论朱熹与王阳明的自得精神

作者：朱义禄

来源：作者授权儒家网发布，原载《朱子学研究》第38辑，南昌：江西教育出版社，2022年

一、朱熹的“自家见识到”

先从对朱熹有过激烈批评的黄宗羲，来剖析朱熹的自得精神。黄宗羲在他唯一的哲学著作《孟子师说》中说：“成说在前，此亦一述朱，彼亦一述朱，宜其学者之愈多而愈晦也。” 【1】黄宗羲的意思是，《四书》的原始意义是平易近人的，是容易知悉的。不过现今却像明珠一样沉于“大泽”中，“既不能当身理会，求其著落，又不能屏去传注” 【2】。“传注”是指程朱理学对儒家经典的注释，其中影响最大的是朱熹《四书章句集注》，这样的“成说”是士人科举考试时，国家规定的必读书籍。这就形成了众多士人对朱学的盲从风气。钻研“传注”的人愈多，结果愈是适得其反，对《四书》的认识愈加晦暗了。黄宗羲在《明儒学案》里有这么一段话：

胡季随从学晦翁，晦翁使读《孟子》。他日问季随：“至于心，独无所同，然乎？”季随以所见解，晦翁以为非，且谓其读书卤莽不思。季随思之既苦，因以致疾，晦翁始言之。古人之于学者，其不轻授如此，盖欲其自得之也。【3】

胡季随是胡宏的季子、张栻的女婿，黄宗羲、全祖望说他“往来于朱子，问难不遗余力”【4】。胡季随也是张栻的门人，他与朱熹、陆九渊、陈傅良（永嘉学派）等人都有学术上的往来，朱熹是他请益最多的。胡季随跟朱熹习《孟子》，问朱熹时说了自己的看法。朱熹以为是错误的，批评他读书时缺乏“精思”。胡季随循朱熹的路子去思索，结果生了一场病。之后朱熹才告诉他《孟子》一书中的道理，目的是希望胡季随要有“自得”，强调学问的获取一定得有自身的独特体会。一个被强烈抨击的对象，却在自得精神方面被批评者赞扬，足见朱熹的自得精神是撼动了黄宗羲心灵的。“问渠那得清如许，为有源头活水来”，这是朱熹留下的名言，他把深奥的哲理，水乳交融般地渗入具体景物状写的生动语句中。仔细阅读《朱子语类》，不难发现这首诗乃是朱熹自得精神的形象化表述。朱熹说：“学者不可只管守从前所见，须除了，方有新意。如去了浊水，然后清者出焉。”【5】“守从前所见”，就是因循守旧；为何有“去浊出清”的“新见”呢？皆因有自得精神这一“源头活水”，不断地冲刷着池塘里的“浊水”。朱熹这首脍炙人口的诗，是他一生几十年治学经历的浓缩，也是他自得精神的缩影。

朱熹的自得精神，主要体现在读书心法、教育思想与著书立说上。朱熹一生读书无数，著述众多，是一位百科全书式的哲学家。朱熹一生读书，自述“出入时无数文字”【6】，其学识之渊博实为同时代学者中之翘楚。于儒、佛、道三家，以及兵法、诗歌、文学、自然科学等领域，均有两大册的读书笔记。在如何读书上，朱熹提出了诸多方法。熟读、精思、怀疑、自得这八个字，是朱熹读书心法的精华所在，而归宿于自得精神：

大抵观书先须熟读，使其言皆若出于吾之口；继以精思，使其意皆若出于吾之心，然后可以有得尔。然熟读精思既晓得后，又须疑不止如此，庶几有进。若以为止如此矣，则终不复有进也。【7】

读书须是有自得处。到自得处，说与人也不得。【8】

类似的话，屡屡见于朱熹对门人的教导中。熟读、精思、怀疑、自得这八个字，凝聚着朱熹一生的心血。“熟读”是起点，“精思”与“怀疑”是中间环节，“自得”是目的。熟读中孕育着自得，即让别人的话变成自己的话；精思同样如此，令别人的心思置换成自己的心思；怀疑是熟读与精思基础上去推翻陈说，为学问的进步提供前提；“自得处”即自得精神，为“熟读”“精思”与“疑不止”的成果。在“精思”之际，得抱着“求疑”的思维方式，人的学识才能“庶几有进”。这是说，人的学问要有“自得”，是“熟读”“致思”与“群疑并兴”互动的结果：

学者读书，须是于无味处当致思焉。至于群疑并兴，寝食俱废，乃能骤进。【9】

若用工粗鲁，不务精思，只道无可疑处。非无可疑，理会未到，不知有疑尔。【10】

某向时与朋友说读书，也教他去思索，求所疑。近方见得，读书只是且恁地虚心就上面熟读，久之自有所得，亦自有疑处。盖熟读后，自有窒碍，不通处是自然有疑，方好较量。【11】

朱熹指明，人类的阅读活动中，是依着“思索”—“求所疑”—“久之自有所得”这一思路进行的。这是对人们在阅读活动中客观规律的深刻揭示，是新观点产生的必须遵循的路径，即“自有所得”。

朱熹觉得，仅知文字的含义是浅薄的，重要的是“自得”。为此朱熹提出了两点。一是不能随文解义，要看出文字背后的“大义”来，“读书之法，须识得大义，得他滋味”【12】。“大义”即宗旨。二是以思考为一个反复的过程，“看道理，若只恁地说过一遍便了，则都不济事。须是常常把来思量，始得”【13】。韩愈在这方面做出了榜样，“沈潜乎训义，反复乎句读”【14】。朱熹断言，思考一定“须有沉潜反复之功”【15】。人们在阅读活动中，发觉书中的道理难以一时弄通。朱熹认为，这时就得搁置一下，等有转机后再思索。这是非常合乎人的思维规律的。常写文章的人，往往有这样的情况，写到某一段时被卡住了，唯一的办法是先搁一搁再说。或许要再补充些知识，或许待思路理清楚了，才能续写下去。此即朱熹所说的“待意思好时，又再起来看”之意【16】。

朱熹把自得精神贯串到他的教育思想中。有学生向朱熹讨教《诗经》中“鸢飞鱼跃”如何理解：

问：“鸢飞鱼跃？”南轩云：“‘鸢飞鱼跃’，天地之中庸也。”曰：“只看公如此说，便是不曾理会得了。莫依傍他底说，只问取自家是真实见得不曾？自家信，是信得个甚么？”【17】

“鸢飞鱼跃”是《诗经·大雅·旱麓》中“鸢飞戾天，鱼跃于渊”的缩语，意谓老鹰在天上飞翔，鱼儿在水中跳跃，喻万物各得其所。“鸢飞鱼跃”是理学家经常讨论的问题之一。南轩是张栻的号，与朱熹、吕祖谦被时人称为“东南三杰”。三人经常切磋学术，过往甚密。张栻以为，“鸢飞鱼跃”是指天地万物处于良好的状态，没有过分与不足，达到“中庸”的境界。学生赞成张栻的主张，想问一下老师的看法。朱熹的回答很是巧妙，他不说自己的见解，不告诉答案是什么。只是教导学生，不要依附旁人的观点，要有自己相信的东西。“自家信”，就是希冀学生要树立起自得精神。朱熹对“鸢飞鱼跃”的理解，是把它拉入了本体论的范围。朱熹以为，“子思引此诗以明化育流行，上下昭著，莫非此理之用”【18】。“上”指“鸢飞戾天”，“下”指“鱼跃于渊”。“鸢”与“鱼”的上下跃动，象征自然界万物的活动，“莫非此理之用”，这叫“化育流行”。“理”就是“天理”，天地间所有品类的活动，都明白地体现了“天理”的作用。“天理”本体的“化育流行”造化了天地万物。“鸢”与“鱼”指天地间的万物。这是理一元的诠释【19】。“莫依傍他说，只问自家真实见得”，强调不要傍着前人的见解，而要有自身的独到理解。“自家真实见得”，是就自得精神的，朱熹重视学生自身的领会。这与今天所说的启发式教育相当，不过这让朱熹的部分学生有时觉得很苦恼，前面所举的胡季随就是这种情况。

自得精神充分体现在朱熹的著书立说上，他向学生讲述《四书章句集注》写作体会时，强调了“自家见识到”的观念：

某旧时看文字甚费力。如《论》《孟》，诸家解有一箱，每看一段，必检许多，各就诸说上推寻意脉，各见得落著，然后断其是非。是底都抄出，一两字好亦抄出。虽未如今《集注》简尽，然大纲已定。今《集注》只是就那上删来，但人不著心，守见成说，只草草看了。……或他说是底，却发得自家不是底；或十人都说不是，有时因此发得自家是底。所以适来说，有时是这处理会得，有时是那处理会得，少间便都理会得。只是自家见识到，别无法。【20】

“自家见识到”，就是自得精神的来临。在朱熹看来，著书不是对前人学说或他人的意见表示赞同或反对，而是依据自己的是非去审查。朱熹收集了各家对《论语》《孟子》的注解，挑选出了好多内容，去寻求各家学说的宗旨（“意脉”），再确定“诸说”的是与非。自己认为正确的都抄出来，就是一两个字也不放过。除了前人对经典的诠释外，还听取他人的意见。别人说得“是底”，但自己发觉不一定对；很多人都说“不是”，自己却认定是对的。如何来判断呢？朱熹强调的是自得精神，“只是自家见识到，别无法。”自得精神是判别众多意见的唯一标准。主体对同一客观对象（包括物质客体与精神客体）的认识，因所处社会地位的不同、学识水平的高低、主观意图的差异，乃至于人际关系的差别，产生不同的看法。这些看法反映到人的头脑里就成为意见，不同意见之间的区别有细微的、有重大的；有时是一个对一个错，有时是两个皆对，有时是两个皆错；有时是真见与错误混杂在一起。从人类的认识论上来说，意见有三个特点：第一，可能性大于确定性；第二，容易受到人们的怀疑；第三，明智的人能从两种冲突或多种相互矛盾的意见中，区别出哪个是正确的、哪个是错误的。朱熹是有睿智的大思想家，他对先前各家对经典的诠释做了甄别，“断其是非”，而标准是“自家见识”。为了把自得精神贯注于著书立说中，他在《四书章句集注》花了40年的时光：“某于《语》《孟》，四十余年理会，中间逐字称等，不教偏些子。学者将注处，宜子细看。”【21】对长时间钻研儒家经典得来的“自家见识”，朱熹殷切地期望大家仔细观看。从四十年成一书的情况看，“自得”的形成是一个动态的过程，“有时是这处理会得，有时是那处理会得”，待全部都理会时，就是“自家见识到”的时候了。

二、王阳明：“求自得而后言圣人之道”

王阳明对自得精神的论述，包容了学术观、是非论与权威观。先说学术观。王阳明说：

先儒之学得有深浅，则其为言亦不能无同异。学者惟当反之于心，不必苟求其同，亦不必故求其异，要在于是而已。今学者于先儒之说苟有未合，不妨致思。思之而终有不同，固亦未为甚害，但不当因此而遂加非毁，则其为罪大矣。【22】

“先儒”是王阳明对儒学思想史上有独特见解体会学者的尊称，他们的所得有“深浅”，他们的观点有“同异”。依着王阳明，这些“深浅”与“同异”，应当保留下来。因为学问是天下人的共同财富，不能为一家学说所垄断，即便是孔子也不行：“夫道，天下之公道也；学，天下之公学也。非朱子可得而私也，非孔子可得而私也。”【23】相比王阳明宽敞的心胸，“今之学者”的心胸很狭隘，他们对与自身意见不同的学说加以诋毁。这种容不得异见的独断论，王阳明以为，对学术思想的发展来说算得上一桩大罪。这种“天下之公学”的宽容胸襟，与王阳明主张的学术包容性有关，但更主要的是缘于他力倡的自得精神。这种精神还体现在不同学术派别的评判中。当时有一些学者，对不同于儒学的学派，以排斥异端的态度对待之，王阳明不以为然：

今世学者，皆知宗孔、孟，贱杨、墨，摈释、老，圣人之道，若大明于世。然吾从而求之，圣人不得而见之矣。其能有若墨氏之兼爱者乎？其能有若杨氏之为我者乎？其能有若老氏之清净自守、释氏之究心性命者乎？吾何以杨、墨、老、释之思哉？彼于圣人之道异，然犹有自得也。【24】

墨子与杨朱的学说，一个主兼爱，一个讲为我。自孟子对这两家学说做了否定性的评议后，这两家学说就成了历代儒生口诛笔伐的对象。王阳明觉得，墨子主“兼爱”，杨朱倡“为我”，还有道家重“清净自守”与佛教主“究心性命者”，虽说与孔孟之道有很大区别，但它们都是有着独特见解的，“然犹有自得也”。“今世学者”把它们当作异端而讨伐，以为只有“宗孔孟”，才能让“圣人之道”“大明于世”。王阳明以为，这是因为“今世学者”不了解他们学说的真谛所在，不知道他们有“自得”的地方。

对前人的学说简单地表示赞同或反对的主张，王阳明并不认可，他强调应该以自己的“心”去审查“先儒之学”。“心”即“良知”，只要符合“良知”之所“是”，对任何一种学说，都不必强求与“先儒之学”同一；当然，也不必故意去寻求其间的差异。王阳明断言，只有求之于“自得”，才有资格去讲论圣人的道理：“夫求以自得，而后可与之言学圣人之道。”【25】这是王阳明评判一切的价值标准。自得就是“反求之于心”之“是”，这是一种新的是非观，但尚未完备。这是明正德七年（1512）的观点，但距王阳明“良知”说的明确揭橥，还有些年头。

“良知只是个是非之心”，是王阳明经历了反复思考与人生的艰难险阻才得出的。王阳明揭示“致良知之教 ”是在明正德十六年（1521）：“自经宸濠、忠、泰之变，益信良知真足以忘患难、出生死。”【26】王阳明一生经历坎坷，遭廷杖、下诏狱、贬龙场，在平定宁王之乱中，功高招忌、频遭暗算、被诬谋反。常人有此磨难，早就被闷死了，但王阳明领悟到了“良知”是判定所有事项的主心骨这一心得。他致书邹守益说：“近来信得‘致良知’三字，真圣门正法眼藏。往年尚疑未尽，今自多事以来，只此良知无不具足。”王阳明还对陈九川说：“我此良知二字，实千古圣圣相传一点滴骨血也。”【27】同年，给杨仕鸣的信中指明：“知此者，方谓之知道；得此者，方谓之有德。异此而学，即谓之异端；离此而说，即谓之邪说；迷此而行，即谓之冥行。”【28】王阳明说：“尔那一点良知，是尔自家底准则”， “合得的便是，合不得的便非”【29】。把“良知”判断是非的标准看作是“试金石”“指南针”“灵丹”，有“点铁成金”的神效。王阳明断言：“良知只是个是非之心。是非只是个好恶，只好恶就尽了是非，只是非就尽了万事万变。”【30】绝大多数的学者，都着眼于“良知”上，于“是非”是忽略的。即使有的学者着重研讨了王阳明的“是非”，也只是在狭隘的范围内打转，眼光只盯住王阳明本人。

笔者觉得，应当跳出这样的圈子，从整个中国古代流行的是非观中去剖析。从认识论上说，是非观就是对与错的问题。讲是非有个主体的问题。在王阳明生活的年代里，占据统治地位的是两种是非观：一是以天子的是非，为天下人的是非；一是以孔圣人的是非，为人们言行的标准。还有在社会中流传、不占主导地位的公众的是非。天子的是非为政治性的，孔圣人的是非属认识论上的。吕坤对此说得极为透彻：“公卿争议于朝，曰：天子有命，则屏然不敢屈直矣。师儒相辩于学，曰：孔子有言，则寂然不敢异同矣。”【31】“天子有命”，是说天子对大臣在朝廷上争论不休的问题，有着是非的裁定权；“孔子有言”，是说孔子对儒生在学堂上相互争辩的问题，有着是非的终结权。天子与孔圣人所说的都是对的，这两种是非观是笼罩在古人脑海中的两座大山。自秦汉以后，中国社会是一部只服从于皇帝的纵向的、巨大的统治机器。君主是这部机器的总操纵者，官僚们职掌的权力也许很大，但他们要绝对服从君主的命令。君主一言九鼎，他的决定是金科玉律，不能有丝毫的违背。君主不对，臣下是不应该去匡正的。朱熹讲“臣子无说君父不是底道理，此便见得是君臣之义处”【32】，是说“君父”即使有“不是”，“臣子”不应也不敢妄议，这是君臣大义之所在。能决定天下是非的君主，多数是不英明的。昏庸无能的帝王，在历史上是屡见不鲜的。如东吴孙皓、西蜀刘禅等，是为昏庸型；如梁武帝、宋真宗、明世宗等，可谓迷狂型，佞佛信道，不理朝政。皇帝的是非，不管多么荒谬，人们必得遵从。

“非圣”是个滔天大罪，“非圣无法”除了藐视天子外，非议孔圣人也是其中一个内容。孔子的言论自汉代以降一直是权威主义的表率：“周诗三百篇，雅丽理训诰。曾经圣人手，议论安敢到？”【33】韩愈这首诗，是将孔子之是非视为权威主义的形象化表述。入明以后，孔子的权威地位未曾动摇过。明太祖于洪武元年（1368），遣使诣曲阜致祭。祭文中说：“仲尼之道，广大悠久与天地相并，故后世有天下者莫不致敬尽礼，修其祀事。朕今为天下主，期在明教化，以行先圣之道。”【34】孔子的言论是朝廷对子民进行教化的指导原则，“与天地相并”。朝代有更换，君主有贤愚，“行先圣之道”这一根本方针是永恒不变的。

在皇权主宰一切的古代社会里，王阳明不可能把矛头指向天子的，而是把自得精神置于“圣人”之上，目的是把“良知”放在权威主义的地位上。此即“求以自得，而后可与之言学圣人之道”的真实意义。对此他的头等任务是排除“外物”对“良知”的干扰，为此他写了《自得斋说》一文：

孟子云：“君子深造之以道，欲其自得之也。自得之则居之安；居之安则资之深；资之深则取之左右逢其原。故君子欲其自得之也。”夫率性之谓道，道，吾性也；性，吾生也。而何事于外求？世之学者，业辞章，习训诂，工技艺，探赜而索隐，弊精极力，勤苦终身，非无所谓深造之者。然亦辞章而已耳，训诂而已耳，技艺而已耳。非所以深造于道也，则亦外物而已耳，宁有所谓自得逢源者哉！古之君子，戒慎不睹，恐惧不闻，致其良知而不敢须臾或离者，斯所以深造乎是矣。是以大本立而达道行，天地以位，万物以育，于左右逢源乎何有？【35】

先引孟子的原文，然后说明妨碍君子“深造于道”与“自得逢源”的因素是“外物”。如果专注于 “辞章”“训诂”“技艺”等“外物”，“非所以深造于道”。“古之君子”则不同，抓住“良知”而时刻不离，才是“深造乎是”，把根本的东西抓住了，才是天下的达道通行了。能够做到这一境界的，是“古之君子”。从全文来看，“古之君子”就是王阳明的自况。这篇《自得斋说》，对有志于立足创见的后学来说，是应该反复咀嚼的。

“求以自得，而后可言学圣人之道”，是一种权威主义的表述，权威主义与权威原则不是一回事。在人类社会的各种生产方式中，在人们相互的交往活动中，在诸多人际关系中，权威总是需要的。以顺从为前提的权威原则，是有着它的客观基石的。不然的话，生产活动的有条理的组织工作就无法顺利展开，人类的社会活动就会进入无序的状态。权威主义与权威原则不同，它强调人在主观精神上需要有一个权威，否则自己的行为和精神就没有寄托，自身的信念和理想就会失去光彩。在中国历史上，儒家经典中记载的圣人言论就是权威主义的根源。当一部著作被认定为经典后，再经世代的不断诠释，在历史的延续中就成为权威主义。王阳明冲破了传统的权威主义，树立了以自家的“良知”为判定一切标准的价值观念，凌驾于圣人之上，赋予“良知”以权威主义的品性。再进一步论，王阳明说：“学问也要点化，但不如自家解化者，自一了百当；不然，亦点化许多不得。”【36】“点化”是外在的点拨，源于他人的指点，这是任何人求知过程中的必经阶段。“解化”是说在“点化”的基础上，经过自身的消化与融会贯通后，萌生出来的自得精神。“解化”的出现，使得学问突飞猛进，达到了崭新的境界，故能“一了百当”。“点化”与“解化”，虽一字之差，却有着本质上的区别。王阳明有一段豪言，时在嘉靖二年（1523）：“我今信得这良知真是真非，信手行去，更不着些覆藏。我今才做得个狂者的胸次，使天下之人都说我行不掩言也罢。” 【37】这是王阳明在融贯各家学说，揭出“良知”说为宗旨，学识达到“解化”境界后的自白。“狂者的胸次”，正是王阳明自得心态的真实写照。

三、自得精神的反思

自得是人类精神生活常见的现象。任何一个人，在其一生中，无论面对客观的自然界还是反思主体自身，抑或处理与他人的关系，都会产生一些自己所独有的感受。对自得精神的反思，不妨从哲学史的发展、新学派的产生和人类认识论这三个视野来考察。

自得精神首先为孟子捕捉到并做了粗线条的归纳：“君子深造之以道，欲其自得之也。自得之则居之安；居之安则资之深，资之深则取之左右逢其源，故君子欲其自得之也。”【38】君子是儒家对德才兼备者的通称。孟子以为，君子依照正确的方法得到高深的造诣，就要求他有自觉的体会，这叫自得。孟子说的是做学问的体验与所达到的境界。先秦诸子对自得多有阐释，在不同语境下有多重的含义，如庄子用自适来诠释自得。自汉唐以降到两宋，自得精神成为文人、学者论学的重要概念。对宋明理学来说，自得精神是其理论体系中的核心概念。真德秀的《西山读书记》一书中，自得一词出现达百余处。陈白沙喜用自得来表示自己的心境：“诗、文章、末习、著述等路头，一齐塞断，一齐扫去，毋令半点芥蒂于我胸中”，“始自此迸出体面来也。到此境界，愈闻则愈大，愈定则愈明，愈逸则愈得，愈易则愈长。存存默默，不离顷刻，亦不着一物，亦不舍一物，无有内外，无有大小，无有隐显，无有精粗，一以贯之矣。此之谓自得”【39】。白沙强调，静坐时要把诗歌、文章、著述、风俗等“一齐扫去”，不让这些事物存留于自家“胸中”。这时就会达到“愈大”“愈明”“愈得”“愈长”的“境界”，这就叫作“自得”。白沙以为，这就是他做学问的不二法门。

二程对自得的使用是相当频繁的。二程说：“学莫贵于自得，得非外也，故曰自得。”【40】意谓学问不依照师傅的传授，不因循以往对经典的诠释，是自己体悟得来的。程颢有一句名言：“吾学虽有所受，天理二字，却是自家体贴出来。”【41】二程受学于周敦颐，但“天理”二字作为自己学说的宗旨，是他们依据自己的体悟后提出来的，不同于传统的儒学。这对后来的理学家影响深远。朱熹的自得精神继承了二程并有所创新，这在黄宗羲对程朱理学的简短评论中看到了究竟：“二程不以汉儒不疑而不敢更定，朱子不以二程已定而不敢复改。”【42】

这一评议中，有一个含义深刻的见解，即一个新学派的面世，与创始人身上的自得精神分不开，是血肉相连的。二程不重蹈汉儒重文字、训诂之陈规，而重在义理之阐发，有自家体会出来的东西；朱熹虽说是二程的四传弟子，但对师说不持凝固化的态度，不因“二程已定”而止步不前。在黄宗羲看来，洛学与闽学的出现，是二程与朱熹不走陈陈相因的路子、注重自得的结果。王阳明的“龙场悟道”，是他的自得精神的结晶。明成化二十二年（1486），“先生始侍龙山公于京师，遍求考亭遗书读之”【43】。王阳明格竹是为了验证朱熹的格物说，之前他已经通读了朱熹的著作。当王阳明发觉朱熹的结论与自身的实际感受不相吻合时，疑心就油然而生。王阳明的疑窦始终在他的心中，只是到“龙场悟道”时才彻底解决。“龙场悟道”的确切时间，是在正德四年（1509）九月。所“悟”的内容并非“良知”，而是觉察到朱熹学说之非与陆九渊学说之是，并提出“知行合一”。两人有殊途同归之处。

朱熹的考亭学派与王阳明的姚江学派的出现，是中国学术思想史上的大事，而催生它们的，正是两人的自得精神。伴随自得精神而来的，往往是一个新学派的萌生。然细细比对，朱熹与王阳明不同处是很明显的。与朱熹不同，王阳明是从大处着眼的。王阳明身上，有着陆九渊“先立其大”的痕迹；朱熹是从书籍中一字一句地“逐字称等”中，从细微处践履他的自得精神的。两人可以说是异曲同工。

从人类认识过程中的普遍规律来考察，自得精神是和怀疑意识分不开的。怀疑产生于事实和概念、主体和客体不一致的时候。在对前人学说感到“不通”时，“好疑”之情油然而生。怀疑作为一种思维方式，在人们探索性认识中，起着解放思想的作用。任何学说、思想、理论一旦成为人类精神产品后，其客观性就会体现在其物化形态的载体上，如书籍、录音带、视频、电子书等方面，这就是精神客体。当主体感到精神客体难以验证或缺乏说服力时，必定萌生疑窦。怀疑意识的出现意味着对旧知的冲击，冲击的对象必定是权威、书本与传统。伴随着怀疑意识的进一步发展，就是自得精神的产生。把朱熹读书时的“疑不止”与王阳明格竹失败后的疑心，看作自得精神的催生婆是一点也不差的。黄宗羲《明儒学案》被后世学者奉为范本，且仿效者至今赓续不绝，缘由是他别出心裁地把自得精神作为此书编纂的指导原则，无论是学案的设置还是学者的确定，均是以学派有无自得精神为准绳的：“学问之道，以各人自用得著者为真。凡倚门傍户、依样葫芦者，非流俗之士，则经生之业也。”【44】拾人牙慧的学派，不在选取的范围里。就人而言，是“流俗之士”；就学问而言，为“经生之业”。学贵独创，应该从“各人自用得著”出发，去“理会”他们的“学问之道”。换句话说，各家学派（学者）的思想中，有自得精神的学识才是真实的、可贵的，才是后世学者研究的精神客体。

自得精神，是人类认识中思想创新进程中的必经环节。人类文明的每一次明显的进步，都与自得精神保持着稳固的、内在的联系。自得精神在人们头脑中的萌生，就是思想日新日进的标志。古往今来，科学领域的新发明、哲学家的新理论、艺术上的新风格，都是伴随着自得精神而来的。依样画葫芦地对待前人的精神客体时，就谈不上学术与文化的进步了。进一步思索，如果老是在他人“点化”下行进，没有一点“解化”的能力与精神，又如何让中华民族跻身于世界民族之林呢？写到这里，笔者不禁产生遐想：自得精神是正确而又富含创新意味的思维方式，是产生名垂青史的大思想家的前提。朱熹与王阳明对自得精神不谋而合的重视，表明自得精神，也是中华民族的宝贵学术资源。

【作者简介】朱义禄，同济大学马克思主义学院教授，研究方向为明清哲学与儒学；钟世娟，宜春学院经济与管理学院讲师，研究方向为中国传统管理哲学。
 
【1】 黄宗羲：《孟子师说·题辞》，载沈善洪主编《黄宗羲全集》第1册，浙江古籍出版社，2005，第48页。
 
【2】 黄宗羲：《孟子师说·题辞》，载《黄宗羲全集》第1册，第48页。
 
【3】 黄宗羲：《明儒学案发凡》，载《黄宗羲全集》第7册，第6页。
 
【4】 黄宗羲、全祖望等：《宋元学案》卷七十一《岳麓诸儒学案》，载《黄宗羲全集》第5册，第839页。
 
【5】 黎靖德编《朱子语类》卷十一，王星贤点校，中华书局，1986，第186页。
 
【6】《朱子语类》卷一百四十，第2620页。
 
【7】 《朱子语类》卷十，第168页。
 
【8】 《朱子语类》卷一百四十，第2612—2613 页。
 
【9】 《朱子语类》卷十，第163页。
 
【10】 《朱子语类》卷十，第169页。
 
【11】 《朱子语类》卷十一，第186页。
 
【12】 《朱子语类》卷一百四十，第2612页。
 
【13】 《朱子语类》卷一百四十，第2613页。
 
【14】 韩愈：《韩昌黎文集》卷二 《上兵部李侍郎书》，载马其昶校注《韩昌黎文集校注》，上海古籍出版社，1986，第143页。
 
【15】 《朱子语类》卷一百四十，第2615页。
 
【16】 《朱子语类》卷一百四十，第2616页。
 
【17】 《朱子语类》卷一百一十六，第2802页。
 
【18】 朱熹：《四书章句集注》，中华书局，1983，第22页。
 
【19】 王阳明有心一元论的解读。试看王阳明与学生的对话：“问：先儒谓：鸢飞鱼跃，与必有事焉同一活泼泼地。先生曰：亦是。天地间活泼泼地，无非此理，便是吾良知的流行不息。”（见王守仁：《传习录（下）》，载吴光、钱明等编校《王阳明全集》卷三，上海古籍出版社，1992，第123页。）“先儒”指程颢，王阳明以为程颢的观点是对的。在天地间充满生机的万物，无非是“良知”不断运动变化（“流行不息”）的结果。
 
【20】 《朱子语类》卷一百二十，第2886—2887页。
 
【21】 《朱子语类》卷十九，第437页。
 
【22】 王守仁：《书石川集》，载《王阳明全集》卷八，第269页。
 
【23】 《传习录（中）》，载《王阳明全集》卷二，第78页。
 
【24】 《别湛甘泉序》，载《王阳明全集》卷七，第230页。
 
【25】 《别湛甘泉序》，载《王阳明全集》卷七，第231页。
 
【26】 钱德洪：《年谱三》，载《王阳明全集》卷三十五，第1278页。
 
【27】 钱德洪：《年谱三》，载《王阳明全集》卷三十五，第1278—1279页。
 
【28】 《与杨仕鸣》，载《王阳明全集》卷五，第185页。
 
【29】 《传习录（中）》，载《王阳明全集》卷二，第92—93页。
 
【30】 《传习录(下)》，载《王阳明全集》卷三，第111页。
 
【31】 吕坤：《呻吟语》卷一《谈道》，时代文艺出版社，2002，第56页。
 
【32】 《朱子语类》卷十三，第233页。
 
【33】 韩愈：《荐士》，载彭定求等编《全唐诗》卷三百三十七，中华书局，1960，第3780页。
 
【34】 张廷玉：《明史》卷五十《志第二十六·礼四》，中华书局，1974，第1296页。
 
【35】 《自得斋说》，载《王阳明全集》卷七，第265—266页。
 
【36】 《传习录(下)》，载《王阳明全集》卷三，第114页。
 
【37】 《传习录(下)》，载《王阳明全集》卷三，第116页。
 
【38】 朱熹：《四书章句集注》，第292页。
 
【39】 陈献章：《与林缉熙书》，载《陈献章集》，孙通海点校，中华书局，1987，第975页。
 
【40】 程颢、程颐：《二程遗书》卷二十五，载《二程集》，王孝鱼点校，中华书局，1981，第316页。
 
【41】 程颢：《二程外书》，载《二程集》，第424页。王夫之有相类的见解：“资深自得，则本立而无穷。”见《张子正蒙注》卷四《中正》，中华书局，1975，第148页。
 
【42】 黄宗羲：《陈乾初先生墓志铭改本》，载《黄宗羲全集》第10册， 第375页。
 
【43】 钱德洪：《年谱一》，载《王阳明全集》卷三十三，第1223页。
 
【44】 黄宗羲：《明儒学案发凡》，载《黄宗羲全集》第7册，第6页。