心物问题与气论

作者：丁耘（复旦大学哲学学院教授）

来源：《中国社会科学》2022年第6期

摘要：作为中国思想最重要的传统之一，气论始终没有找到合适的现代表达。其重要原由在于现代中国哲学的基本问题是心物问题，而这一问题的迫切性与阳明学密切相关。晚明气论通过扬弃阳明学，回应了唯心论，解决了心物问题。刘宗周和王夫之借鉴唯识学克服阳明心学的思路，从唯心论翻转出气论的道路。气论的特性在这一翻转中得到了清楚的显示：从工夫论进入心性论，用唯识学重述心性论，用唯气论转化唯识学。其中需要着重论证的是王夫之将阿赖耶识转为“太虚即气”。作为对照，现代中国哲学中梁漱溟、熊十力的学说，以及他们为何虽也提出各自的新唯识论却未能走向气论的因由，也应得到解释和检讨。

关键词：心物问题；晚明气论；新唯识之路；力

近年来，我国哲学界对“中国性”的自觉可谓方兴未艾。讨论不止一种视角，但无论如何入手，中西哲学的关系是绕不过去的难题。这方面影响最大、堪为表征的当数“反向格义”说。此说的范例之一是：气论之难以定位。这个麻烦牵涉全局。气论非但是中国哲学最重要的一个传统，也是中国思想最鲜明的特征之一，是中华文明自我理解的关键一环。在中国思想的现代转型中，气论一方面仍然发挥着深远的影响，另一方面在现代哲学中始终没有找到合适的表述与位置。重写中国哲学史必然面临一项艰巨而光荣的任务：重新解释气论、拨正反向格义。

这个任务面临着直接的困难。如果按照精神与物质这一基本分类，会发现“气”通向“质”，但又包含“神”这一维。另一方面，如果完全拒绝西方哲学的架构，那么就只能在古学内部解释这一传统，气论就无法作为活的东西进入当前的思考。针对这一困境，学界已有某种折中性尝试。例如船山学者早有摆脱“质”，转用另一西学概念（“能”）来把握“气”的洞见。[1]但这仍属空谷足音。本文尝试从晚明气论出发，系统推进这一努力。晚明气论是气论传统的巅峰。它最重要的理论对手是传统心学的顶峰——阳明学。此间有一个重要而又被学界忽视的问题：晚明气论是如何从阳明心学中翻转出来的。通过处理心物问题、扬弃唯心论，气论的特性在这一翻转道路中得到了最清楚、深刻的显示。本文采取从心学到气论的论述线索，以晚明气论为范例，并参照中国现代哲学的相似道路，探索气论解释的新方向。[2]

一 阳明心学与晚明气论

“心”与佛家的关系极其密切，以至于程子将“本天”还是“本心”当成儒佛的最大差别。经过心学洗礼的明儒，则力图为儒家本身保留“心”的一脉，在广义的心学内部划清儒佛界限。儒家心学与佛学的这种微妙关系，既是儒门的焦虑，又是理学不断推进的动力。无论儒佛在此问题上有多大差异，它们与“唯心论”的关系，都比Idealismus更为直接与深刻。“心”不同于“观念”（Idee），但中国哲学中完整全面的心学系统，包含了对“观念”的不同处理。相反，Idealismus的主流传统其实并无对“心”的完整研究（用唯识术语说，至多触及部分的“识”及其自证分、部分“心所”）。因此，用“唯心主义”述谓中国哲学中的某些传统，比用在西方哲学史里，反而贴切得多。

与之相反，“唯物”一词虽仿佛典汉译而造，却不见于旧典。不过，强调“物”倒是中国哲学，尤其是理学的重要面向。这一脉络越来越与心学密不可分。正因为“心”（不等于“观念”）与“物”（不等于“质”）在中国哲学内部密切相关，当Idealismus被译解为“唯心主义”时，作为对方的Materialismus就可相应译为“唯物主义”。令这对译名确立的，是中国思想史内部的心物问题。

当然，心物问题在理学中并非基本问题。理学基本问题关乎心、理、气三者间的关系。佛学内部心识与法（特别是色法）的关系，更接近于心与物的问题。不过，对明儒而言，心物问题虽不根本却堪称尖锐，因为这关乎《大学》的解释权。严格地说，在当时通行的儒家原典中，心与物的相关性只见乎《大学》。其他典籍，谈“心”处虽然不少，亦有说“物”处，但彼此并举成对则实属罕见。朱子将《大学》定为儒学入门第一书，并将《大学》的“格物”立为学问宗旨。陆王程朱之争的要害当然是心、理关系。但在对原典解释权的争夺上，特别在工夫论上，争论首先集中于《大学》的心物问题。此篇心、意、知、物的关系始终纠缠着明代中晚期思想界。心物对扬，实际上是朱陆之争这个近世学术思想史基本张力的体现。用唯心主义与唯物主义去对译Idealismus与Materialismus，这并非单纯偏差，而是这个诠释学真相的呈现：宋明理学——尤其是阳明学——是晚明、晚清以及东瀛译解西学的基本境域。

既然心物问题是中国思想的内在问题，那么就可开启一个新思路，即不去纠结“唯心”“唯物”的西学对译背景，而是去考察理学及佛学内部的“心”“物”问题及其各种解决方略。从这一路向可以更清楚地理解心学的理由和气论的针对性。

明儒大抵以解释《大学》处理心物问题。心物关系在阳明及其后学那里，是依意识哲学解释、依《孟子》甚至禅宗的某些洞见做工夫的。阳明说：“心之所发便是意。意之本体便是知。意之所在便是物。”[3]意是体之发用。意必有相应者（“所在”）。物就是意的相应、相关项。心通过意与物相关。体用的统一是（良）知。这里的说明紧扣一个“所”字，是以意识的能所结构为框架的。“物”尽管可以转义为“事”与“理”，但首先是意识之所向，是被心所显明者。心可以统说（包含狭义的心以及意与知），也可只就体上说。心既是体，意就是用，物则是意之所在。心意之间是体用关系，意物之间是能所关系。阳明“致良知”的教诲字面上重“知”，或亦以“感应”解心物关系，但这些都是即用显体，摄所入能，心意物的基本结构并无根本变化。由这种体用不二、能所相应的结构，可予《大学》以融贯的解释，致良知既是格物，又是正心诚意。可谓即用即体，即感即寂。

这种中国式的唯心论，被牟宗三称为比西学的Idealismus更为纯正的、“彻底的唯心主义”，甚至也是彻底的实在论。[4]此说有正确处，心意知物的结构，确较仅从“观念”出发的Idealismus更为全面。然而彻底性与实在性，均无从说起。若智如不一，则两者成对，皆非“绝对”，不可谓之彻底。若智如为一，此是真常唯心论精义。然真如当是二空所显之“圆成实性”，并非世间法的“实在性”。阳明学固然是唯心论，但既不彻底，亦无足够的实在性。向彻底性与实在性的挺进，在西学就是斯宾诺莎哲学在笛卡尔之后的出现、在康德之后的复兴；在晚明就是阳明之后刘宗周、王夫之、方以智的探索。此间最重要的事件是气论的复兴。如果说德国古典哲学以彻底、绝对的观念论为终结的话，那么明代理学则是以绝对的唯气论为终结的。后者既探索了一种比阳明学更为彻底的唯心论形态，又从中翻转出了不同于宋儒气论的新形态。其中最重要的是刘蕺山与王船山的气论。

黄梨洲以明季理学超越宋代而自豪，他笔下的理学史终结于其师刘蕺山的气论：“盈天地气间皆气也。其在人心，一气之流行，诚通诚复，自然分为喜怒哀乐。仁义礼智之名，因此而起者也……”[5]后人极为推许的王船山，更是集气论传统之大成。二子有一相通处，都借重唯识学批判、深化了阳明心学，再从中转出气论。如此可以既借助心学的某些成就跳出理本论，又能借助气论扬弃心学，上接濂溪、横渠，将整个宋明理学完成于绝对唯气论。从中国哲学看，这个版本的气论跳出了程朱、陆王之争。从西方哲学与现代中国哲学看，它其实也跳出了狭义的所谓唯心、唯物之争。刘、王的这种双重跳出，有一个共同的特点，即作为明代唯心论的扬弃者，它们内具的心学论述虽有欠圆熟，却较阳明学更为深刻。这个特点是其他形态的气论不曾具备的。

明末气论的这个形态及其殊胜极易被误解。下文将做系统的澄清，这里先提出三个预备观点。

首先，仅仅依靠传统的理气论范式，或心学、理学范式，无法恰当地把握明代哲学的主要争论。实际上，正如张岱年指出的，宋明理学处于三个而非两个基本概念的问题域中，这就是心、理、气。[6]宋代理学的基本问题是理气问题，这表现在程朱一系对张载的批评与吸收上。宋代当然也有关于心气关系的讨论，但并非当时的基本问题。以阳明学为代表，明代哲学的基本问题首先是心与理的关系问题。“心即理也”，“无心外之理”才是阳明学的根本宗旨。阳明心学的批评者固然有秉持朱子学立场的，但最有力且开新说的批评者，来自气论。自此，明代哲学的基本问题就包括了心气关系。明末气论不能只在理气论上把握。缺失心性论，无由见其特性。[7]晚明哲学对心与气的认识都加深了，故对心气问题的处理大不同于宋儒。晚明气论是从心学转出的气论，既是比阳明学更彻底的心学，也是比横渠学更彻底的气论。下文将分别提示这两层。

其次，晚明气论通过对唯识学的资取，提出了比阳明学更深细的心学论述。真正系统提出“唯心论”的，并非所有佛学派别，而是唯识及其他相关宗派。如中观应成派论师月称就专门破斥过“一切唯心造”。唯识学主流将识分为八种：眼、耳、鼻、舌、身（合为前五识）、意、末那、阿赖耶识。泛泛地说，意识、末那识、阿赖耶识都可被称为心。在这个意义上，“唯心主义”是有阶次差别的。严格地说，第八识才是“心”。在有的唯识系统中，末那识可被称为“意”，其他各识合称为“识”。[8]对中国哲学有深远影响的《大乘起信论》，其根本见地不同于主流唯识学，属于真常唯心一系，但其对心识的分析范式大体上仍遵照唯识学。

无论从主流唯识还是真常唯心的系统看，阳明心学只达到了“意识”意义上的心，并非彻底的唯心论；或者说只有意识与物的一重体用。主流唯识系统虽然主张离心无境、离识无法，但这个心的根本义不是“意识”，而是阿赖耶识。变现万物的本非意识，故仅凭意识是不能转物转境的。阳明“观花”发挥的“心外无物”之理，不必诉诸唯物主义，在唯识学就是不成立的。有佛学研究者指出，阳明学只是“主观唯心主义”（依意识），尚未达到唯识今学的“客观唯心主义”（依阿赖耶识）与《起信论》系统的“绝对唯心主义”（依如来藏自性清净心）。[9]总体而言，阳明心学对禅宗的化用较多，而阳明学的批评者，以蕺山、船山为例，对唯识学的运用、改造较多。二子的心学论述可谓都是某种“新唯识论”，都已超越了单纯的“意识”层面。他们都明确批评阳明学人只在念头上做工夫，都要追问意识、念头意义上的“心”的根据，都在这个意义上超越了阳明学形态的“心学”。这种根据在唯识学那里是第七、第八识，在刘王那里，将这些深于意识的心识翻转、推进，就是气论中的天道与人性。他们的“新唯识论”是唯气论能够扬弃阳明心学的重要凭借。

最后，明末唯气论是从心性论中转出的气论，其形态与素朴宇宙论意义上的气论有深刻差别。近年已有学者见到这一层，如杨儒宾将两种气论分别称之为道体论气学（有超越论面向）与自然主义气学（素朴的宇宙论），并将张载、王夫之与方以智列为前者的代表。[10]本文赞成这一区分。但关于其区分的依据以及两种形态的范例，有不同看法。杨氏对于道体论气论的超越性与本体性的界说，归根结底还是依据牟宗三的先验道德主体与道德化宇宙论之学。这固然能够区分两种气论，但无法区分所谓道体学气论与明代心学统绪中的气论。本文试图表明，晚明气论的殊胜之处恰恰是用“实体”（船山本人用语）扬弃了心性。本文不主张将横渠列入这个统绪。船山横渠之别在于前者批判且借鉴了有宗，开出从心学转出气论之路；后者固然也要辟佛，但对佛学的了解不深入，且以空宗为对手，既对付不了程朱，也对付不了陆王，实际上也对付不了佛学。横渠之说就被朱子讥为“大轮回”。方以智本人的佛学资源，更多地来自华严与禅宗，对阳明心学的批判，反而主要借助朱子学。方氏固然有超越心学之偏的“绝对”“相待”“一而二”的立场，但这个一而二的绝对者并不是“气”，恐仍近于佛家心性学说。他的独特性实已溢出了宋明理学，以至无法以完成者目之。故本文用刘宗周代替方以智，新唯识论转入唯气论之路更加清楚。

当然，并非所有对唯识学的改造都会引向绝对唯气论，也可能像现代中国哲学那样，推进到华严（章太炎），或退转到儒家心学（梁漱溟、熊十力）。同时也应看到，所谓“自然主义气论”，对明末气论仍有深刻影响。本文以为，刘、王与“自然主义气论”的区别并不在于所谓“气一元论”或以气为“道体”，[11]而在于能够通过扬弃唯心论达到唯气论，从而可为气这个“道体”赋予统一“物”“我”的含义。[12]这不是说，在刘王那里通向“气一元论”的道路只有新唯识论一条。而是说，只有他们开出了气论的心性之路，从而将气论传统提到了绝对性层面。

这条道路可概括为三个步骤：从工夫论进入心性论，用唯识学重述心性论，用唯气论转化唯识学。明代心性论从来不是空头理论，而是工夫论的所依与所证。心性论引起的争论，包括对《大学》朱注的争论，首先是工夫论上的。抓住这一点，才能从刘王迷宫般的系统中找到头绪。以下分述蕺山和船山。

二 晚明气论的“新唯识”之路（上）：蕺山学

对蕺山学比较权威的概括来自牟宗三所谓“以心著性、归显于密”。[13]学界一般认为前四字将蕺山学断为阳明学工夫论所衍出者。批评者认为这个判断没有点出蕺山学的独特性。即使牟氏的辩护者，也认为应补上唐君毅的观点（“纯情自运、一气周流”），高看蕺山的“情”与“气”。[14]本文认为，这两个概括大可统一。唐氏所提就是本文所云从心性论到唯气论的步骤，牟氏所提就是从工夫论到心性论的步骤。这两个步骤的衔接处就是意根。意根说是对唯识学的运用；从意根、纯情到气论，则是对唯识学的转化。

蕺山的“以心著性”与阳明的“心即理”完全不同。“以心著性”的立足点，是隐微的意根。这一点确实为牟氏反复强调。不过，以心著性的同构的另一面，就是“以气著理”。牟氏对此基本无视。蕺山学在心理气之间，有更丰富的统一关系，绝不同于阳明学的“心即理”。首先，心与气、性与理之间有对应性。气凝在人就是心，理凝在人就是性。蕺山以此强调了天人的一贯不间断。这是一重同一性。心与气的同一性，比心学强调的心与理的同一性更为直接与基本。其次，心学的“心即理”，在蕺山学那里调整为“以心著性”。这是更高阶的统一性。气与理凝为心与性，纯是天命之谓性，与工夫无关。但以心著性，则是率性修道事，是工夫所证。以气著理是这一工夫论的义理学基础。换言之，“心与理（性）”的同一性的基础，是气与理的统一性，这是单纯心学脉络罕见的。最后，以心著性的关键，是在意根上用工夫，这就叫诚意，也是慎独。心性衔接统一处在隐微的“意”，不在觉知念头。这是蕺山在工夫论上与阳明学（特别是现成良知派）最大的不同。

与工夫论相应，《大学》的“意”，蕺山不解为浮动的“意念”，而解为“意根”：“意根最微……禅家所谓向一毛孔立脚是也。”[15]这当然是唯识名相，蕺山并非不知：“佛氏视意为粗根，然根尘相合，以意合法，可知佛法都括在意中……”但他又指责佛学“遗却意”。[16]这种入室操戈的用法与船山对第七识态度类似。在唯识学，第六识是“意识”，第七识音译“末那识”，是第六识依止的“意根”。[17]如果“已发”的意念在唯识学对应第六识，那么“未发”就对应第七、八识。蕺山及船山又更重视第七识。《大学》里的“意”，阳明学与通行注疏，相当于以第六识解释，蕺山学相当于以第七识及第八识解释。[18]就其是意识之微根，且恒存不随四情而转，具第七识义；就其是四情之所“存”的含藏义言，具第八识义。

蕺山之“意”统一了未发之中与已发之和，这固然是对理学的一大贡献，但同时也是对唯识学的改造，即相当于把第八识（种子、“未发”）与第七、第六识（现行、“已发”）统在一个“独体”里。这个独体兼有诸义，但以意根与中气为主。关于蕺山学宗旨到底是“慎独”还是“诚意”的争论实颇无谓，因为意根就是独体。偏于《中庸》的“慎独”说，可以叫“独体”；偏于《大学》的“诚意”说，就是意根。大抵“意”有显隐中和之义，工夫细密，兼带心性，故本文仍借重唐牟的提法，以意为主。它是工夫论的着力处，也是心性论的、理气论的搭挂绾合处。

意根上用工夫，如何“以心著性”呢？为何就是“以气著理”呢？此间关键在于，与阳明学不同，蕺山学的义理架构并非只有“心与理”一层关系，并非只有一重体用与能所，而是有心气、气理两层关系。就第一层而言，喜怒哀乐四情，直接就是春夏秋冬（元亨利贞）四气。就第二层而言，气之流行，自成条理。理凝于人，就是仁义礼智四性。这两层区分只是对浑一工夫（“慎独”，在意根这个本体上用力）的义理性分析。这一架构的基础是心与气的直接同一性，四情对应于四气，心之情实就是气之情状。四情归根结底是好恶，心之好恶就是气之屈伸。唐君毅对蕺山学的概括，围绕的就是心气同一这个基本洞见。但这个概括未及心、气各自的体用显隐关系，这些又是牟氏论述的精义。“著”就是彰著显明，这就是说，心性关系的根本不是能所，而是显隐；用当代西方哲学术语说，不是“表象”，而是“表现”。如果偏重在已发意念上用功，在工夫上就易流入释家无念、不住之说，在义理上就自然会走向唯心论。蕺山学则强调在意根上用功，意根非但是未发之中与已发之和的统一，也是心与气的同一。作为中体，意根有喜怒哀乐；作为中气，它有元亨利贞。致中与致和是同一个工夫，能所心性统一在意根之中。正因为意根包含气，气之流行能昭著性理，抓住意根才能以心著性。意本身是显隐之间的“几”，是“渊然定向”，即在意识、意念之先的深层倾向性。这层倾向既是心又是气，没有内心外物的区别。心气性理都是统称，本身都各有体用的区别，但在蕺山学那里，这些区别在义理上本就统一，在工夫上都当统一。这当然是理学中并不罕见的“体用一如”见地，但蕺山对体用的处理自有其殊胜之处，这在“意”与仁义礼智四性（喜怒哀乐四情）的关系中能看得更清楚。

意既是四情之所存，又作为中枢运转四情。蕺山心性学的特出之处，就是主张性情一如：性情相应、理气相应，或者说理、气、心本来就是统一的——仁义礼智、元亨利贞、喜怒哀乐三者本来就是一回事。不过，学界殊少注意，性情并不那么若合符节。性是五常，而气与情只有四项。性比气、情多出一个“信”。蕺山的解决是：在气之状态上，以之对应于中气，这本乎《易传》。在情之状态上，对应于“未发之中”，这本乎《中庸》。无论如何安排，未发之中与已发之和，当有区别。实际上蕺山举不出一个与性上之“信”对应的情之名称。如果要维持性情一如这个基本论点，那么只能将未发之中理解为原初的、非特定的“情”——无论解之为情实，还是情感。此情的原初性、整全性与“信”是相应的。

关于“信”的殊胜，《中庸》比《易传》讲得更显豁。后者的信就是前者的诚。诚有两层意涵，为其他性理所不具。首先，诚能够统摄知仁勇等性理、德目。这与蕺山赋予“信”的“性体”地位相应。其次，诚有实义，因而性理皆是实理，可对抗佛学。宋儒重视《中庸》，盖缘乎此。在蕺山那里，后一层意涵极其重要，保证了他在运用唯识学的同时即进行了改造。实际上，“情”的古义就是“实”，与信、诚相通，但喜怒哀乐诸情，都只是特定的实在状态，而未及实在性本身。在这个意义上，只有“信”对应的“未发之中”、原初之情，才指涉世界本身（而非任何特定事物）之实在性，可谓一种原初的“世界信念”“实存信念”。这是所有想从佛学中斩关而出的儒家必备的利器。区别仅在于获得这一信念的道路。下文将示，明末的王船山，现代的梁漱溟、熊十力，都将以自己的方式回到实在性。这里要强调的是，“意根”所含之“实在信念”，正是心物统一的关键。实在性在理学那里主要针对空性。在西方哲学那里，Realismus源于res（物），针对的就是“唯心主义”。

二 晚明气论的“新唯识”之路（下）：船山学

有关研究指出，船山对“志”在工夫上的提撕与蕺山对“意”的重视可谓同调，二子之学的基本架构都有取于唯识，都有双重体用意蕴。[19]此观点虽仍有争议，但“意”与“志”在二子工夫论上的地位确实差相仿佛，且针对的都是阳明唯心论。同时“意”“志”在唯识学上的对应物也完全相应。这给本文提供了一个船山学的入口。下面仍然按照工夫论、心性论、唯气论三个步骤，从“志”出发考察船山学的架构与精义。

与蕺山类似，船山也处于程朱陆王长期争论的关键时刻，他既要追溯到这一争论之前去探索另外的可能性（他找到了横渠，一如蕺山找到了濂溪），又要对阳明学做针对性更强的回应。两项任务是一体的，回应阳明学，一定要从工夫论入手才能带出心性论，从而重建唯气论。主流的船山研究多直接摆出天道论、理气论，本文以为，如不抹杀船山与明儒的连续性，那么不妨从明儒最重视的工夫问题入手。

宋明儒的工夫论原典，重中之重是《学》《孟》。牟宗三说，朱子与《孟子》不相应，真有体会的还是《大学》，陆王纯是《孟子》血脉。不过，正因为《大学》注是朱子学正统地位的基石之一，阳明学反而更重视《大学》的解释权，重视《孟子》与《大学》的贯通。关于此二书在工夫论上的一贯性，船山与明儒并无二致，但他找到的一贯工夫，则与阳明学有深刻差异。

船山在《孟子》中择取的并非“良知良能”，而是《知言养气》章的“志”。这可用于解释《大学》的“正心”。持志与正心就是船山工夫论之本。[20]此心恒存恒持，恒为意主，并非本无善恶、体如太虚。作为“志”，心趋向道义、实而不虚。如此既可保留明儒在工夫上的积极成果，又能避免心学把孟子学带向佛老。如阳明四句教那样仅围绕良知，则要么仅在意念起灭上下工夫，难免脚跟打滑，随境而觉；要么所证的本体，就是无善无恶的虚体。

但这只是船山工夫论针对朱王之争所显示出来的一面，还不是其全部。《知言养气》章的要点不是孤立的心志，而是“以志帅气”，是心与气的统一。这个统一体从心方面说是趋向道义的志，从气方面说就是至大至刚的浩然之气。此章精髓是在工夫论上讲心气统一、心理统一。阳明对此章也很重视，但只看到心与“事”的统一。[21]船山抓住了精髓，以此既接续心学，也转进到了气论。《知言养气》章讲“志”、讲“道义之心”不是为了阳明的致良知（这是《大学》语式，不是《孟子》语式），而是为了养“至大”“至刚”的浩然之气。“至刚”从“道义”固有的正确来（“以直养而无害”），那么“至大”从何而来？孟子只说了“集义”。至于如何“集”，莫衷一是。船山依心气统一解。心气既一，气至大，心亦必至大。既然“志至气次”，则必先大其心而后可以大其气。强调大其心，船山得自横渠。[22]心气皆能至大，则心气必能同量。船山将横渠的“太虚”解为气之量。至于心之量，在船山对唯识学的批判性叙述中，这就是第八识（“阿赖耶识”）应该说的东西。[23]

工夫论的境界能进一步支持心性论与天道论的见地。在船山那里，天道与心性不能断开，但亦非通常所谓的“凝成”，而是“函受”。这在理论上属于贯通天道论与心性论。就工夫论而言，心气有异而可一，才是《知言养气》章之精义。船山反复强调，如果脱离养气讲心的工夫，那么就是告子之学，只有个昭昭灵灵的心，把气当成“客感之媒”以接受万物。换言之，心只属于主观，与万物脱离。唯气可感万物，但心与气可接可脱。告子的不动心通过摆脱气以摆脱万物。[24]船山的见地是，就心而言，其虚灵并非空无所涉，也不是只面对阳明强调的“事”，而是必然作为志趋向道义。所以既非单纯主观的东西，亦非后天经验的东西。气则不仅可以应物接物，且必然与心统一（非如告子学那样可合可分），则心所趋之理义，必能主宰气所接之物。

从心与气的这种统一，亦可解船山所谓“性”。心是性之用。但不可说气是性之用。性就是气质中之性。[25]人性是天地正气所凝所成，则性又是天人相继的统一体。船山“性”概念与“气”概念的复杂关系，学界讨论颇多，且集中于天人之间、人之成形凝质前后。这里的复杂性源于同时围绕着两个问题轴，一个是天人之际，另一个是气性之间。这两个问题轴都属于天道、心性问题。如果从船山工夫论出发讨论这些问题，那么在气性之间加入“心”是完全必要的。

工夫论上的“志”，是心气理三者的统一。理与气在工夫论中的统一与天道论中不完全相同，并非只有“不能舍气言理”这种方式，而需要心与理的统一、心与气的统一这两层中介。后一种就是孟子的“以志帅气”。前一种方式也不是心学的“心即理”，而是“志”对道义的趋向性。“性”概念是心理气三者的统一，“志”概念同样如此。因而工夫论上的“志”即对应于天道论与心性论上的“性”。

对船山的“志”同样应该“高看”，如同对蕺山的“情”那样。“志”较诸泛泛而言的“心”，有如下优点。（1）志恒在，无论意发或不发。（2）实而不虚。（3）能与气合；不能舍气言志，如同不能舍气言理。此心之原，统乎性而为性之所凝。[26]这三个层面是统一的。在这些层面，船山都对唯识学有所资取与翻转。船山对阳明学心性论的扬弃，乃至于对天道论的开展，皆有其“新唯识论”之路，且较蕺山更为显白、系统。如果说，心志是其工夫论、心性论的核心，那么相应地，第七识就是其新唯识论的核心。

船山反复强调志（同时就是《大学》之“心”）对于意的恒在恒主性，这当然是回应阳明及其后学。但在经典的教证上，这需要贯通《孟》《学》、以志释心，不那么直接。但从唯识学看就比较清楚。“释氏所谓六识者，虑也；七识者，志也；八识者，量也。不守其志，不充其量，则人何以异于禽哉？而诬之以名曰‘染识’，率兽食人，罪奚辞乎！”[27]按照唯识学，第七识（“末那识”）对第六识（“意识”）的恒在恒主性是其基本特点之一。[28]对第七识的高度重视，是船山唯识解释的一大特点，甚至颇得佛学界嘉许。[29]但船山也是入室操戈，即用此唯识名相转而批判佛家以第七识为染根。第七识在船山所据的护法玄奘一系中其实是染净依，并不一味为染。[30]但主流释义，确实强调其染污一面。《摄大乘论》甚至说第七识只是杂染依。船山反其道行之，创造性地释为趋善之志，乃至性善在心上的体现。

对船山而言，第七识更重要的意涵属于天道论。船山新唯识论最重要的一段话是：“释氏以真空为如来藏，谓太虚之中本无一物，而气从幻起以成诸恶，为障碍真如之根本，故斥七识乾健之性、六识坤顺之性为流转染污之害源。”王敔说，乾健之性指为仁由己，坤顺之性指诚意慎独。[31]意思是第七识乃我执（“己”），第六识含通常的“意”。这当然不错，但未涉根本。船山的理由当是强调第七识“恒审思量”“恒内执我”，无间断而有转易的特点，[32]符合乾卦的“自强”（执我）“不息”（恒）、乾道变化、各正性命。第六识依托第七识，有顺从之义。这些虽然是创造性的误解，但意蕴丰富，提供了理解船山天道论的新入口。

这段话字面上没有涉及第八识。但既说第七、第六，则第八识必已同含。据唯识学，第七与第八识恒俱，前者执后者见分为“我”。第八识是诸识的根本依，第七识是诸识的染净依。船山用一个比喻说二者的相依：第八识好比府库，诸识染净好比铜铁。存储铜铁固然要依靠库房。但既藏铜铁，库房也只能依之叫铜铁库。[33]第七识有所依、有所出，那么“志”（“心”）也有所出。戴景贤认为，船山没有将心之所出直接追溯到太极之体，而是通过其唯识论述，追溯到了第八识。后者即人所受于天命的“量”。[34]此说不确，《正蒙注》明确将心所从来，追溯到“太虚絪缊之气升降之几”。[35]尽管如此，戴氏迂回唯识纾解性命关系的方法仍是可取的。确实，在船山那里，第八识提供的不只是心之量，同样是气之量。《思问录》里第八识当然首先被解释为心之“量”。但考虑到《正蒙注》中，第七、第六识已被解释为气的健顺之性，则没有理由不从气论上考虑第八识的“量”。实际上，“量”同样用于解说横渠的“太虚”。“虚者，太虚之量。实者，气之充周也。”“虚空者，气之量。”[36]

不宁唯是，太虚有两个基本特征与第八识相同。首先，太虚即一气。此不从阴阳之分说，而就二气合一，为絪氲之本体言，太虚不可见闻。而在船山的唯识论述中，第八识亦无相状可言。[37]其次，更重要的是，“太虚者，阴阳之藏，健顺之德存焉”。[38]阿赖耶识诸义之中，能藏之义居首，以至第八识可被称为“藏识”，种子皆存乎其中。[39]

本文主张，“太虚即气”概念，对应于第八识，正如第七、第六识对应于乾坤。这是船山对唯识学的系统翻转中最重要但也是最隐蔽的环节。从唯心论到唯气论的根本转折存乎其中，而对第八识的翻转是其顶层。船山强调，对第八识之量当加之以“充”。[40]必须注意，“充”就是孟子及船山本人用来说气的关键词。即此之“充”，心之量乃能转为气之量。第八识转为清虚一大之后，才有第七识的乾健、第六识的坤顺可言。合此可谓船山新唯识论的大纲。

从新唯识论可以迂回地理解船山天道、心性论的难点——对于克服唯心论，这一迂回是必要的。如从整体上将船山唯气论理解为对唯识学的一种翻转与扬弃，或能为船山研究的几个全局性难点贡献新的思路。

首先是太虚与气的关系。这个船山气论的首要问题很不好把握。如唐君毅认为，船山把横渠学的太虚之义去掉，只取其“气”，且以之为“实”，与汉儒相同。[41]这当是误解了船山所云“太虚即气”。船山此义与横渠并无二致，区别在于论证之路有取于心性论，绝非如唐氏所云纯是“客观现实的宇宙论进路”。唐只看到船山主张“太虚即气”，未看到与太虚所同之气，不是阴阳二气，而是一气。[42]这里的问题首先还不在于太虚，而在于船山的气概念本身就是思辨的，是一与二的统一。气在本体上是一（就是太虚，无迹象可求），从用上、迹象上说，则是二。[43]气既然是一与二的统一，那么它与太虚的关系，可谓不一不异。不异，就是说气之本体即太虚；不一，就是说气流行、显现，具阴阳二端，这些都是太虚所无。不一不异，在《楞伽》《起信》系统中，就是如来藏与第八识的关系。第八识就其流转如瀑流言，近乎气。《起信论》也指出，如来藏极易被误解为“虚空”。与这些经论微有不同的是，船山气论实际上涵有双重的不一不异关系，第一重是太虚与气之间；第二重是一气与二气之间。由后一重，才有前一重。船山将第八识所含的种子义部分转让给了第七识，这在佛学上当然是误解，但能据此理解，船山所谓阳变阴合，实亦带有功能现行之义。[44]末那识相当于乾元，实自含体用。[45]

其次，船山有著名的“性日生日成”之说。“夫性者生理也，日生则日成也……气日以滋，理日以成；方生而受之，一日生而一日受之……故天日命于人，而人日受命于天。故曰性者生也，日生而日成之也。”[46]这在理学史中确实独特难解。但如勘以唯识种子现行之说，实不突兀。

太虚既有阿赖耶识（种子识）义，性即可有种子义。太虚可涵藏性故。太虚在船山学有天人二义。在天为一气，在人则如“心”：“其在人，太虚者，心涵神也”，而“人之有性，函之于心而感物以通”。[47]注意，“心”于唯识学即第八识。性函于心中，如种子存乎第八识之中，“性发”如种子之现行。种子乃功能义，是万法因缘。万法待缘而起，是为“现行”。与性日生日成说一样，护法一系的种现说也有其独特处：果现行而旧种因刹那灭；被现行新熏的新种刹那生，藏于第八识中。这样种子才如瀑流，不断捐故生新。[48]儒学自古有“日新”之说，但从未有性理日生日成的学说。此学说之原型当在唯识种子现行、新熏之说。种子现行，相当于性之日成。熏成新种，相当于性之日生。[49]借用转化唯识，才能将生生不已解释得具体、精密。与此相比，熊十力不解护法此说的妙用，转以泛泛而论的“不断不常”为其恒转说背书，较船山笼统汗漫。

最后，船山同蕺山一样肯定了“理”的地位。有学者据此以为他们均非唯气，只是主气。本文以为，单就船山言，其“理”同时具有不可割裂的两个特点即主宰性与依附性。理固然是气化的主宰者、主持分剂者，但同样也是气的附丽者。换言之理必依托气，不可离之独存。仅凭此条，即可言其“唯气”。因为“万法唯识”的含义之一，就是“不离识”。至于主宰与主持，亦非不可解为唯识学的翻转。“主宰”一词固理学常用语。如程子说五经“帝”字表理之主宰义。但理学史罕有主持与主宰同用者。这个特点或可在唯识的翻转中发现。《成唯识论》开篇就破法我二执。“我谓主宰、法谓轨持。”[50]理之兼有主宰、主持义，不无兼取“法我二执”之义。

对心物问题而言，船山学最重要的契入点是问“心之所出”——心的根据。这一追问对于将心视作最终根据的纯粹唯心论而言是不可能的。对于更高意义的唯心论——唯识学来说实际上也不可能。但船山唯识论述的特点就是用唯心论克服唯心论。上文已示，船山最重视第七识，归根结底只将第七识解为心。第八识则被翻转为“太虚即气”。在唯识学，第七识之根本依是第八识。则心之所出在气，其论证可从唯识学中挪用。因此，船山对唯识的翻转可以说紧扣第七、第八识而来。将第七识由染转净，萃取为体现性善之志；同时将第八识由妄转真，将真如由空转实。即此成立太虚之实气以及心性。这里要注意，太虚之实，指实在性（不是空性），但它仍是无质碍的清虚一大。实在性不等于质碍性。“唯物主义”之“物”，本就是实在性，不等于有广延的不可入性。

综上所论，明末哲学有不止一条通过新唯识论抵达唯气论的道路。此二途当然也有所参差。其中最微妙处在于，是从性上到天，还是从性下到情。蕺山更偏《中庸》，主张即性言情。船山更偏《易传》，主张乾道变化，贞定其情。《易传》中的“性”，本含贞定之义，则蕺山所谓性体，相当于船山所谓定体。差别只是后者隐含了天道之贞定，而蕺山之性体只对心体确立。要之，蕺山学是中和架构，尽精微而后致广大。船山学是贞元架构，乾道变化而后各正性命。二子所趋既同，取径互补，大体可算一路。与他们形成鲜明对照的是现代中国哲学的“心学”。

四 现代中国哲学的“心学”与新唯识论

无论现代中国哲学的处境与明末清初有多大差异，二者之间仍有哲学基本问题上的连续性。现代哲学甚至不无返回明末诸家的自觉。心物问题作为朱陆之争的重要标识，在古今中西之争的处境下，非但没有离去，且以不同的方式、不同的形态持续在场。冯契正确地指出，佛学特别是唯识宗的复兴对现代中国哲学有很大影响。但他仅就形式逻辑说，未免过于狭窄。[51]实际上，康有为、谭嗣同、章太炎、梁漱溟、熊十力思想中的佛学性都远非单纯的逻辑学兴趣。后三人都运用并改造唯识学而建构自己的哲学体系，可以说都有自己的“新唯识论”。梁熊二氏被冯友兰归入现代哲学“心学”一系，这给了我们充足的理由将之与明儒对照。实际上，唯识学就是作为心学的义理资源对他们发用的。刘王用唯识学清理并走出了陆王传统，而梁熊反而用唯识学“接着陆王说”。后期熊十力虽然试图超越单纯的唯心论，但与船山相比不可谓成功。由于无法从心学中彻底转出，现代中国哲学里便缺少唯气论这一系，甚至气论都无法得到恰当理解。以下分述梁熊二氏。

冯友兰对梁漱溟概括了三条：首先，梁氏与熊氏同属心学。且心学一系冯只列此两家。其次，梁对陆王是接着讲，而非照着讲。主要理由是梁用直觉、情感解说孔子的仁，其清晰超过前人。[52]最后，梁熊虽同属心学，但冯对两家写法有别，梁被放到新文化运动一脉，与李大钊、胡适等同观。这样区隔的理由是，梁的主要贡献在于文化哲学与历史哲学，而熊则有宇宙论、体用论等。这些概括大致不差，但仍有必要推进。

对梁漱溟的“接着讲”要做更精细的辨析。从梁氏一生看，此有三层含义。其一是冯友兰点出的用“直觉”、情感去解说“仁”。其二是梁氏以此为原理，衡定东西文化差异。后一层冯氏亦看到，但没有将之与第一层联系起来。这两层是不可割裂的。冯友兰为论证第一层所引的文本，就是《东西文化及其哲学》。第二层次的工作，更是在现代思想处境下，把心学直接推进到了文化与历史哲学。与之可对照的是，熊十力推进到了本体论与宇宙论。更重要的是第三层，梁氏与古代心学家一样重视工夫，且有其“工夫论”。梁之所以不像熊那样讲“性与天道”，只讲伦理、礼制、社会，与他工夫论的见地分不开。梁氏在以上三层对心学都有接续。其中，义理架构与工夫论尚在心学可以理解的范围。文化哲学则与其说是推进，不如说是开拓，是心学之全体在现代处境下的大用。与明末诸儒可对照的是，梁学的义理架构并非直接取自“陆王心学”，而是唯识学。其工夫论则别有师承，对朱子阳明都有吸取有批评，不期然更接近蕺山。

正如冯友兰正确指出的，梁漱溟心学的基本概念是“直觉”“情感”。[53]此一系列概念后演变为“理性”，但与之所对立的始终是冷静计算、关涉物理之“理智”。但冯氏未曾点出，此一系列概念之所出，是唯识学；之所归，一方面是梁氏独有的文化哲学，另一方面是他的工夫论。其成名作《东西文化及其哲学》的义理架构并非陆王心学，而是唯识学。

梁通过唯识学的“非量”概念，转出“直觉”“情感”。这项工作对于梁漱溟至关紧要。柏格森的“直觉”只是其唯识学突破的转语。梁指出，唯识家只主张现量（他解为“感觉”）与比量（他解为“推理”）。“非量”是那些既非现量亦非比量的伪似认识，在唯识学中是要排除的。梁氏此间对唯识做了重大修订，肯定了非量在认识与生活中的作用。既然取其积极面，也就不再使用“非量”之名，而改用“直觉”。仁、情感、包括中后期的理性概念，其渊源都是“非量”。此一系列基本概念源于对唯识的改订，可以说这就是梁漱溟的“新唯识论”。

唯识家讲“非量”时，往往以“瓶”为例。对瓶子本身“实存”的断定，就是非量。它是似现量，也就是看起来被前五识感觉到的，实非如此。例如，眼识的现量只有“白”，身识的现量只有“硬”，其中均无瓶相可得。瓶只是意识所执的共相，不是真正的现量。但同时它也不是真正推理的结果，所以又是似比量。梁氏所云的意味、情感（包括仁），都以唯识学所说的非量乃至遍计所执性为前提，大大拓展了非量的范围。这也是梁氏论衡东西文化的心学前提。简单地说，印度文化偏重现量。西方文化的科学，偏重比量，但同样需要承诺实在性的非量。他实际上认为，以儒家为主干的中国文化偏重非量。

梁漱溟对非量的运用虽然偏于伦理与审美，但其基础仍然是“实存”或“实在”判断。最基本的非量、最普遍的遍计所执，就是对实在性一般、世界整体乃至宇宙实体的断定。儒学与佛学论战的哲学关键是在本体论上建立诚体、实体。这就要求在认识论（量论）上肯定实在性。这当然不是以经验的方式去逐个肯定事物，而是要先于诸法，先于经验肯定最基本、最普遍的实在性。这才是真正的“遍计”。上文提到船山的“大其心”，蕺山的“信”，都是如此。梁漱溟直接拨转量论，在认识论与本体论的关系上，比这几家表达得更加明确，而立意更近蕺山。与蕺山一样，梁氏的这个见地同样可在工夫论上得到印证。[54]

与明末大儒有别的是，梁氏虽也从唯识学转出，但只是抓住了实在性，借之从佛家心学转到儒家心学，并未以气论为归。如果说，偏于工夫论、文化哲学的梁漱溟未涉气论不无理由的话，那么以本体论、宇宙论为主要关切，十分重视船山的熊十力哲学何以也是如此，就颇可玩味了。

在迄今为止的研究论述中，仍属冯友兰对熊氏体系的概括较为精到，值得追问。首先，冯氏分明知道，心物并非熊氏之学的最高范畴，但又将其体系评为心学，是何缘故？其次，冯氏认为，熊氏哲学的中心思想是“体用不二”，意思就是“现象就是本体”。但又说，熊氏在体用不二之外，又主张性相一如（本体与现象一如），[55]两处说法，如何协调？最后，冯氏在讲了熊氏体用论之后，又单辟一节讲宇宙论，但内容还是全体大用，这是怎么回事？这些问题的关键是，熊氏的“心学”与体用论、宇宙论的关系是什么？

对此，本文以为，冯友兰的大判断不可动摇，熊学的一贯精义就是体用论，只不过前后期形态有所不同。体用论的最高概念是实体或本体，不是心。本体之被述为心，应归咎于《新唯识论》（简称《新论》）的偏向，《体用论》的意图之一就是矫正这个倾向。体用论对心物问题的解决及其与唯气论的关系，才是本文的关切。

《新论》宗旨是从唯识学中化出的。就本体言为“恒转”，就动势言为“转变”，熊简称为“变”。[56]变则必具翕辟。恒转与转变，就是《新论》的体与用，但在名目上仍因袭唯识。恒转之名出于《唯识三十颂》。《成唯识论》释为：“阿赖耶识……非断非常，以‘恒转’故。‘恒’谓此识无始时来，一类相续，常无间断……‘转’谓此识无始时来，念念生灭，前后变异，因灭果生，非常一故，可为转识熏成种故。”[57]大意是说，旧种（因能变）现行（果）时即灭，现行（果能变）复熏新种。这既解释了唯识系经典《解深密经》的“一切种子如瀑流”说，也解释了般若系论典《中论》的“非常非断”说。此间要害就是种现关系。熊十力不取种现学说，唯取“非常非断”义解释变化之体。这是他的创造性误解之一。

转变，原是现起之义。非但“转”，玄奘所译之“变”，亦是显现义。[58]熊氏去“转”留“变”，又释变以翕辟，实际上已经用变生、变成替换了显现义。这是他的创造性误解之二。恒转、（转）变的原义就是种子现行关系，也就是熊氏眼中护法系统的体用关系，这就是《新论》要摧毁的主要目标。

熊十力攻击护法实不见体，有两个理由，第一是立了真如、种子双重本体。这个批评涉及中国佛学史的老问题，不必多说。第二个理由则是《新论》的要害：熊氏不许因与果、隐与显、种子与现行为两个世界。立两个世界就是体用断裂。唯识学主张识体变现相分等，识境不平等，一有一无，一真一妄。但此不对称基于因果，功能（种子）就是因缘。熊氏只以功能为体性，不立其为因缘，遂以（本）体（势）用替代了因果。这是他改造唯识学的基本出发点。

在佛学议题上主张境识同体，本无内外，这就是从唯识无境翻转出来的性相一如，即此就是“新唯识论”了。但熊氏还有下一步。既然种现不二，现象就是本体，那也就无所谓呈现，而只有变化。这就从性相一如推到了体用不二，就已超越唯识，进入易学了。这与术语上废转存变是一致的。这样一来，心物问题就不再限于识境与心色。越乎“唯识”，进入“唯变”之后，心物问题也就从如何体物推到如何主变成物了。这就是《新论》与后期哲学的相续之处。在本体论上解决心物问题，就是将之推到变化。于是心与物各解为辟与翕，既刹那不住，又彼此相系、不可割裂。公允地说，《新论》的本体就是翕辟之恒转，而不只是心。但熊氏又说，心更能代表、表现本体。[59]心物虽皆非本体，但并不平等。这确是唯心论、乾一元论的残余。学界据此称之为心学，并非空穴来风。从这一点看，《新唯识论》可谓从佛家心学转到儒家心学，与梁学同一地步。

不过，此偏心倾向到后期有明显改观。无论《新论》，还是后期的主要著作，都有回应佛学和西学（哲学、科学，乃至政治）的双重意图。这与梁漱溟的成名作也是一致的。越到后期，熊十力回应西学的动机越明显。彼时他谈的心物，基本脱离了佛学语境，而通乎精神物质。熊氏后期代表作依托易学。其主旨从唯识之变（现）转为易学之变（易）。唯识之“相”遂转为易学之“象”。问题在于，传统易学家无论义理派还是象数派，都不太可能绕开气学。熊氏虽回佛向易，却完全没有接受气论，而是更欣赏心学的《己易》之类。这是熊氏易学的独到处，也是本文讨论熊学的入手处。

熊十力后期哲学要义不外这样几点。首先是体用不二。实体完全“变成万有不齐的大用，即大用流行之外无有实体”。[60]这里讲的是变成，不是变现。“现象”是“用”，不再是“相”，而是万有（万物）、宇宙。对于体用一如的本体来说，本体论与宇宙论也是一如的。体用不二，就是实体与万物不二，本体与宇宙不二。万物之外，没有独存的实体。这是反对用“有物混成，先天地生”的生起论解释体用，与蕺山、船山一致。其次，实体是一元，但并非独一。一元实体就是宇宙变化之自身，变化是因为有内部矛盾，即乾坤。到这一步，体用论就非成为易学不可。乾主导、开辟，坤承变、成物。乾坤是二性，不是二体。船山易学主乾坤并建，熊氏讥之为二元论。熊氏以为二性相合，一翕一辟，乃绝不可分之两面。乾就是心，坤就是质与能（力）。故心物只是本体之二性，各自均非本体。唯心论与唯物论皆是割裂乾坤，未见真元实体。与《新论》相比，其晚期著作加强了对唯心论的批评。最后，一元藏于万物、遍在万物，故万物皆如一元实体那样，有乾坤两面，刹那刹那，不断生灭。此本乎华严理遍于事之说，而熊谓来自《系辞》“显诸仁藏乎用”。[61]

熊十力解《易》，必定会遭遇气论传统。熊氏对元气等绕不过去的易学概念，一概以坤道也就是物质或质力解释，晚期甚至解为“气体”。这就带来了不少混乱。例如《新论》将蕺山的独体作了心的解释，且拔高为实体，不顾蕺山独体中的气论内涵。《体用论》又反过来批评蕺山受到明代“唯物论”的影响，不及蕺山的心学内涵。《体用论》里说，郑玄主张《乾凿度》的“太初”（气之始）是坤道。且不说郑玄并无此意，《乾坤衍》里又说，《乾凿度》的“太素”（质之始）是坤道。[62]熊氏不顾《乾凿度》对气与质的明确区分，把质与气都统合到坤里去，这与他反对的学派把气等同于质料、把唯气论看作唯物论，并无二致。

比这些更严重的是易理上的问题。其中最严重者，是说万象（万有）都有乾健坤顺两个方面，都是乾辟坤翕、心主导物。这在易学上说，是把乾坤与其他六十二子混淆了。后者是都有阴阳两个方面（而非都有乾坤两个方面），未必都是阳主导阴。这就合理解释了万有之“不齐”。熊氏哲学承认万物之不齐，但按其“一元实体含藏于万物”的学说，无法圆满地解释“不齐”。万物本体都是一翕一辟，同一刹那，方有凝翕势用（名之曰物），便有开辟势用（名之曰心）。试问万物都如此，如何“不齐”？万物都如实体一般，心的方面主导物的方面，怎么可能有无机物与精神物的差别？熊氏要么说只能讲前者已含藏了心的一面，只是没有显现；要么说万物之自身才是实体（如沤的自身是海水），而非万物直接等于实体（即万物并不等同于其自身）。这两种遁词实际上都重新恢复了他不断攻击的现象与本体、潜在与显现的区别，摧毁了自己体系的出发点。简言之，熊氏只要说实体是心主导物，又承认作为大用的万物是不齐的，并非都是心主导物，那么他的体用一如论必破。

与船山相比，熊氏只有“乾坤衍”，没有完整的易学。除了乾坤翕辟，他无法解释其他不齐的六十二卦。正如船山指出的，其他六十二卦的义理不是翕辟，而是阴阳的相感、絪氲。与乾坤二卦的健顺关系相比，这些絪氲、相感有其本质上的不确定性，其原理不是“一”，而是阴阳这对“不定的二”。由“不定”或者说“气化”，才有“不齐”之万有，乃至“未济”之流行。正如研究者指出的，被熊十力指摘为二元论的“乾坤并建”说才是船山能恰当解释万物不齐的根源。[63]

显然，二元论是熊氏对船山的误解，也是他回避唯气论的重要理由。上文已示，船山在本体论上既非二元论，亦非单一本体论，而是气本体之一，与气流行之二的统一。乾坤并建、阴阳相感不是船山易的全部原理，还要加上“太虚即气”。有学者以二重体用解释这两条原理，本文则将此二重再次统合。真正的本体是一与二的统一，如此方能真正体用一如、遍在万物，既可解万物的同一性，又可解其不齐性。熊十力的本体只有“一元”层次（这一元即使内含翕辟之矛盾，仍过于确定，仍是“执一”），缺少真正的“不一”层次，无法抵达万物的不同阶次，无法解释宇宙气化与心性工夫的必要性。万物在本体论上承担实体如此容易，故能导致工夫论上的现成良知论与外王学上群龙无首的无政府论。与梁漱溟一样，熊十力从佛家唯心论中翻转出来，但未能走向唯气论。他虽想糅合阳明、船山，声称找到了超越心物的无对实体，其后学仍不免回到心性之学的老路上。

不过，现代“心学”一系虽然错过了气论，但仍有可能重启通向新气论之路。上文已示，从心学到气论的契机，在熊十力那里不无踪迹可觅。熊氏易学的吃紧处是乾元与坤元的同一性，但他未像船山那样将之理解为气自身的统一性，而是解为心与物（质与力）之间的一元性。但在解坤为质力统一的同时，他也将乾解为生命力。换言之，熊十力不自觉地说出了正确的东西——乾坤的原初同一性就是“力”。乾坤、翕辟乃至心物，只是同一力的不同性状而已。对力的这种绝对化见地，就是明末唯气论对气的理解。熊十力使用“力”概念，本就包含会通中西的意图。在西方哲学的诸概念中，“力”或“能”，确实是对“气”最贴切的译解。“气”概念的外文译名中，最早的德译为Wirkungskraft，[64]其字面意就是活力。此译名有明显的莱布尼兹色彩。从气论传统看，莱氏单子首先是一气的自限与凝成，是兼有神用的气质之性。总之，现代中国哲学也完全可以激活气论传统，以回应当代西方哲学。这不但是在重写中国哲学史，更是对中国哲学本身的续写，是当代中国哲学为理解当代中国和世界提供的重要准备之一。

注释：
[1]参见王夫之撰，严寿澂导读：《船山思问录》，上海：上海古籍出版社，2000年，第8页。
[2]从20世纪30年代开始，“唯气论”与“气一元论”“气论”“气本论”等并行，但使用频率不高。张岱年偶用之，但以“气论”为主。丸山敏秋用“唯气论”，以为借此可在“唯物论”“唯心论”之外提示一种不落两边的立场。参见张岱年：《中国哲学大纲》，南京：江苏教育出版社，2005年，第23页;杨儒宾主编：《中国古代思想中的气论与身体观》，台北：巨流图书公司，1993年，第159页。
[3]陈荣捷：《王阳明<传习录>详注集评》，台北：台湾学生书局，1983年，第37页。
[4]参见牟宗三：《中西哲学之会通十四讲》，上海：上海古籍出版社，2008年，第219—221页。
[5]黄宗羲：《明儒学案》卷62，《黄宗羲全集》第8册，杭州：浙江古籍出版社，1986年，第890页。
[6]参见张岱年：《中国哲学大纲》，第3页。
[7]参见高海波：《慎独与诚意》，北京：三联书店，2016年，第3、4章。
[8]参见释印顺：《摄大乘论讲记》，《印顺法师佛学著作全集》第3卷，北京：中华书局，2009年，第31页。第七识与第六识名同实异。末那是意之根。心意识关系问题在部派佛教和瑜伽行派的历史中比较复杂，本文予以简化处理。
[9]参见释印顺：《大乘起信论讲记》，《印顺法师佛学著作全集》第3卷，第121—122页。
[10]参见杨儒宾：《继成的人性论：道体论的论点》，《中国文化》2019年第2期。
[11]杨氏道体之说，无法与他自然主义与道体论的区分协调气论。他所谓自然主义气学的代表人物王廷相尝明确表明气是“道之体”。参见陈来：《诠释与重建》，北京：三联书店，2010年，第493页。
[12]参见王夫之：《张子<正蒙>注》，上海：上海古籍出版社，2000年，第147页。
[13]牟宗三：《从陆象山到刘蕺山》，上海：上海古籍出版社，2001年，第320页。
[14]参见陈荣灼：《刘蕺山的生命现象学》，《鹅湖月刊》2009年第2期;唐君毅：《中国哲学原论·原教篇》，北京：中国社会科学出版社，2006年，第310—318页。
[15]黄宗羲：《明儒学案》卷62，《黄宗羲全集》第8册，第915页。
[16]参见吴光主编：《刘宗周全集》第3册，杭州：浙江古籍出版社，2012年，第310页;《黄宗羲全集》第8册，第893页。
[17]参见释印顺：《摄大乘论讲记》，《印顺法师佛学著作全集》第3卷，第35页。
[18]“如前日妄起一念，此一念便下种子……”这表明蕺山对种子新熏之说并不陌生。参见《黄宗羲全集》第8册，第892页。
[19]蕺山也明确以意、志互训。参见吴光主编：《刘宗周全集》第3册，第309页。
[20]参见王夫之：《读四书大全说》上册，北京：中华书局，1975年，第8—9、28页。
[21]他只表彰此章“必有事焉”在致良知修养上的作用，没有点出此章的目的是养气。偏于有事，这就是偏于已发。(参见陈荣捷：《王阳明<传习录>详注集评》，第266页)可对照船山：“孟子吃紧工夫在气上。”(王夫之：《读四书大全说》下册，第528页)
[22]参见王夫之：《张子<正蒙>注》，第145页。
[23]参见王夫之撰，严寿澂导读：《船山思问录》，第80页。
[24]参见王夫之：《读四书大全说》下册，第530—531页。
[25]参见陈来：《诠释与重建》，第250—252页。
[26]参见王夫之：《读四书大全说》上册，第8、9页;《读四书大全说》下册，第531、532页。
[27]王夫之撰，严寿澂导读：《船山思问录》，第80页。
[28]第七识的特点是恒审思量。前六识不恒，第八识恒而不思量。参见韩清净：《唯识三十颂诠句》，《韩清净唯识论著集》，武汉：崇文书局，2019年，第43页。
[29]参见吴立民、徐荪铭：《船山佛道思想研究》，长沙：湖南出版社，1992年，第33—35页。
[30]参见王恩洋对《相宗络索》的订正。(王夫之：《船山全书》第13册，长沙：岳麓书社，1996年，第526、528页)
[31]王夫之：《张子<正蒙>注》，第117页。
[32]参见玄奘译，韩廷傑校释：《成唯识论校释》，北京：中华书局，1998年，第287、303页。
[33]参见王夫之：《船山全书》第13册，第564页。
[34]参见戴景贤：《王船山学术思想总纲与其道器论之发展》上编，香港：香港中文大学出版社，2013年，第40页。
[35]王夫之：《张子<正蒙>注》，第145页。
[36]王夫之：《张子<正蒙>注》，第89、91页。
[37]参见王夫之：《船山全书》第13册，第538页。
[38]王夫之：《张子<正蒙>注》，第94页。
[39]参见王夫之：《船山全书》第13册，第564、574页。
[40]参见王夫之撰，严寿澂导读：《船山思问录》，第80页。
[41]参见唐君毅：《中国哲学原论·原教篇》，第334页。
[42]参见王夫之：《张子<正蒙>注》，第94页。
[43]参见陈祺助：《王船山“阴阳理论”研究》，深圳：花木兰文化事业有限公司，2019年，第79页。
[44]参见戴景贤：《王船山学术思想总纲与其道器论之发展》上编，第42页。
[45]王恩洋批船山“末那变六识”之说在佛学上不成立。但这在船山易学上相当于乾变为坤。《周易内传》虽主乾坤并建，但不否认乾卦自有体用。参见王夫之：《船山全书》第1册，第43页。
[46]王夫之：《尚书引义》卷3，《船山全书》第2册，第299—300页。
[47]王夫之：《张子<正蒙>注》，第93—94页。注意，“心”于唯识学即第八识。
[48]参见玄奘译，韩廷傑校释：《成唯识论校释》，第115—116页。此论区分本有、始起两类种子，亦可解决学界关于船山性日生日成说的困惑。此惑可参见田丰：《王船山体用思想研究》，北京：中国人民大学出版社，2020年，第246—247页。
[49]严寿澂即持此观点，惜乎过略。参见王夫之撰，严寿澂导读：《船山思问录》，第22页。
[50]玄奘译，韩廷傑校释：《成唯识论校释》，第1页。
[51]参见冯契：《中国近代哲学的革命进程》，上海：华东师范大学出版社，1997年，第5—10页。
[52]参见冯友兰：《中国现代哲学史》，广州：广东人民出版社，1999年，第83—84页。
[53]参见《梁漱溟全集》第1卷，济南：山东人民出版社，2005年，第399—400页。
[54]参见《梁漱溟全集》第4卷，第121页。
[55]参见冯友兰：《中国现代哲学史》，第221、224页。
[56]参见《熊十力全集》第2卷，武汉：湖北教育出版社，2001年，第53页。
[57]玄奘译，韩廷傑校释：《成唯识论校释》，第171页。
[58]参见周贵华：《唯识通论》下卷，北京：中国社会科学出版社，2009年，第410—412页。
[59]参见《熊十力全集》第2卷，第80、86页。
[60]《熊十力全集》第7卷，第15页。
[61]参见《熊十力全集》第7卷，第592—593页。
[62]参见《熊十力全集》第7卷，第111—112、620页;林忠军：《易纬导读》，济南：齐鲁书社，2002年，第81页。《新论》又以“实体”为“太易”(未见气)，参见《熊十力全集》第2卷，第22页。
[63]参见郭齐勇：《熊十力思想研究》，天津：天津人民出版社，1993年，第276页。
[64]参见小野泽精一、福永光司、山井涌编：《气的思想———中国自然观与人的观念的发展》，李庆译，上海：上海人民出版社，2007年，第509页。