊问为邦”，夫子告之以四代礼乐（《卫灵公》）。但“克己复礼”作为修身的法门，并非孔颜的私授；礼乐之损益，也不是颜子所独与。两章关乎为学的内容，却不直接相关于颜子之“好学”。就“好学”而言，重点在“好”，不在“学”。

伊川说，孔门弟子共学六艺文章，颜子独能“学以至圣人之道”。这又是在为学的宗旨上，建立颜子与三千子的区分。但颜子之外，果无弟子志于“圣人之道”否？孔子素以“志于道”教人，恐不能如此认定。故颜子之特殊性，也不能完全建立在为学宗旨上。

其实，颜子与他人的不同，不在于所学的内容，也不在于所怀的志向，而在于为学的境界。境界的不同，又取决于为学的用功路径和存心差异。子曰：“可与共学，未可与适道；可与适道，未可与立；可与立，未可与权。”（《子罕》）学的是相同的内容，立的是相同的志向。如此，也未必可以“与立”，更未必可以“与权”。正如“克己复礼”一句，放在孔颜之间，是“心法切要之言”（朱熹）；换给别人，或许只是引用古语而已。

故理解颜子的“好学”，须从颜子生命的内部，探究他到底如何用功、如何存心，以至于如此好学。从颜子的角度说，“好学”只是一个外部描述，只是其生命状态的表象。颜子自己不曾提撕一个“好学”的意念。 他只是以他的方式为学，以他的方式展开他的实践。在外人，便看到了一个“语之而不惰”、“日进而不息”的形象。至于“不违如愚”“闻一知十”“不迁怒、不贰过”“以能问于不能，以多问于寡，有若无、实若虚”，乃至“孔颜之乐”，也只是他可见的表象。若停留于这些表象的了解，我们只能获得关于颜子的破碎的认识。只有透过差异的甚至矛盾的表象，理解颜子为学的存心与状态，我们才能看到颜子之学的真面目，才能理解颜子之所以好学。

当然，内部视角的重构很大程度上依赖于学者个人的理解。此处的工作，受限于笔者的学力，只能算是一种尝试。但无论如何，尝试是必要的。我们只有透过颜子的各种表象，还原他内在的真实，才能真正“学颜子之所学”。否则，执定零散的言教，终不足以契会颜子的真精神。换个角度看，重构颜子内部视角的尝试，也未尝不是我们通过学颜子而达到自我理解的努力。

 
注释
 
1 《河南程氏文集》卷八，《二程集》，中华书局，2004年，第577页。按《四书章句集注》的转引，此句“何学也”之前为胡安定之题，“学以至圣人之道也”以下为伊川所答。参见朱熹：《四书章句集注》，中华书局，1983年，第84页。
 
2 胡瑗说：“夫颜氏之子者，即孔门之高弟，亚圣之上贤。”（《周易口义》，《四库全书》经部第6册，台湾商务印书馆，1987年，第529页）
 
3 周敦颐：《周敦颐集》，中华书局，1990年，第23页。
 
4 朱子注：“故因其进修之迹，而后孔子之蕴可见。”（《周敦颐集》，第37页）此一说法，同程子“仲尼无迹，颜子微有迹”之义（《河南程氏遗书》卷五，《二程集》，第76页）。
 
5 《河南程氏遗书》卷二上，《二程集》，第16页。
 
6 伊川的做法，是以后人的观念对颜子之学作了某种意义的重构。有的时候，用后来的概念，确实可以更清晰地呈现古代的思想，甚至有可能比历史上的思想家更了解他们自己的思想。但这一做法需要足够审慎。因为人毕竟是通过语言和概念来思想的。概念是时代思想的精华。当“性与天道”的概念还没有凸显自身、展开自身的时候，孔子和颜子是不会从“尽心-知性”的角度理解乃至表达他们的为学路径和境界的。但这不代表他们对此无话可说，他们完全可以有另一套自我理解和自我表达的途径。这种基本路径的差异，比任何具体的论断更为根本。这才是我们应当去尽力呈现的东西。
 
7 本文所谓的“表象”，仅仅意指“表面呈现出来而为他人所见的现象”，是相对于“自己内部真实的生存活动和生存感受”而言的，不同于西方哲学史上的“表象”概念（如康德意义上的）。当然，“表象”也不是“假象”，它是真实显现的现象。
 
8 朱熹：《四书章句集注》，第56页。
 
9 注家对“私”有不同理解。孔安国云：“察其退还，与二三子说释道义。”（皇侃：《论语义疏》，中华书局，2013年，第32页）朱子云：“私，谓燕居独处，非进见请问之时。”（朱熹：《四书章句集注》，第56页）钱穆认为，“私”指“私人言行”（钱穆：《论语新解》，三联书店，2005年，第35页）。
 
10 朱熹：《四书章句集注》，第56页。
 
11 朱熹：《四书章句集注》，第95页。
 
12 邢昺：《孟子注疏》，北京大学出版社，1999年，第77页。
 
13 问：“颜子‘具体而微小’，微是微小或隐微之微？”曰：“微只是小，然文意不在小字上，只是说体全与不全。”（黎靖德编：《朱子语类》卷五十二，《朱子全书》第十五册，上海古籍出版社、安徽教育出版社，2003年，第1748页）
 
14 据《韩诗外传》卷七，孔子游于景山，子路、子贡、颜回各言其志。孔子最后评价道：“圣士哉！大人出，小子匿，圣者起，贤者伏，回与执政，则由、赐焉施其能哉！”言下之意，孔子认为颜子有成为圣人的可能。
 
15 新的义理，与已有的体段有一个磨合的过程。若新义理与旧体段之间相合，新义理便自然统合到旧体段之中，形成一个更为丰富的新体段；若新义理与旧体段相违，那么便要借此契机重新反省、调整旧体段，以求更新。这个过程，类似于伽达默尔所说的“视域融合”的过程。
 
16 朱熹：《四书章句集注》，第77页。
 
17 钱穆：《论语新解》，第117页。
 
18 定州竹简《儒家者言》：“强于行，弱于辞。”与之相似。
 
19 朱熹：《四书章句集注》，第104页。
 
20 焦竑《焦氏笔乘》云：“孔子言己空空无所知。……盖孔子自得其本心，见闻识知泯绝无寄，故谓之空空。”黄式三《论语后案》云：“空空如，自言心之虚也。”黄怀信云：“此指‘我’言，承上省‘我’字。旧以为指鄙夫，非。”（俱参见高尚榘：《论语歧解辑录》，中华书局，2011年，第469页）
 
21 邢昺：《论语义疏》，第111页。
 
22 钱穆：《论语新解》，第186页。
 
23 朱熹：《四书章句集注》，第99页。
 
24 朱熹：《四书章句集注》，第180页。
 
25 参见何益鑫：《“一以贯之”：孔子仁道的开显与言说》，《云南大学学报》2016年第5期。
 
26 朱熹：《四书章句集注》，第111页。
 
27 程子所谓“大段著力不得”（朱熹：《四书章句集注》，第112页）也。