宋代儒家视野下的堕胎问题

作者：蔡蓁（华东师范大学哲学系副教授）

来源：《文史哲》2021年第6期

摘    要：与认为儒家思想并不重视堕胎问题的刻板印象相反，从宋代的法律和儒医关于妇产医学的论著中可以看到，胎儿的生命已经作为一个潜在的人类生命在法律上被加以重视和保护。鉴于当时系统而完整的胎儿发育及胎教学说，儒医普遍把胎儿时期看作人类生命的开始。基于对胎儿的这种看法，儒医一般来说对堕胎持反对立场，但是他们也秉承了儒家在处理实践问题时一贯采取的整全性态度，在复杂的现实中，对堕胎所涉及的多方面的价值和考量加以重视和权衡。

关键词：堕胎；《宋刑统》；儒医；陈自明

堕胎是生命伦理学中的重要议题。西方世界关于堕胎的论争主要关注两个问题：一是胎儿是否应该被当作人来看待，或曰胎儿具有何种道德地位？二是女性是否拥有处置自己身体，尤其是终止妊娠的道德权利。相关论争形成了生命优先和权利优先的两极化观点。但是，也有一些学者认为，仅凭对胎儿人格属性的探究和权利话语，并不足以解决堕胎所面临的道德问题。例如，美德伦理学家赫斯特豪斯就指出，即便可以证明女性有堕胎的权利，但是这并不表明这种做法就是善的，合乎权利的堕胎仍旧可以是残忍的、自私的，因此，需要在具体的处境之中引入对人类生活中值得珍视的价值、善和德性的理解【1】。也有学者试图从其他思想传统，比如佛教中寻求两极化观点之间的中间道路【2】。那么，中国传统的儒家思想是否也能对这一问题有所贡献呢？

许多学者认为中国古代并不把堕胎看作是一件在法律和道德上具有严重性质的议题，因此无论是官方、知识分子还是民间都广泛允许堕胎行为。得出这个结论主要有两个方面的理由。首先，在儒家纲常观念的影响下，中国传统社会强调父权的重要性，家长对子女的生命具有很大的处置空间，因此对出于父母意愿的堕胎甚至杀婴行为都持有很宽容的态度。第二，除了受佛教影响的少数文献之外，占主流地位的儒家思想并不把胎儿看作是人，而是把出生作为人类生命的开端，因此如何对待胎儿的问题也不受重视。但是，近年来也有一些学者试图从古代的思想资源中发掘关于堕胎问题的更为丰富的看法。如医学伦理学家聂精保从古代医学文献和儒家所重视的价值出发对上述观点提出质疑，认为中国古代对终止妊娠和胎儿生命其实存在着丰富的甚至相冲突的看法【3】。哲学家艾文贺【4】和奥伯丁【5】也在比较哲学的视角下，试图用不同于西方主流理论的儒家思想来分析堕胎问题。但是这些研究一方面数量很少，另一方面更注重将儒家的基本义理应用于堕胎问题，而对历史上受儒家影响的关于胎产问题的专门论述关注得不多。

在这种研究背景之下，本文的主旨在于探究历史上的儒家如何看待堕胎问题。之所以选择聚焦于宋代，有三点原因。首先，兼有“儒者”和“医家”双重身份的儒医阶层在宋代正式形成。作为广义的儒家知识分子，他们有意识地将儒家思想用于胎产问题，形成了独特的儒家视角。第二，宋代的妇产医学较其他历史时期尤为兴盛，儒医所撰写的妇产医学文献为我们提供了丰富的文本资源。第三，宋代的律法在唐律的基础上臻于完善，涉及胎儿的相关法条都有据可考，这有助于我们回应从法律的角度认为儒家并不重视胎儿生命和堕胎问题的看法。出于这些考量，本文将以宋代的法律和医学文献为基础，探究儒家视野下的堕胎问题。鉴于一些学者认为儒家并不重视堕胎问题的重要理由在于体现主流儒家思想的法律中并没有明文禁止堕胎，我们将首先通过分析《宋刑统》的相关法条，揭示当时的法律对胎儿生命的重视与保护【6】。进而，我们将考察儒医的胎儿发育及胎教学说，探究他们对胎儿生命的看法。最后，我们将讨论儒医是如何秉承儒家的整全性态度处理产育困境的。

在展开正式论述之前，我们有必要首先澄清本文所涉及的一些重要概念的古今差别。在当代语境中，堕胎（abortion）通常指的是有意采用人工方法终止妊娠【7】，在汉语中亦称为人工流产，同自发性流产相区别。但是，在古代，尤其是本文所讨论的宋代语境中，堕胎则泛指胎儿未足月便脱离母体并死亡的所有情形【8】，这既可以是由他人的外力伤害无意导致，也可以是医生或孕妇有意为之，还可以是自发性的。和今天的堕胎概念相对应的古代称谓则是“下胎”，或者更为确切地说是“下生胎”，区别于医生用人工方法将已经自然死亡的胎儿脱离母体（即“下死胎”）。下文在涉及这些不同概念时也会根据语境做出说明。

此外，“胎儿”的含义在不同语境中也有所差别。在当代医学中，当受精卵发展至第二到第八周时被称为“胚胎（embryo）”，从第八周直至出生被称为“胎儿（fetus）”。关于堕胎的哲学讨论通常用“胎儿”指代产前发育的所有阶段【9】。而在中国古代的语境中，“胚”与“胎”各指代不同的妊期，具体分期不同时代有所不同。在宋代，一般来说，怀孕第一个月称为“始胚”，到第三个月称为“始胎”，此后的妊期中“胎”也被称为“儿”。但是，在养胎与胎教学说中，“胎”也泛指从怀孕之初直至出生的整个妊期【10】，在这个意义上，和当今的堕胎争论中所使用的“胎儿”概念相近，本文以下所讨论的也正是这个宽泛的意义上的“胎儿”。

一、从《宋刑统》看胎儿的法律地位

史学家陆鸿基认为中国古代法律在儒家思想的影响下，重视孝道和父权，因此并不禁止堕胎甚至杀婴11。对于这种看法，我们一方面需要注意到，唐宋的律法都明确禁止并惩罚杀子行为【12】，但另一方面也必须承认，在晚清政府仿效日本刑法，引入“堕胎罪”之前，中国古代法律中确实没有针对父母自愿堕胎行为的惩罚。但这是否就意味着胎儿的生命并没有被看作是人类生命，也不受到法律保护呢？虽然没有直接的法律规定，但是通过分析《宋刑统》中有关外伤性流产以及孕妇犯罪的法律条文，我们可以从另一个角度还原在儒家思想占主导地位的时代中，胎儿究竟具有怎样的法律地位。

《宋刑统·斗讼律》中规定，“若刃伤……及折人肋、眇其两目、堕人胎，徒贰年”，这里的“堕人胎”，特指“在孕未生，因打而落者”【13】，也就是我们今天所说的外伤性流产。堕胎罪的认定取决于两方面的因素。一是外伤性流产是否发生在保辜期内。“保辜”是中国古代法律中一个独特的概念，指的是在伤害性案件中，对受害人验伤后，据伤情，依照法律规定，确立一定的期限（辜限），让加害人积极为受害人调养伤势，然后根据期满时伤情平复或加重的情况再进行定罪量刑【14】。宋律沿袭了唐律中的规定，堕人胎和“瞎目、毁败阴阳、折齿”的保辜期一样，都是三十天【15】，如果在此期限内，胎儿死亡，则加害人处堕胎罪，如果胎儿在期限外死亡，只按殴伤罪处理【16】。另一个定罪要素是胎儿是否“成人形”。唐律中规定“虽在辜内胎落，而子未成形者”，按殴伤罪处理，并无堕胎罪【17】。虽然某些版本的《宋刑统》并未保留唐律中的这一规定【18】，但是南宋提点刑狱官宋慈编写的《洗冤集录》中的相关记载则证实了宋代仍旧沿袭此规：“堕胎者，准律：未成形像杖一百，堕胎者，徒三年。”他又按照《五藏神论》中的说法，认为“三月男女分，四月形像具”，而且记录了具体检验标准：“若验得未成形像，只验所堕胎作血肉一片或一块……若所堕胎已成形像者，谓头脑、口、眼、耳、鼻、手、脚、指甲等全者，亦有脐带之类。令收生婆定验月数，定成人形或未成形，责状在案。”【19】

从这些法规中我们可以看到：首先，同样是外伤性流产，是否成人形构成了认定堕胎罪的重要依据。未成形象只作为一般的殴伤来处理，但是如果在保辜期内造成四个月以上的胎儿死亡则作为堕胎罪论处。这个罪名上的差别本身就说明成人形后的胎儿就具有了与此之前完全不同的法律地位。其次，堕胎罪在惩罚力度上较一般的殴伤也明显升级。在宋代的刑罚制度中，“徒三年”是徒刑中最重的惩罚，而且如果以卑犯尊，“殴姊落胎，合流三千里”【20】，这已是流刑中最重的惩罚，仅次于死刑【21】，这都表现出对已具人形的胎儿生命的重视。

此外，《宋刑统·断狱律》中对孕妇犯罪时的刑罚时间和方式所做的限制也进一步佐证了当时的法律对胎儿生命的保护。按照《断狱律》的规定，无论胎儿是否发育到成人形的阶段，只要是孕妇，各种刑罚，包括死刑在内，都必须等到产后百日才能执行。否则的话，负责行刑的官员要处以杖刑甚至徒刑：“诸妇人怀孕犯罪，应拷及决杖、笞，若未产而拷、决者，杖壹伯……产后未满伯日而拷、决者，减壹等”，“诸妇人犯死罪，怀孕当决者，听产后壹伯日乃行刑。若未产而决者，徒贰年；产讫限未满而决者，徒壹年”【22】。值得注意的是，与未成年人和老人可以免于某些刑罚的情况不同，犯罪的孕妇并不能因为怀孕而免罪，而只是推迟到产后百日再行刑，这样做的目的显然是为了保护胎儿的发育和出生后的健康。如果说当时并没有把胎儿的生命作为一个潜在的人的生命来看待，而仅仅作为母亲身体器官的一部分，那么如同可以通过用刑罚伤害一个人的身体来实现对她的惩罚一样，应该也可以允许通过伤害胎儿来实现对犯罪妇女的惩罚，而《断狱律》中对这种做法的明令禁止则显然是将胎儿的生命和母亲的生命区别开来对待：胎儿是无辜的，不应该承担母亲的罪责。

但是，在强调法律对胎儿生命的重视与保护的同时，我们也必须注意到《斗讼律》在有关堕胎罪的疏议中，又提到不能“依胎制刑”，“因子立辜”，并且将堕人胎的行为和伤人肋骨、双眼的行为在保辜期限和量刑上都相提并论【23】。正如陆鸿基所指出的，这似乎又只是把胎儿作为母亲身体的一部分，并不具有独立的法律地位，他由此也认为古代法律中关于胎儿地位的看法是存在矛盾的24。为了澄清这一矛盾，我们有必要细究《斗讼律》中的相关论述。按照疏议中的说法，堕胎罪虽然一般处两年徒刑，但是具体来说，要根据加害人和受害人之间亲疏贵贱的不同关系，也就是服制原则，在两年的基础上进行增减【25】。而这种亲疏贵贱的关系只依母亲的身份而定，且“保辜只保其母”【26】。

疏议对做出这种规定的原因做了两点解释。第一，“若依胎制刑，或致欺绐”【27】，也就是说，在应用服制原则的时候，如果依照胎儿的身份而定，那么有可能导致欺骗。虽然文本中并没有指明具体是什么样的欺骗，但是我们可以合理地推测，在胎儿尚未出生的时候，在当时的条件下，对性别和父系身份都很难做出准确的判断，而这些因素对确定一个人的家庭地位来说是至关重要的，如果这些关键信息只能凭借母亲的一家之言，而无法通过对样貌的观察来证实，那么确实存在作假的可能，由此也无法确立可靠的亲疏贵贱的关系。第二，之所以“不因子立辜”，是因为加害者并没有“害子之心”【28】。唐宋的律法中都注意到伤害性案件中加害者的动机状态在量刑上的重要性，加害者的行为与伤害结果并非出于其本心的误杀伤，较之故意伤害在刑罚上会予以宽宥的处理。例如，在斗殴中，如果误杀与己无关的旁人，会在死罪的基础上减壹等，流三千里，而由于自身摔倒致旁人死亡，处罚更轻，“以戏杀伤论，徒三年”【29】。也就是说，在《斗讼律》中把斗殴时对胎儿的伤害看作是一种加害者的无心之过，是由“伤母”引发的连带伤害。而且，胎儿作为受害者与母亲的身体是不可分离的，对于胎儿的伤害必须要借助于对母亲身体的伤害才能得以实施。与此对应，在保辜期内即便是要努力平复对胎儿的伤害，也必须借助于对母亲的救治才能得以实现。所以，很有可能是出于这些考虑，当时的法律并没有把胎儿作为独立的受害者来看待，并将“堕人胎”与伤害身体器官相提并论。

通过对这两点原因的分析，我们可以看到，不“依胎制刑”，不“因子立辜”，主要是考虑到胎儿身份在取证上的困难和加害人的犯罪动机，以及由此产生的对胎儿独立验伤、保辜在操作上的困难。在逻辑上，这并不必然是基于对于胎儿生命价值的否认。与《斗讼律》中处理的胎儿作为受害者的情形不同，《断狱律》中处理的是孕妇作为惩罚对象的情形，这两种情形之间存在着一种不对称性：对胎儿的伤害必须通过对母亲的伤害来实现，两者不可分离，但对于母亲的惩罚却并不必然要以对胎儿的惩罚为中介，这两者是可以分离的。因此，这两处法条表面上的矛盾实际上是由所适用的不同场合产生的，并不必然反映出古代法律对胎儿身份的认定存在矛盾。

通过以上分析，我们可以看出，在宋代的律法中，胎儿，尤其是四个月以上的胎儿由于具有了人的基本形态，在法律上是受到重视和保护的。而且，在某些情况下，胎儿作为一个潜在的人类生命，无论胎龄如何，都被作为区别于母亲生命的独立个体加以保护。但是这种重视和保护究竟达到了什么程度？胎儿是否拥有一个已经出生的人类生命所拥有的法律地位？对于这些进一步的问题，我们从当时的律法中很难找到直接的证据，堕人胎的行为并没有被定性为杀人，虽然其惩罚的力度在某些情况下并不亚于某些形式的杀人。他人针对胎儿的故意伤害应该如何定罪？出于母亲意愿，或者由家庭成员主导的有意堕胎是否属于犯罪？这种行为有无可能被当作“杀子”来定罪？这些情况在律法中都没有相应的论述。要探究宋代儒家知识分子对堕胎问题的看法，我们还需要诉诸其他的思想资源，其中最为直接的论述来自宋代儒医所著的妇科医学专著。

二、儒医的胚胎发育及胎教学说

医学史家文树德认为除了张杲在《医说》中诉诸佛教的果报观念反对堕胎之外，中国古代医家并不关注堕胎问题【30】。生命伦理学家邱仁宗虽然没有明确指出文本依据，但应该是基于荀子所说的“生，人之始也”【31】，认为主流儒家从未把胎儿作为人来看待，自然也不重视堕胎问题【32】。聂精保并不认同这种观点，他通过分析古代医书中对胚胎发育的看法，得出结论说，从传统医学的角度来看，人类生命从怀孕之初就已经开始了，一些受到佛教和儒家影响的医家都把堕胎看作是对人类生命的毁灭，并因此加以反对，但是这种反对的态度也并非是绝对的，尤其是在母亲的健康受到威胁的时候，许多古代医家也会毫不犹豫地选择终止妊娠【33】。不过，聂精保在综合历代医书和笔记小说中相关内容的同时，并没有区分不同的理论源流。而在本节中，笔者将在宋代儒医阶层的形成和妇产医学新发展的背景下，集中探究儒家影响下的医者对待胎儿以及堕胎问题的态度。

在宋代，医学作为施行仁政的重要部分受到政府的重视。宋仁宗时政府开始设立专门从事医学教育的机构——太医局，并通过考试从局生中选拔翰林医官。宋徽宗时政府仿照太学体制，广设“医学”，并规定各地医学生要兼修儒家五经中之一经。这些措施“使习儒者通黄素，明诊疗，而施于疾病”【34】，形成了“自宋以后，医乃一变为士夫之业，非儒医不足见重于世”的格局【35】。儒医阶层不同于道医、僧医，虽然他们也广为吸收道家和佛教的思想，但更注重将儒家的自然观和伦理观应用于医学。他们也不同于专守一科，倚仗祖方师授，逐利谋生的草泽铃医。儒医在职业理想上，追求“不为良相，便为良医”，行医和为相一样，是为了“行救人利物之心”，目的在于“利泽生民”【36】。在研究方法上，他们将“治经谈道之说”用于医学，“博通综贯”，“会合各科互相考校”【37】，并在政府的支持下，整理、编修医书。在这个背景下，宋代的妇产医学也获得了突破性的发展，产科作为太医局下设九科中的一科，首次成为一门独立医学。一些在太医局和书院中从事医学教育与临床实践的儒医也编撰了专门的妇产科书籍，这构成了我们探究当时的医家如何看待堕胎问题的主要文本依据。我们的探究将围绕以下几个问题进行：他们如何看待胎儿以及人类生命的起点？堕胎可否被允许？在回答这类问题的时候又有哪些考量是他们所重视的？

与一些学者认为儒家并不重视胎儿时期的观点相反，宋代儒医对胎儿发育已经形成了系统而完整的认识。我们综合各种文献，按照不同的源流，可以区分出当时流行的三种学说。第一种是以马王堆汉墓出土帛书《胎产书》为源头，以《黄帝内经》中建立起来的脏腑说和经络说为基础，经西晋王叔和的《脉经》、北齐徐之才的“逐月养胎方”和隋朝巢元方的《诸病源候论》发展而来的胎儿发育及逐月分经络养胎法【38】。第二种学说见于《颅囟经》，虽托名中古巫方，但极有可能源自道家，与《太上内观经》《太上说六甲直符保胎护命妙经》一脉相承【39】。与前一种的显著不同在于注重描述胎儿的魂魄神灵如何逐月附生。第三种是来自印度的古典妊娠月系理论，以《八分医方集要》或其祖本为源头，经编译，并托名印度名医耆婆【40】，约于唐宋时期形成《耆婆五藏论》【41】，注重描述胎儿每月的形态特征和魂魄的附生。

宋代医家对这三种学说或加以融合，或加以取舍，但第一种学说似乎占据了主流地位。如太医局教授齐仲甫所著的《女科百问》即结合了前两种学说，将道教的魂魄附生说融入逐月养胎说42。宋徽宗所著的《圣济经》中的胎儿发育说取自于《颅囟经》，但同时又借鉴了第一种学说中的某些养胎法。朱端章编写的《卫生家宝产科备要》【43】、翰林金紫良医陈迁的《素庵医要》都主要采取第一种学说【44】。而宋代妇产医学集大成者，南宋明道书院医谕陈自明在《妇人大全良方》中虽然收录了这三种学说，但却尤为推崇第一种，并对其加以发展和完善【45】。从医家们对第一种学说的偏爱中我们可以看出，他们对胎儿发育的探究根本上是服务于孕产中的各种症候的识别和治疗，以及对胎儿的涵养，并将胎儿发育说和胎教说融为一体。虽然他们对胎儿发育的认识综合了道家和佛教的医学观念，但是由此衍生出的胎教理论则具有明显的儒家特色，我们也可以从中窥探到他们对人类生命始于何时的认识。

按照这种备受推崇的逐月养胎说，胎儿逐月禀受天地之间的“水、火、金、木、土、石”六大精气，生成各部分的身体组织。又根据腑脏说和经络说，将妊娠十月对应妊妇的十条经脉，每条经脉又与一脏一腑相配，通过饮食起居、行为性情上的调理来滋养经脉，以此“养胎”。陈自明进一步将阴阳五行、四时之令同脉养相结合，形成了完整的逐月养胎法：

这套胎儿发育与养胎相结合的理论具有两个特征。首先，较之于佛教和道教的妊娠学说，它更为注重自然力量对胎儿发育的影响，而并不强调超自然神灵对这一过程的干预和魂魄的附生过程。这就使得胎儿的生命固然被珍视，但却并不具有一种由超自然力量所赋予的至高无上的神圣性。这个特征在一定程度上也影响了儒医在面对产育困境时的态度。对此，我们在下一节中将详细讨论。

第二个特征在于所谓“养胎”，除了顺应时序，分经脉滋养胎儿的形体，还有一个同样重要的方面，那就是启迪胎儿的情志。用《圣济经》的话来说，就是“有人之形，不能无人之情”。这里的“情”并非泛指任何人类情感，而是具有规范性的意义，特指对美好事物、贤人君子、良善德行的喜爱【46】。对这种情志的培养，也被称之为胎教。胎教之说可以追溯至汉代的儒家经典。例如，《列女传·母仪》中就记载，“文王之母，及其有娠，目不视恶色，耳不听淫声，口不出敖言，能以胎教”【47】。《大戴礼记·保傅》和贾谊的《新书·胎教杂事》也都有类似的论述。其核心观念是：胎儿在母体之内可以感受到母亲对外部世界的知觉，以及她的言行举止、心志性情，因此，孕妇必须一方面谨慎选择所处的外部环境，使被动的所闻所见合乎礼仪，另一方面也要主动地用“礼”的规范调节自身的情感欲望，从而塑造胎儿的情志，概括起来就是“外象而内感”【48】。这些文献中的胎教之法，如“割不正不食，席不正不坐”往前可以追溯到《论语·乡党》，往后又经过不断补充延续至宋代，并形成一套完整的胎教理论：孕妇自妊娠之后，尤其是在“开像始化，见物而变”的妊三月时，于目，要观“贤人君子”“礼法度数”“犀象军旅”“圭璧珠玉”;于耳，要闻“美言”“琴瑟钟鼓”;于口，要食“正味”，诵诗书箴诫。通过这些方式“调心神，和情性，戒喜怒，节嗜欲”，从而达到“性情和悦”的状态，由母亲的修为来“训迪”“挑达”胎儿的“善”与“真”【49】。

对于胎教的重视，也和儒家“慎始”的观念一脉相承。《新书》在阐述胎教之道时，就引用了《大戴礼记》中的说法：“正其本而万物理，失之毫厘，差以千里，故君子慎始”【50】。这也可以看出，儒家把胎教看作是培养理想人格的起点，而胎儿虽然处于“混沦之际，冥于隐默之中”【51】，但是已经逐渐具备了人的形体，和接受“情”之感化的能力。由此，我们也有理由认为，在宋代儒医看来，完整的人类生命并非开始于出生的那一刻，而是始于胎儿时期。

三、儒医对堕胎问题的整全性考量

如果胎儿的生命已经被看作是一个人类生命，那么儒医是如何看待堕胎问题的呢？由儒医对胎儿生命的看法不难推论出，堕胎就是对一个人类生命的毁灭，因此应是不被允许的。这个看法本身在当时的文化背景里并不新鲜，宋代的笔记小说和道教著作中都不乏对堕胎行为的谴责。如在洪迈的志怪小说《夷坚志》中，正直刚介的何侍郎痛斥坏胞胎的妇人“能怀不能产，坏他性命太痴愚，而今罪业无容着，可向人间作母猪”【52】。李昌龄在为《太上感应篇》所做的注释中，专有一节讲“损子堕胎”，警告人们无论是“货卖毒药，与人打取胎孕”的药婆，还是“孕两三月而自毒其胎者”，甚至“挂麝香而偶至堕者”，都会要么在来世遭受各种不幸，要么在地狱备受煎熬【53】。这类论述中有两个特点，一是诉诸胎儿生命的神圣性来解释堕胎之恶。李昌龄运用道教之说，认为胎儿有“九天为之称庆，太一为之执符，帝君为之品命，主箓为之勒籍，司命为之定算，五帝为之监生，圣母为之卫房”，因此其生命也“贵亦难言”【54】。二是将堕胎的罪责都归咎于女性，并用因果报应之说加以恐吓。与此相对照，儒医虽然也认为堕胎是一种恶，但是诉诸的理由却有所不同。陈自明和《产宝方》的作者周颋在讲述产育问题时，都引用了《易经》之中“天地大德曰生”的说法【55】。在儒家看来，“天地”所象征的自然具有创生力量，“生生之谓易”，宇宙万物的运化就在于自然永不停息的创造和生长，生命的孕育也有其自然的节律和过程，对这种自然力量及其进程应该采取敬畏与顺应的态度。正是在这种思想的影响下，陈自明也强调“顺时数，谨人事，勿动而伤，则生育之道得矣”【56】。从这个角度来看，堕胎，由于人为地断绝了生命孕育的自然进程，是违背天地大德的行为，因此就其本身来看是一种恶，无论是否会遭到报应。

不仅如此，儒医还尤其反对医者出于利益为人下胎。张杲在《医说》“下胎果报”中记载了一位贩卖下胎药的白姓妇人，忽患恶疾，于是要求家人焚毁她积累的下胎方，并让子弟“誓不可传此业”。儿子追问“我母因此起家，何弃之有？其母曰：我夜夜梦数百小儿咂我脑袋，所以疼痛叫唤，此皆是我以毒药坏胎，获此果报。言讫遂死”【57】。学者们一般用这个故事来说明宋代医家在佛教因果报应说的影响下反对堕胎。但是笔者认为，张杲对这个妇人身份的描述也是值得注意的：“货下胎药为生”且京人皆知，“因此起家”，这些都表明这个妇人并非以治疗疾病为业，而是专事下胎，且获利不薄。这就透露出张杲对医者下胎动机和目的的重视。正如上文已经提到的，儒医普遍将医术看作“仁术”，目的在于利泽生民，张杲在其他地方也强调“医以救人为心”，而“乘人之急，故意求财”都是“用心不仁”【58】，同时代的周颋也提到“人之生产非小事也”，谴责在生产之事上“医者图财”【59】。由此可见，与其说张杲反对的是一般而论的堕胎行为，不如说他尤为反对的是不考虑医学上的必要性，只为利益驱动而专门从事下胎的行为。

不过，既然儒医重视下胎的动机与目的，那么，如果并非出于谋利而是医学上确有必要的下胎行为，他们又如何看待呢？他们会恪守“生生大德”而反对任何形式的堕胎吗？对此，儒医的相关论述表明，他们并不主张机械地遵循一般性的原则，而是做出了更加处境化的考量。陈自明在“妊娠胎动安不得却须下方论第三”中继承了巢元方在“妊娠欲去胎候”中的说法，其中提到：

夫妊娠羸瘦，或挟疾病，脏腑虚损，气血枯竭，既不能养胎，致胎动而不坚固，终不能安者，则可下之，免害妊妇也【60】。

也就是说，在继续妊娠会危及母亲生命的情况下，堕胎作为保全母命的不得已之举是可以得到辩护的。周颋对这样做的理由做出了很精辟的解释：“在天地之间以生育为本，又岂因生产而反危人之命乎？”【61】孕育新生命固然重要，但是同时也要考虑到已经存在的生命的安危，在胎儿的生命和母亲的生命不能兼顾的艰难处境下，应该优先考虑母亲的生命。不过，也需要注意，作为保全孕妇而不得已采用的手段，陈自明对“下胎”所适用的条件做出了比较严格的限定：由继续妊娠带来的危险要几乎到了“母欲死”的地步。明代儒医薛己为此处所做的按语也强调，“其胎果不能安者，方可议下，慎之慎之”【62】。由此可见，这种情况下的堕胎必须是从医学上反复考量的慎重之举。

这里体现出来的以母命为先的想法在宋代并非偶然。就女科医书的编排体例而言，宋代以前都是先胎产后经带，主要篇幅都用于处理胎产问题。而到了宋代，医家们更加重视女性自身的健康，把调经放在首位，并作为安胎保产的基础，经带与胎产的研究比重也更为平衡，对许多与胎产并无直接关联的疾病，如老年妇女中常见的“遗尿失禁”“泻痢秘结”“中风”等症候都有所研究【63】。这表明，儒医们虽然也同样重视女性的生育功能，但并不是把女性作为单纯的生育工具来看待，而是把产育问题放在作为整体的身体健康的图景下加以考虑。在这种视角下，产育往往被视为是对女性健康的重大挑战，周颋总结到“妇人生产方二、三次，血气未衰……至于四、五次，迨乎七、八次，伤败已深，血气衰微，子脏虚弱”【64】。这种从女性健康出发的视角，也使得儒医对处于产育困境中的女性体现出更多的同情和体恤，而不是一味地指责和用果报故事加以恐吓。

除了上文提到的医学原因，李昌龄对当时的妇人损子堕胎的原因还有这样的总结：“不过以家业不厚，而厌薄其多；野合淫奔，而急欲灭口”【65】。这似乎体现出，除了出于保全母命之外，人们更多是出于经济和社会伦理的原因选择堕胎。那么儒医如何面对这些在医疗上并无必要性的堕胎需求呢？陈自明对这方面的考量确实也有所讨论，但值得注意的是，这些讨论发生的语境并非是下胎方论，而是“断产方论”。他的论述如下：

欲断产者，不易之事。虽曰天地大德曰生，然亦有临产艰难；或生育不已；或不正之属，为尼为娼，不欲受孕而欲断之者，故录验方以备所用。然其方颇众，然多有用水银、虻虫、水蛭之类，孕不复怀，难免受病。此方平和而有异验，列具于后【66】。

这段话中提到了三种产育困境：首先是健康上的风险。其次是生育不断，这种处境之中又可能蕴含着两方面的困难：一是多次生育对健康的威胁，二是子女众多给家庭经济带来的压力。第三是某些女性的社会身份不允许她们生育，或者说她们的生育行为并不符合公序良俗。陈自明认为在这些情况下，女性不欲受孕而欲断之，虽然有违生生大德，但却是值得同情与理解的“不易之事”。那么，这是否意味着在这些情况下，堕胎就是可允许的呢？陈自明对这个问题虽然没有给出直接的答案，但是从这段论述的语境我们可以推断出，他认为应对这种处境不应是简单的下胎了事，而是要从更长远的角度，为女性提供平和有效，同时具有可逆性的避孕或绝育的方法。虽然他所搜集的验方可能在安全性和有效性上依然不尽如人意【67】，但是这种想法可以说是在生生大德与女性的产育困境之间努力做出调和的尝试。断产，严格意义上也是违背了自然的生育之道，但是较之于“下生胎”，毕竟并不涉及对具体生命的毁灭，但又可以极大地缓解女性因健康的、经济的和社会伦理的因素而陷入的产育艰难，因此可以说是在并不完美的现实条件下，医者对可能的折中之举所做的探索。这种试图在冲突中寻求平衡的心态在明代医家熊宗立为陈自明的“断产方论”所做的附论中体现得尤为明显：

太上好生而恶杀，夫断产，并遂下生胎之事，吾不忍为之……间有产育累次艰难，或经危险，又苦每岁一产，恐虑产母有伤性命，特设后方与服之，以稀于受胎，亦不断其产矣【68】。

虽然儒医们对于在避孕绝育失败的情况下，迫于经济和身份地位等原因的堕胎并没有做出更进一步的讨论，但在已有的论述中，我们还是可以看到，他们不是像“何侍郎”和李昌龄那样，只强调胎儿生命的珍贵，而对堕胎的女性一味加以贬损、斥责和恐吓，并要求女性为孕育子女无条件地做出牺牲。然而，他们也不赞同像民间药婆那样只看重病人的需求，不问就里地下胎。这两种极端的立场都只关注到一方面的价值并强调其压倒性的地位，而且在实践中也简便易行，即要么在任何条件下都不实施堕胎，要么是迎合病人的需求来实施堕胎。儒医们显然并没有简单采取其中任何一种立场，而是选取了一条最为艰难的道路：他们注意到并重视产育问题上多方面的价值——医者的不忍人之心，天地间的生生大德，女性的健康，家庭的供养能力，社会上尊奉的婚育礼法——并试图在这些价值之间做出调和与平衡。

四、结 语

与儒家影响下的古代中国并不关注堕胎问题的刻板印象相反，我们通过对《宋刑统》中涉及胎儿的相关条文的分析，看到虽然法律并没有明令禁止堕胎，但是在对伤害性案件和犯罪孕妇的处理上都体现出对胎儿的重视和保护。进而，在儒医阶层形成和妇产医学繁荣的背景下，当时以儒者自居的医家们已经对胎儿的发育形成了系统而完整的认识，而且继承了先秦两汉时期就已经发展起来的胎教之道，注重从形体和情志两个方面来养育胎儿。这些学说都明显是将胎儿时期看作是人类生命以及人格培育的开端。对胎儿的这种看法也使得注重生生大德的儒医一般来说对堕胎持反对态度。但是他们又不像佛道教那样，由于强调神灵的附生和对胎儿的护佑，从而将胎儿的生命看作具有不可压倒的神圣性，而是秉承了儒家在处理实践问题时习惯采取的全域性视角，注意到现实中由多种因素导致的产育困境，并对处于困境中的女性给予了更多的理解与体恤，试图在各种既重要又容易发生冲突的价值考量之间寻求一种艰难的平衡和更为长远的解决之道。

虽然儒医对如何在更为复杂的产育困境中处理堕胎问题并没有给出更为详细的行动指导，但是他们的思考也为儒家如何看待堕胎问题提供了一个卓越的历史范本和理论起点。这既让我们看到在中国传统思想内部，儒家视角有着不同于佛道教视角的独特性，也启发我们注意到，对堕胎问题的伦理考量不能仅仅局限于西方传统视角中对人格属性的形而上学分析和权利界定的概念之争，而是应该将视野延伸至堕胎所发生的生活现实之中，将其与更为广阔的社会条件下的多种价值考量联系在一起思考。

注释
 
1 Rosalind Hursthouse，“Virtue Theory and Abortion，” Philosophy & Public Affairs 20 （1991）:223-246.
 
2 Roy Perrett，“Buddhism，Abortion，and the Middle Way，” Asian Philosophy 10 （2010）:101-114.
 
3 Jing-Bao Nie，Behind the Silence:Chinese Voices on Abortion （New York:Rowman and Littlefield Publishers，2005），72-96.
 
4 Philip J.Ivanhoe，“A Confucian Perspective on Abortion，” Dao 9 （2010）:37-51.
 
5 Amy Olberding，“A Sensible Confucian Perspective on Abortion，” Dao 14 （2015）:235-253.
 
6 Barbara MacKinnon and Andrew Fiala，Ethics:Theory and Contemporary Issues，8th edition （Stamford:Cengage Learning，2015），135.
 
7 Bernard Hung-kay Luk，“Abortion in Chinese Law，” The American Journal of Comparative Law 25 （1977）:373.
 
8 Barbara MacKinnon and Andrew Fiala，Ethics:Theory and Contemporary Issues，134.
 
9 详见本文第二节。
 
10 Bernard Hung-kay Luk，“Abortion in Chinese Law，” 372.
 
11  中国古代将杀子，尤其是杀婴行为称为“不举子”，《宋刑统》沿袭《唐律疏议》，对这类行为有如下规定:“若子孙违犯教令，而祖父母、父母殴杀者，徒壹年半;以刃杀者，徒贰年。故杀者，各加壹等”。（窦仪等详定，岳纯之校证:《宋刑统校证》，北京:北京大学出版社，2015年，第300页）到了南宋，对不举子的惩罚更为严重，详见刘静贞:《不举子:宋人的生育问题（修订版）》，台北:汪达数位出版股份有限公司，2017年，第86-87页。
 
12 窦仪等详定，岳纯之校证:《宋刑统校证》，第281-282页。
 
13 参见刘晓梅:《中国古代保辜制度考析》，《天津社会科学》2009年第6期，第132页。
 
14 窦仪等详定，岳纯之校证:《宋刑统校证》，第285页。
 
15 窦仪等详定，岳纯之校证:《宋刑统校证》，第281页。
 
16 岳纯之点校:《唐律疏议》，上海:上海古籍出版社，2013年，第331页。
 
17 窦仪等详定，岳纯之校证:《宋刑统校证》，第282页。
 
18 宋慈编，贾静清点校:《洗冤集录》，上海:上海科学技术出版社，1981年，第25-26页。
 
19 窦仪等详定，岳纯之校证:《宋刑统校证》，第282页。
 
20 从唐代开始，直至鸦片战争以前，我国在刑罚上都采取“五刑制度”，即由轻至重分为“笞、杖、徒、流、死”五种刑罚。杖刑指的是用大荆条、大竹板击打臀、腿或背部，属于较轻的刑罚，分为五个等级，杖一百为最重。徒刑指的是剥夺人身自由并强制服劳役的刑罚，也分为五等，两年为第三等，三年为最重。流刑指的是到边远地区服劳役的刑罚，分为三等，三千里为最重。详见窦仪等详定，岳纯之校证:《宋刑统校证》，第1-6页。
 
21 窦仪等详定，岳纯之校证:《宋刑统校证》，第411页。
 
22 窦仪等详定，岳纯之校证:《宋刑统校证》，第282页。
 
23 Bernard Hung-kay Luk，“Abortion in Chinese Law，” 379，382.
 
24 “服制原则”为中国古代定罪量刑中所特有的原则。服制，即丧服制度，指按照与死者亲缘关系远近的不同，将亲属为其服丧的着装、期限和礼仪分为五个不同的等级，这也成为界定法定亲属的标准。作为儒家礼仪制度在法律上的体现，中国从晋律开始就实行“准五服以定罪”，并在唐律中得以完备，也由此产生“同罪异罚”的现象，即同样的犯罪仅因服制不同而处以轻重不同的刑罚:以卑犯尊者，处罚重于常人，关系越亲，处罚越重，以尊犯卑者，处罚轻于常人，关系越亲，处罚越轻。详见郑定、马建兴:《略论唐律中的服制原则与亲属相犯》，《法学家》2003年第5期，第41页。
 
25 窦仪等详定，岳纯之校证:《宋刑统校证》，第282页。
 
26 窦仪等详定，岳纯之校证:《宋刑统校证》，第282页。
 
27 窦仪等详定，岳纯之校证:《宋刑统校证》，第282页。
 
28 窦仪等详定，岳纯之校证:《宋刑统校证》，第306页。
 
29 Paul Unschuld，“Medical Ethics，History of South and East Asia:China A.Pre-Republican China，” in Encyclopedia of Bioethics，3rd edition，Vol.3，ed.Stephen Garrard Post （New York:Macmillan，2004），1687-1693.
 
30 王先谦撰，沈啸寰、王星贤点校:《荀子集解》卷一三《礼论篇第十九》，北京:中华书局，1988年，第358页。
 
31 Renzong Qiu，“Medical Ethics and Chinese Culture，” in Transcultural Dimensions in Medical Ethics，ed.Edmond D.Pellegrino et al.（Frederick，MD:University Publishing Group，1992），165;Renzong Qiu and Albert R.Jonsen，“Medical Ethics，History of South and East Asia:China B.Contemporary China，” in Encyclopedia of Bioethics，3rd edition，Vol.3，1693-1701.
 
32 Jing-Bao Nie，Behind the Silence:Chinese Voices on Abortion，86.
 
33 转引自王振国编:《中国古代医学教育与考试制度研究》，济南:齐鲁书社，2006年，第254-255页。对宋代官办医学体制的详细考察，参见此书第195-310页。
 
34 谢观:《中国医学源流论》，福州:福建科学技术出版社，2003年，第101页。
 
35 吴曾:《能改斋漫录》，北京:中华书局，1985年，第332页。
 
36 谢观:《中国医学源流论》，第101页。
 
37 对这一学说发展脉络的历史溯源，参见马大正:《中医妇产科发展史》，北京:人民卫生出版社，2020年，第10、38-39、48页;宋锦秀:《古典妊娠医书中的“安胎”、“养胎”与“辟杀”》，王金玲、林维红编:《性别视角:回顾与反思》，北京:社会科学文献出版社，2016年，第49-52页;蒋文跃:《中医优生思想研究》，博士学位论文，北京中医药大学，2007年，第32-33页。
 
38 对《颅囟经》成书年代，以及该书与道教内丹学之关联的讨论，参见王剑锋:《〈道藏〉典籍视角下的小儿“纯阳”学说试析》，《中医文献杂志》2019年第5期，第10-11页
 
39 对耆婆身份及名下医书的考据，详见陈明:《耆婆的形象演变及其在敦煌吐鲁番地区的影响》，《文津学志》第1辑，北京:北京图书馆出版社，2003年，第138-164页。美国汉学家费侠莉在《繁盛之阴》一书中将“耆婆”理解为老迈的产婆，并将这一支学说理解为产婆的经验之谈，应是对“耆婆”一词望文生义的误解，参见Charlotte Furth，A Flourishing Yin:Gender in China’s Medical History，960-1665 （Berkeley:University of California Press，1999），102.
 
40 对《耆婆五藏论》的源流考究，详见李勤璞:《〈耆婆五藏论〉妊娠学说的源流》，《中华医史杂志》1997年第3期，第170-175页
 
41 齐仲甫著，宋咏梅、宋昌红点校:《女科百问》，天津:天津科学技术出版社，1999年，第45-46页。
 
42 朱端章编，徐安国整理，杨金萍点校:《卫生家宝产科备要》，上海:上海科学技术出版社，2003年，第16-33页。
 
43 陈素庵著，陈文昭补解:《陈素庵妇科补解》，上海:上海科学技术出版社，1983年，第49-54页
 
44 陈自明著，王咪咪整理:《妇人大全良方》，北京:人民卫生出版社，2006年，第226-228页。
 
45 赵佶撰，吴禔注:《圣济经》，北京:人民卫生出版社，1990年，第41页。
 
46 刘向撰，刘晓东校点:《列女传》，沈阳:辽宁教育出版社，1998年，第4页。
 
47 陈自明著，王咪咪整理:《妇人大全良方》，第228页。
 
48 赵佶撰，吴禔注:《圣济经》，第41-43页。
 
49 贾谊撰，阎振益、钟夏校注:《新书校注》，北京:中华书局，2000年，第390页。
 
50 赵佶撰，吴禔注:《圣济经》，第42页。
 
51 转引自刘静贞:《不举子:宋人的生育问题（修订版）》，第12-13页。
 
52  李昌龄:《太上感应篇集释》，北京:中央编译出版社，2016年，第210页。
 
53 李昌龄:《太上感应篇集释》，第212页。
 
54 陈自明著，王咪咪整理:《妇人大全良方》，第325页。
 
55 陈自明著，王咪咪整理:《妇人大全良方》，第232页。
 
56 张杲著，王旭光，张宏校注:《医说》，北京:中国中医药出版社，2009年，第378页。
 
57 张杲著，王旭光，张宏校注:《医说》，第380页。
 
58 陈自明著，王咪咪整理:《妇人大全良方》，第326页。
 
59 陈自明著，王咪咪整理:《妇人大全良方》，第281页。
 
60 陈自明著，王咪咪整理:《妇人大全良方》，第325页。
 
61 陈自明原著，熊宗立补遗，薛己校注:《〈妇人良方〉校注补遗》，上海:上海科学技术出版社，1991年，第382页。
 
62 陈自明著，王咪咪整理:《妇人大全良方》，第177-178、183、36-37页。
 
63 陈自明著，王咪咪整理:《妇人大全良方》，第325-326页。
 
64 李昌龄:《太上感应篇集释》，第212页。
 
65 陈自明著，王咪咪整理:《妇人大全良方》，第284页。
 
66 对宋代避孕、堕胎、断产药物的使用情况及其效果的讨论，详见李伯重:《堕胎、避孕与绝育——宋元明清时期江浙地区的节育方法及其运用与传播》，《中国学术》2004年第1期，第76-81页。
 
67 陈自明原著，熊宗立补遗，薛己校注:《〈妇人良方〉校注补遗》，第387页。
 
68 虽然相关立法是否必然反映了儒家的态度还有待进一步论证，但本文的目的在于表明基于法律方面的理由认为儒家并不重视堕胎问题是站不住脚的。