从“六经皆史”到“古史皆经”——章太炎经史互释的思想史内涵

作者：陕庆（宁波大学人文与传媒学院中文系副教授）

来源：《中国哲学史》2022年第5期

摘要：经史变奏、经史互释内在于漫长的经学史之中，章学诚、章太炎等所主张的“六经皆史”是清代以来经史问题的一部分。章太炎对章学诚的“六经皆史”说的继承与发展，以及今文经学与古文经学对于经、史的分歧集中地体现为对“事”的不同态度。章太炎多重的经史互释不仅是为了确立六经的信史地位，也旨在将创造性和典范性开放给六经之后的时代，更是为了沟通当时激烈变革与传统之间的关系，这是章太炎关于革命问题的一个回答。

关键词：章太炎；六经皆史；经史互释

传统经学的瓦解与现代史学的建立是中国近代转型的一个既成事实，这个过程既是势之使然，也有人为因素。具有悠久历史的经史同源、经史互释现象，经由清代中期章学诚的“六经皆史”一说，至晚清章太炎等重提“六经皆史”，常被看作人为地在命名、概念的层面瓦解经学，给危机中的传统以致命一击。这种批评首先是以事后眼光将经与史对立，用价值与事实二分的逻辑区分经与史，其次是忽视了章太炎所欲建立“史”之内涵，最后，也是最根本的是未对时势与人为之间的互动关系予以关注，而是以静态的方式讨论这一历史进程。

针对这种批评，有必要重识漫长的经学史内部的经史同源、经史互释传统，辨明章学诚与章太炎提出“六经皆史”的不同历史语境，以及章太炎所论“史”的内涵。章太炎讨论经史关系，不仅重提了“六经皆史”这一表述，而且在讨论古史的时候说到“古史皆经”，又在论述新建的史学时说“史即新经”，这些说法前后联系，呈现了一个完整的逻辑链条。张昭军在其论文《论章太炎的经史观》中对章学诚至章太炎的“六经皆史”给予了公允的评价，但他认为章太炎创造性的“经者古史，史即新经”说法“提高了史学的地位，有利于对经学的神圣地位发起冲击”。【1】本文认为有必要对此展开论述。江湄通过细致辨析章太炎对五经的论述，详细展开了章太炎“六经皆史”说的本旨、意涵及变化的梳理和阐发，呈现了章太炎经史思想的前后变化，尤其指出了章太炎1930年代检讨“六经皆史”的表述“微有语病”。【2】

本文认为有必要从思想史的角度深入分析这一现象。前提是将章太炎民国前经史互释的行动与学科分化语境下的1930年代重提经学相区分。同时需要强调：在经史互释的论述中，经与史并非相互对立的凝固的范畴，而是在不断互释中获得新的生机；“六经皆史”并非“否认了经的价值部分而只撷取了其中的事实部分”【3】，而是重建与经史相关的价值问题；另外，可以追问的是，何谓经学的价值，经学的价值如何延续，经学的价值是否必须以“经”之名得以存续？

一、经学之名与清代以来的经学问题

近代转型中，传统经学研究为经学史研究所代替。皮锡瑞的《经学历史》，刘师培《经学教科书》第一册，以及本田成之《支那经学史论》是这一时期代表性的研究。经学史研究中，经、经学之名本身成为被考察的对象，经与经学的得名也被历史化地呈现，而在作为信仰和政教伦理根基的传统经学看来，历史化一定程度上也就是将经与经学相对化了。周予同于20世纪60年代区分了“经”“经学”“经学史”，而“经”与“经学”区分的意义在于，将确立“经”的时代（汉武帝罢黜百家、独尊儒术以后）与对“经”进行解释的时代区分开来。因此，在“经”确立之后的漫长历史中，都属于“经学”的时代。

值得一提的是，漫长的“经学”时代并非一直以“经学”之名行诸于世，恰恰相反，“经学”的延续贯穿着对“经学”的不断重新命名。就清代而言，顾炎武的“理学即经学”和章学诚的“六经皆史”便是鲜明的例证。【4】顾炎武、章学诚虽然面临着不同的时代状况，其核心问题却不离道器、理事之间的关系，这些传统范畴近似于当代倡导重建经学或新经学时被凸显的事实与价值之间的关系问题。甚至在重建经学者看来，早在西汉围绕经传的解释已经暗含着事实和价值分离的苗头。

虽然道/器、理/事的分离是中国思想中一个悠久的问题，但将事实、价值与古文经学、今文经学各自绑定，却是自廖平始。面对晚清势同冰炭的今古文经学之争，钱穆考察两汉经学，认为今古文问题仅起于晚清道、咸以下，论争激烈，各持门户，两汉时期并没有晚清意义上的今古文之别。【5】廖平今文经学重要的一点是将经的特征与纪事性区分开。在《何氏公羊春秋十论》中，他认为孔子改制是“因行事，加王心，加损变化，以见制度，不可以时事求之者也。”《春秋》有“曲存”时事处，所言一切时事，都是一种假借、依托。【6】在《古学考》中，他说，过去认为史书是古学的说法是错误的，史书不属于今古文经学。廖平严格区分经史是为了论述经的稳固不变的价值意义，以及孔经中包含了解决古今、中西矛盾的方案。黄开国将廖平的经史之分说列为以下几点：第一点即上文所引，《春秋》非史书，而是孔子的理想寄托；二是，经是垂法万事的法则，史则有从简陋到文明的沿革变化；三是，经在形式上愈古愈文明，历史则愈古愈简朴；四是，经史形式相反，实质相同，史的发展受经决定。【7】廖平将史（即史实的因素）排除出经，是出于这样的理论考虑：首先，史的具体性、有限性有损于经的抽象性、普遍性；其次，古史的暗昧与古代圣人创制的高明是矛盾的，只有将二者分开，各行其道才能无损于经的高明。在廖平的经史关系论述中，经是第一性的，而史则次之。章太炎的经史论述截然相反，章太炎认为，史是第一性的、原发的，经则是后来的追溯和附加涵义，但是史并不等同于史实，而是包含了创制的机制。

章太炎重提“六经皆史”主要针对廖平的今文经学，也因此，在与对立面的争执中，也被对立面所限定。如同廖平将史实部分驱逐出经，章太炎以“六经皆史”的古文经学则把原本今古文经学共享的经学作为政教生活直接指导法则部分荡涤出去。

在晚清今文经学看来，经学确立之初，便已暗含了以事实瓦解大义的危机，以传证经的过程实际演变成以事实瓦解微言大义的过程，也可以说，为背离经学留下了缝隙。廖平的经史分说，是对章学诚“六经皆史”说的否定，认为“夷经为史”是一种否认经学地位的行为。章太炎作为古文经学最重要的人物，也在这个层面上遭到了批评。古文经学并非如晚清今文经学所认为的是经学的一个异变和低潮，而是经学的一种，经（学）与史（学）一开始便相互交织，以史来界定经只不过是经学内部的一种调整，经史互释内在于漫长的经学史之中。

无论章学诚还是章太炎所主张的“六经皆史”都是清代以来经史问题的一部分。经学、史学、理学等范畴之间的互释，是对被解释的范畴的批评、否定，同时又是以另一个范畴所包含的内涵对之进行补足和纠偏，在这种重新界定和互释过程中，这些范畴都超出了狭义的范围，呈现了它们之间的同源性、整体性。

章学诚“六经皆史”用史学为经学纠偏，所强调的史学的内涵，第一是“事”在史之中的核心意义。章学诚“六经皆史”的表述在理论的意义上，是针对理、事和道、器的分离。主张“即器存道，因事言理”。由于史是对事的记载，“六经皆史”首先强调的是事先于言、文。“古之所谓经，乃三代盛时，典章法度，见于政教行事之实，而非圣人有意作为文字以传后世也。”（《文史通义·经解上》）其次，由于“事有实据，而理无定型。”“以意尊之，则可以意僭之。”（同上）事与理（义）的关系是，理（义）必须有事作为依托，理（义）才能够以恰当的方式存在。“六经皆史”之“史”并非是经的对立面，只有事实的部分，而是兼具“藏往”与“知来”的功能，“事溯已往，理阐方来”，“述事而理以昭焉，言理而事以范焉”。（《文史通义·原道下》）史是事、义、文的统一体，不同于掌故。“史之义出于天，而史之文，不能不藉人力以成之。”（《文史通义·史德》）“作史贵知其意，非同于掌故，仅求事文之末也。”（《文史通义·言公下》）

第二，“六经皆史”所主张的推崇实事、杜绝空言，所指向的是不盲目泥古，重视当代制度的经世精神（《文史通义·史释》）。因此，章学诚所论“六经皆史”之“史”与其说是相对于价值的事实，不如说是属于时间因素的历史性。“经”的古史特征在于曾经真正施行并有效，而“经”的古史特征又提醒并要求当代制度的应有地位和价值。

经学史作为政教系统一个重要的部分，经学、史学等不同范畴本身是时代演变，认知分化的结果，而不同的时代问题也会带来不同的学术问题，这便产生了批评、救正的行动，又从分化中寻求同源性，呈现政教系统本身的整体性。

从顾炎武的“经学即理学”到章学诚的“六经皆史”，是清代政治与学术演变的一个外在呈现。朱维铮描述了清代经学持续已久的汉宋分裂的状况。这种学术上的分裂带来了清朝的统治学说呈现出“术”与“学”分流的趋势，而这必然会引发政治危机。因此，章学诚以“六经皆史”为出发点的学术建设正是出于对这种危机的敏感和救正——经学必须统一，并且认为应该将经学统一于史学。而这个危机随着洋务时代的开始越来越深重，学与术的分离以新的更为复杂的形式出现。

至晚清章太炎重提“六经皆史”被认为是经学瓦解与史学建立的一个重要环节，从历史的轨迹来说，这并没有错。但如果仅从经史异途，经史位于不同价值序列的角度来理解章太炎“夷经为史”的作为，便不能揭示章太炎对章学诚“六经皆史”继承与批判的思想史意义，以及在现代转型时期，章太炎所要建立的史学的内涵。

二、六经皆史：对章学诚的批评与推进

章学诚的“六经皆史”在晚清以来被广泛提起，然而旨趣却迥异，一种是国粹派旨在恢复经学的信史地位，一种是“科学史学”派为将经降低为史料。章太炎在《訄书》重订本时期（1902-1903年）对“六经皆史”的理解跟“国粹派”时期存在着差别。章太炎首次提出“六经皆史”正是在《訄书》重订本《清儒》篇中，初刻本并无此篇。此时章太炎受日本学者姊崎正治《宗教学概论》的影响，将六经看作上古神话。由于章太炎此时仍没跳出进化论的思维，用上古神话说来解释六艺是一种将六经回归历史化实物的一种方式，与今文经学的理念化相对。刘巍在《从援今文义说古文经到铸古文经学为史学》一文中对此作了简要论述，认为这是章太炎史学观念的萌芽，但他引用王汎森的说法，认为章太炎的六经皆史具有将“六经历史文献化”的倾向。8姜义华虽然忽略了早期章太炎将六经归于上古神话的说法，侧重分析之后章太炎的一系列国学研究中体现的精神，但他得出的结论仍然是：“章太炎的努力，正是要使整个经学研究建立在近代科学的基础上，以更为有效、更为切实地摧毁封建经学的殿堂。”【9】

《訄书》重订本《清儒》：

六艺，史也。上古以史为天官，其记录有近于神话（……是在僧侣，则为历算之根本教权，因掌历数，于是掌纪年、历史记录之属……且僧侣兼司教育，故学术多出其口，或称神造，则以研究天然为天然科学所自始；或因神祇以立传记，或说宇宙始终以定教旨。斯其流浸繁矣。”案：此则古史多出神官，中外一也。人言六经皆史，未知古史皆经也），学说则驳。【10】

章太炎在此处将六艺与别的文明中的神话相提并论，主要是强调“神官”，即特定职位的人记载历史。后文中将六经分别对应于印度、古希腊的经典，并将各文明的神话还原为历史记录，因此，“古史皆经”的意思是指古史皆是“信史”。

《检论·清儒》开头部分进行了改写，行文更加简洁。自“荀子隆礼义”以下，两篇内容意思相同，意在回顾六经的确立，东汉古文经学对西汉今文经学的纠偏，以及后世宋学的弊端，认为古文经学是“六经返史”的道路，使得“秘祝之病不渍于今”（初刻本为“神话之病不渍于今”）。

晚清国粹派首先用训诂学的方式将“经”还原为最初作为具体事物的语义。章太炎认为“经”的本义是用丝绳编贯竹简成书的动态过程，刘师培认为“经”是对治丝的借喻，用来比喻文字的连缀成篇。释“经”为“常”、“径”都是后人的引伸。在语义训诂的基础上，章太炎进一步推进了章学诚“六经皆史”的理论内涵，对经史之间关系的阐释又展开了很多新的面向，这主要体现在《国故论衡·原经》中。

首先，章太炎认为章学诚对于“经”的界定严格区分官书与私作，是一种只见“源”、不见“流”，自相矛盾的说法。章学诚所说的“经”仅限于“六经”，即“先王之政典”，由此从著述性质的角度区分了“官书”和“私作”，又从传承的角度则区分了“述”和“作”。对章学诚来说，这本是题中应有之义，而章太炎则进一步质疑章学诚对于官、私的区分实际是在理论上否定了六经以外的史著。“六经皆史”并不等于只有六经才能算得上是“史”。表面看来这是对章学诚的苛责，实际上正是章太炎沟通经、史的一个至关重要的理论环节。同是从“六经皆史”这一表述出发，章学诚意在澄清六经作为先王政典的本来面貌，章太炎则更关心从六经到历代史著的源流。针对官、私的区分，章太炎认为实际上自孔子作《春秋》，司马迁作《史记》，以及班氏父子、陈寿、习凿齿之辈都不符合或不完全符合“官作”，后世这种情况更是不胜枚举。章太炎认为是否私作不是问题，重要的是这些史著都是“与六艺同流”，“规摹士礼”，因此“不为僭拟”。【11】章学诚强调六经“官作”的性质，并认为写作的私人化是一种迫于情势的不得已，而章太炎则积极面对这种情势，认为在写作私人化的情况下只要写作本身源于六经，这种写作就是有效的。参照章学诚所说的：“盈天地间，凡涉著作之林，皆是史学。”这种写作的有效性便是以属于“史”的意义呈现出来。因此，写作如何才能有效，成了一个决定性的因素，与写作者的身份关系不大。

章太炎《原经》一文一开始便特别关注官书与私作的区分，从学术传统上来说，古文经学兴起之时相对于今文经学的官方地位是处于民间的；而从章氏的政治立场来说，其民主革命的思想与他论述文明史时强调集体的、匿名的创造主体亦相契合。

其次，章太炎对于经史为何分化进行了反思。章学诚将“史”作为经典著作的原初性的性质，章太炎在此基础上分析了经史分化的原因及其流弊。

章学诚明确了“经”是后人的尊称，“传”是因经而生，经、传的名称都是为了表明区分的一种命名，并不表明本质：“六经不言经，传不言传，犹人各有我而不容我其我也。依经而有传，对人而有我，是经传人我之名，起于势不得已，而非质本尔也。”（《文史通义·经解上》）章学诚将经-传、人-我的区分归于“势”，章太炎在讨论经史分化的时候，则进一步对这一分化之“势”进行了分析，并展开了应对“势”的不同方法和路径——“势”固然不可抵挡，人的行动则有高下对错之分。指出这种经史分化在今文经学那里成了一种理论建构，而正是这种建构使得经史产生了真正意义上的分化和割裂，这等于是人为阻断了“由经返史”的道路。

章太炎主要通过《春秋》论述经、史，就旨趣来说并无二致。他将《春秋》还原为流传至今的第一部史著，并在这个意义上论述《春秋》独一无二的价值。首先，《春秋》是对荒昧古史的整理，后人对古史的了解首先来自《春秋》的记载。其次，《春秋》开创了著史传统，作为史著的开端的意义，是以且仅以著史本身垂范后世，而非为万世立法。古代圣王政教在延续性上蒙泽后世，但并不意味着有意规范后世。“法度者，与民变革，古今异宜，虽圣人安得预制之？《春秋》言治乱虽繁，识治之原，上不如老聃、韩非，下犹不逮仲长统。明其藏往，不亟为后王仪法。”因此，《春秋》只在著史的意义上是制作，政教意义上的创制者为古代圣王，或者说是“先民”，而非作《春秋》者。章太炎感叹：“世欲奇伟尊严孔子，顾不知所以奇伟尊严之者。”【12】

章学诚六经皆史的思想最重要的一点是，认为六经是先王政典，圣人制作的意义在于把建立合理的人间秩序作为目的，在制度上垂示后世，而不是像后来的文士那样把著述本身当做目的，有意著述以传后世。章太炎延续了章学诚严格区分周公与孔子一为作、一为述这一基本判断，《訄书·订孔》中，他将孔子认定为“古之良史”。1907年的文章《答铁铮》中说，“孔氏之教，本以历史为宗。”

章太炎认为《春秋》与《左传》的经传区分，在今文经学那里则是因为今文学将孔子视作素王，孔子改革旧制，用虚构事实来为立法。

惑者不睹论籑之科，不铨主客。文辞义理，此也；典章行事，彼也；一得造，一不得造。今以仲尼受天命为素王，变易旧常，虚设事状，以为后世致法。且言左氏与迁、固皆史传，而《春秋》为经，经与史异。【13】

今文学对为后世“立法”与“义”的强调并不兼有“事”为依托，而是排除了“事”的具体性，左氏与迁、固的史传正是由于“事”才不能被称作“经”。而古文学立场的“六经皆史”正是强调“经”具备“事”的依托。

章学诚、章太炎所面临的时代问题有所不同，章太炎通过激烈批评章学诚，防止时人利用章学诚的学说，否认诸子学以及后世史学的价值，就理论本身来说无疑是补上了章学诚未曾意识到的漏洞。章太炎对“六经皆史”的另一个现实关切在于，如果以六经为载体的文教是孔子所创，就等于承认孔子以前朴陋无文教，这对中国悠久的文明史无疑是一种切割。相比于今文学强调的微言大义，章太炎从古文学的传统出发，对于中国危机的判断和出路是以“事”为依托的历史，而非排除了“事”的圣人之法。因此，国史是存国性的唯一途径，历史在这个意义上兼具“藏往”与“知来”的功能。

三、从“六经皆史”到“古史皆经”

经学、理学，以及史学之间的互释是经学内部危机和调整的一种外在反映，其中，事与义（理、道）的关系问题是牵涉到经、史界定的核心问题。历来论及经史，对道与事的性质及其关系的认识不尽相同。

一、事只是迹，道不可以事得传。《庄子·天运》篇记老子曰：“夫六经，先王之陈迹也，岂其所以迹哉”。《三国志·荀彧传》注引何劭为《荀粲传》，记粲谓：“孔子言性与天道，不可得闻，六籍虽存，固圣人之糠粃”云云。钱钟书认为“六经皆史之旨，实肇端於此。”【14】

二、“存迹示法，法非即迹，记事着道，事非即道。”这是程朱理学的观点。《程氏遗书》卷二上云：“《诗》《书》载道之文，《春秋》圣人之用。五经之有《春秋》，犹法律之有断例。《诗》《书》如药方，《春秋》如用药治疾。”《朱子语类》卷一百二十一云：“或问《左传》疑义。曰：公不求之六经《语》《孟》之中，而用功於《左传》；《左传》纵有道理，能几何。……《语》《孟》六经多少道理不说，恰限说这个；纵那上有些零碎道理，济得甚事。”承认迹可以呈现法，但法并不是迹，事可以体现道，但道并不是事。

三、道事一体，经史同源。王阳明在回答徐爱的问题：“先儒论六经，以《春秋》为史。史专记事，恐与五经事体终或稍异”时，这样回答：“以事言谓之史，以道言谓之经。事即道，道即事。春秋亦经，五经亦史。《易》是包犠氏之史，《书》是尧、舜以下史，《礼》《乐》是三代史。其事同，其道同，安有所谓异？”【15】

同样是主张道事一体，经史同源，王阳明此处所作的经史互释与章学诚的“六经皆史”强调史先于经，尚有差别。

“人言六经皆史，未知古史皆经也。”16章太炎在“六经皆史”之下加了一句“古史皆经”，虽然之后他并没有对这个表述作专门的论述，但可以从他对历史，尤其是古史的论述中找到答案。

首先，在“古史皆经”这个表述中，章太炎已经悄悄改变了“经”在今文学那里的含义，“经”并不是圣人为后世立法的微言大义，而是古史的记载方式有案可查，所记载的内容可以取信，换句话说，此处的“经”的内涵中最重要的部分是“信史”。这一点不但与晚清、西汉之今文学家有本质区别，而且与一切传统经学都有本质区别。只有当古史是信史时，中国上古文教制度的完备性和典范性才能被确定。与传统经学不同的是，在传统经学那里，六经所载述之历史乃是不可超越只可效法之典范。章太炎对于“信史”的关心，由于几种渊源的疑古思潮的出现，并专门写作《信史》《征信》等文章来讨论在晚清今文经学、西方实证史学以及新的出土材料等新的思想、知识状况中如何求得“信史”。“古史皆经”的表述并没有改变史先于经（被奉为的经）这一基本观念，而是强调史在发生意义上的真实性。因此，章太炎在信史的意义上重述（塑）经学，并非在信仰的层面瓦解价值，而是重新调整价值的来源。而且，由经返史，将经统一于史的优势在于，史可以统合古今之变，百家之学、后王之法都属于史的广义的范畴，体现了时势的真实性和客观性，这便使得章太炎革命的思想渊源内在于传统之中。

其次，章太炎以国史保存国性的表达，从排满革命时期延续终生。1935年在给李源澄的信中直接提到经与史相比，到底哪个更重要。“旷观海外通达之国，国无经而兴者有矣；国无史，未有不沦胥以尽者也。夫中国之娄绝复续者，亦国史持之耳。经云史云，果孰轻孰重耶？”【17】此处经、史的差别，并非文本上的差别，而是阐释系统的差别。章太炎在历史如何保存国性的表述中，诸如激起“愤心”，引起“复仇”的决心等等，实际上回答了民族自我意识和主体性形成的机制是怎样的。换句话说，相比于今文学确立一个圣人的信仰和权威，这种对于每个个体在精神、意识上的触发更为真实有效。在这个意义上，今文学必然依赖政治的权威，而古文学则诉诸于民众的觉醒，这竟然与今古文学初始时的地位十分相似。

最后，“古史皆经”还意味着，将六经表述为历史并非否认其经的地位，古文学也并非不是经学。在晚清今古文争论中，今文家对古文家的贬斥是认为他们不懂经学，古文家对今文家的批评是他们不够“事实求是”，多妄说。古文家受到的偏见也是自汉代就有了，只不过晚清时期又提“六经皆史”强化了古文家的缺陷，再加以后来史学的变化，更加重了其“历史罪过”。

章太炎另有“经即古史，史即新经”【18】的表述，无疑完善了从“六经皆史”到“古史皆经”再到“史即新经”这一连续的逻辑链条。

这里简要从两个方面概述章太炎所欲建立的史学的方法论特征。

其一是对于信史的推校。首先章太炎对于史学领域有明确的限定：“期验之域，而名理却焉。”史学必须始终被限制在经验范围之内，抽象的名理不能直接参与进来。其次，展开了史学记载过程中几点须注意的事项：时间远近与记载详略；事情大小与记载的巨细；同一件事情不同的记载；事情的因果和得以发生的中间环节“缘”；人对于评议和纪事的不同态度。在这些具体的分析中，章太炎呈现了史学领域中事与理的紧张关系和交织状态，由此，他重新定义的“事实”并为史学澄清了“征信”的途径。

其二是对历史发生的描述。对于章太炎来说历史的发生就是圣人创制的开端，“教”从“惑”的非理性时代的“神教”，到理性时代的“风教”，期间“圣人”一直在场，并且圣人的作用和能动性都是在特定的时代历史条件下，因时因地而制宜。【19】章太炎所描述的政教历史，是一个从渐趋完备的过程，但并不关注前文明时代的“自然史”，或者说“自然史”并不是章太炎讨论历史的起点。将圣人创制作为历史的起点，这与传统经学与今文经学是相通的，也是在创制的意义上，古史不仅是信史而且是经。而“史即新经”，则借助史的不断发生的时间性开放了经的不断生成和确立。章太炎多重的经史互释不仅为了确立六经（古史）的信史地位，也旨在将创造性和典范性开放给六经之后的时代，更是为了沟通当时激烈变革与传统之间的关系，这是章太炎关于革命问题的一个回答。

在西方现代进程中，自然史是启蒙主义理论构造中的一个重要起点，而反启蒙主义则坚持基督教历史哲学，否认自然史。章太炎所思考的中国现代道路则是一种非西方的后发现代国家的反启蒙主义的启蒙的道路，将自身的历史传统论证为一种理性的可信的历史，并论述这种历史发生具有不断展开的创造性，而所动用的则是传统的经史同源与经史互释的思想方法。

在一个新旧转换的中间环节，章太炎的努力很容易被简化。作为整体的政治体的危机，经学的史学化并不是经学瓦解的罪魁祸首，而是经学的危机表现成了史学的危机，亦即文化自信的危机。在一个以民众崛起、现代科学为标志的现代转型期，论证史学的可信性几乎是唯一的重塑文化自信、民族自信的途径。因此，“六经皆史”非但不是经学瓦解的罪魁，反而是对经学进行转化的有效途径。章太炎之后的其他各种史学思潮确实具有瓦解经学的效力，同时也从章太炎那里吸取了很多有价值的问题和方法。从时势的客观性的角度，“经学瓦解”这一判断也毋宁是一种对名相的执着。

注释
 
1 张昭军：《论章太炎的经史观》，《史学史研究》2004年第2期。
 
2 江湄：《创造“传统”——梁启超、章太炎、胡适与中国学术思想史典范的确立》，社会科学文献出版社，2013年，第139-203页。
 
3 陈壁生：《经学的瓦解：从“以经为纲”到“以史为本”》，华东师范大学出版社，2014年。
 
4 “六经皆史”是一个源远流长的传统，并非章学诚独创，其中影响较大的有王阳明，而他的“事、道合一”的说法直接启发了章学诚的“道器合一”、“不离事谈理”。据田河、赵彦昌考证，提过“六经皆史”的思想家先后有钱大昕、顾炎武、袁枚、全祖望、胡应麟、王世贞、王阳明、宋濂、郝经、刘知几、王通、裴松之、以及《论语》《史记》《汉书》，最终得出结论，“六经皆史”其最早应渊源于刘向、刘歆父子之《七略》《别录》。见田河、赵彦昌：《“六经皆史”源流考论》，《社会科学战线》2004年第3期。
 
5 钱穆：《两汉经学今古文平议自序》，九州出版社，2011年，第1页。
 
6 廖平：《何氏公羊春秋十论》，《廖平全集》第九卷，上海古籍出版社，2015年，第2149页。
 
7 黄开国：《廖平评传》，百花洲文艺出版社，2010年，第145页。
 
8 刘巍：《从援今文义说古文经到铸古文经学为史学》，彭林编：《清代经学与文化》，北京大学出版社，2005年。
 
9 姜义华：《章太炎思想研究》，中国人民大学出版社，2009年，第322页。
 
10 章太炎：《章太炎全集·訄书初刻本訄书重订本检论》，上海人民出版社，2014年，第153-154页。
 
11 章太炎：《国故论衡·原经》，《章太炎全集·国故论衡先校本校定本》，上海人民出版社，2017年，第228页。
 
12 章太炎：《国故论衡·原经》，《章太炎全集·国故论衡先校本校定本》，第235页。
 
13 章太炎：《国故论衡·原经》，《章太炎全集·国故论衡先校本校定本》，第232页。
 
14 钱钟书：《谈艺录》，中华书局，1984年，第265页。
 
15 王阳明：《传习录》，《王阳明全集》，上海古籍出版社，2011年，第11页。
 
16 章太炎：《章太炎全集·訄书初刻本訄书重订本检论》，第153-154页。
 
17 章太炎：《与李源澄》，《章太炎书信集》，河北人民出版社，2003年，第951页。
 
18 章太炎：《论读史之利益》，《国学讲演录》，中华书局，2013年，第96页。
 
19 章太炎：《訄书·原教下》，上海古籍出版社，2000年，第678页。