“情”与“善”的生成——孟子性善论的必然性与伦理世界的创生

作者：徐冰（西南政法大学哲学系、国学经典与人文教育中心）

来源：《中国哲学史》2022年第5期

摘    要：孟子性善论关乎儒家思想的人性论基础，但其理论必然性却并不易理解。对其合理性的误解与质疑以及那些并不具有严格性的辩护，实是与把人性与道德价值关系采取对象化理解方式有关。孟子“以情言性”，从人的情感去阐释“性善”，但这并非以种加属差的思维方式对人性做出的偶然综合判断，不是在讲人的本真情感符合一个外在预设的价值标准，而是从情感角度探赜人的本真存在，揭示“性”与“善”，“情感”与“价值”的非对象化生成关系和人的价值自觉性之必然性。情感的价值自觉创造，凝聚为人格，生成展开为有序的伦理世界。孟子性善论的究竟意旨是揭示此存在的真实。

哲学研究最重要的是对思维方式的前提反思，这是哲学之为智慧之学的关键。一直以来，学界关于孟子性善论的研究往往围绕着性善、性恶，抑或性本善、性向善之类观点争辩不休，很难对其内在的真理性、理论上的必然性做出有效解释。这种情况的出现，实是因对人性采取了对象化的理解方式造成的。在对象化思维下，讨论人性问题之前已经潜在预设了既定的善恶价值标准。论者未能省察，“善”的观念本身恰恰是需要反思的，并不能作为讨论问题默认的前提。囿于此种思维，则无论批评还是维护孟子性善论都达不到纯粹哲学论证的严格性。

有一种颇具代表性的批评观点认为：儒家主张人性善，那么人只能为善不能作恶，人就没有抉择善恶的意志自由，没有意志自由的行为则无道德价值，故性善论不对【1】。这种以性善违背意志自由的看法，即是由于把价值标准外在对象化导致了把善恶价值抉择混同于抽象的事实抉择，并且也抽象地理解了意志自由，在此意义上性善论也就成了一个没有必然性的综合命题。以同样的思维方式，维护者也就难以对此类批评观点做出有力反驳。

实则，孟子“以情言性”，从人的情感去阐释“性善”，但这并非是以种加属差的思维方式对人性做出的偶然综合判断，不是在讲人的本真情感符合一个外在预设的价值标准，而是从情感角度探赜人的本真存在，揭示“性”与“善”，“情感”与“价值”的非对象化生成关系和人的价值自觉性之必然性。情感的价值自觉创造，凝聚为人格，生成展开为有序的伦理世界，由此而言“性善”之必然性。究竟而言，孟子性善论非抽象地理解人性，而是对存在本真的揭示。

一、“性”“善”关系辨析

（一）“善”概念的形式性

学者之所以易以对象化的思维方式理解孟子性善论，首先在于对“善”这一概念性质的误解。我们知道，一个合法的综合命题，其主词与谓词必须符合实体与属性关系才可成立，否则就是无意义的呓语。我们比较下面两个命题：

花是红的

人性是善的

这两个命题看似都是合法的主谓判断，其实不然。当我们做出“花是红的”判断的时候，主词“花”与表达颜色属性的谓词“红”是符合实体与属性逻辑关系的，是有意义的，提供了我们对某种花的性质的理解；而当我们抽象地做出“人性是善的”判断时，并不能直接提供对人性内容的理解，因为就“善”概念本身的意义而言，只表示对人的行为所做出的道德判断，并不提供价值标准，并不蕴涵任何实际的道德内容。实践中如何判断具体的行为是善是恶，不同思想文化背景下的社会给出的判断标准是不一样的。同一种行为于此认为是善，于彼可能认为是恶，这与“善”、“恶”词语本身的意义没有关系。“善”、“恶”只是如同“真、假、美、丑”一样的判断词，是形式性的概念，只是对一定具体内容进行判别的“标签”而已（就像“√、×”的作用），而并非如同“红、黄、方、圆”那样指示客观实际内容，表示一定具体事物属性意义的内容性的概念。因此，表面上“善”虽然和“红”一样都是形容词，似乎都可以作谓语，但其实二者的性质是不同的，一个是价值判断，一个是事实判断。价值判断必须基于一定的判断标准，否则就是空洞的，没有意义的。

故而，单纯抽象的“人性是善的”判断并不成立，“性”与“善”这两个概念并不能直接纳入实体与属性范畴下构成一个主谓式的综合判断，泛言人性善只是表面上徒具符合综合命题的表达形式而已，并不意指任何有关人性的实际内容。因此，不去反思判断善恶的标准，而徒纠缠于“人性是善的”还是“人性是恶的”，亦或“人性是无善无恶的”之类的判断中讨论人性问题没有任何真实的理论意义，是思维粗糙的表现。

（二）善恶标准不可预设

因此，理解善恶问题的关键并不在于执着空洞的善恶概念本身，而在于考察判断善恶的根据是什么。实际上，学者之所以把孟子性善论当成综合判断理解的深层原因即在于不自觉地预设了既定的善恶标准，就像当时公都子对孟子所质疑的：

公都子曰：“告子曰：‘性无善无不善也。’或曰：‘性可以为善，可以为不善；是故文武兴，则民好善；幽厉兴，则民好暴。’或曰：‘有性善，有性不善；是故以尧为君而有象，以瞽瞍为父而有舜；以纣为兄之子且以为君，而有微子启、王子比干。’今曰‘性善’，然则彼皆非与?”（《孟子·告子上》）

这里公都子排列组合式地罗列了各种人性与善、恶可能构成的命题，即说明他是典型的以对象化思维来考虑问题，不顾及善恶的符号性质；而根本上公都子之所以言之凿凿，对孟子性善之论表示质疑，更在于他已下意识地预设了既定的善恶标准。在他的理解里，善、恶都是具体实在的，如同“黑、白、方、圆”一般确然无疑，可以描述人性的内容。那么，“人性善”作为综合判断，其性质是偶然的，不是必然判断。如同花的颜色不见得必是红的一样，人性可善亦可恶，甚至无善无恶，皆可成立，孟子凭什么就说人性一定是善的呢?“今曰‘性善’，然则彼皆非与?”“性善”不过只是其中的一种可能性而已。

可问题是，能不能在讨论人性问题之前就已经有了像判断花的颜色是红还是黄那样一目了然的善恶标准呢?此预设的价值标准具体又是什么?实际上，探究善恶价值标准本就是哲学研究的核心问题，怎么会有摆在那里既定的善恶原则?如果说在展开研究之前就已经有了明确的标准，那也就意味着找到了判断善恶的最终依据，那样的话，则价值研究就成多余的事了。所以在讨论人性问题之前根本就不可能有预设好的，可以直接拿来去讨论人性是否与之相符的善恶标准作为考虑问题的前提。

（三）外在道德规范与人性无关

那么，公都子何以就很自然地预设了似乎公认的、不言自明的善恶标准来质疑孟子呢?究其实，他潜意识里未加反思预设的是一般常识层面社会规范意义上的伦理道德标准，是以此来理解善恶而已。毋庸赘言，任何一个社会群体的存在都需要维持社会秩序的伦理道德规范，否则社会将失序混乱。符合一定社会规范的就是善，违背的就是恶。因此公都子才很自然地去以此既定社会规范意义上的善恶去质疑孟子所谓“性善”。

但是，此社会规范意义上的所谓善恶，一方面是经验性的，不同社会群体的善恶标准是千差万别的，也是不断变化的，恰恰没有真正统一的标准可以遵循；另一方面其出发点是为了维持社会秩序，维护社会的整体利益，是出于功利性的考虑，与“人性中是否具有价值内容”问题没有内在关系。因为不管人性如何，作为社会中的一份子，每个人都必须遵守既定的社会规范。即便是在一个黑社会组织中，对其组织内部也必须得有其道德要求，否则也无以维持，所谓“盗亦有道”。凡有人群的地方就得有相处的规则，这不以个人的意志为转移，有其外在强制性。人性内容问题在此是悬隔的，不相干的，或者说人性是无所谓“善恶”与否的。

因此，社会规范意义的善恶虽然在一定群体中有其具体内容，但在此意义上说“人性善”或“人性恶”同样也是不成立的。告子就明白这个道理，所以他才说：“性无善无不善也”，也即人性本身无所谓善恶，与道德价值不相干。“以人性为仁义，犹以杞柳为杯棬。”（《孟子·告子上》）道德仁义对人来说是后天的、外在的，不能直接就说人性先天地、内在地是善或是恶。正如柳树是不会先天长成杯子的，需待后天人为造作使然。因此，告子才对孟子主张性善不可理解，表示反对。但问题的关键在于，孟子所谓“性善”根本就不是从这种外在社会规范意义上“善”的层面去谈人性问题，根本就不是这样来理解“性”与“善”的理论关系的。这其中的奥义则是告子的思维水平所不能领会的了，他只能从外在规范意义上去理解善恶，与孟子苛察缴绕地辩来辩去，却始终不能跳出此对象化的思维方式。

总之，一方面，“善”这一概念本身是形式性的，只是道德判断的标示，不蕴涵判断标准的实际内容，无法抽象地说“人性善”，这没有意义。另一方面，即便是在预设了既定善恶标准的情况下，那么，首先不可能在讨论人性问题之前就已经预设好最终的善恶标准作为判断人性是否与之符合的依据；其次，即便是从出于维持社会秩序功利目的而形成的伦理道德规范角度而言，虽有一定具体的善恶标准，但亦与人性是否有价值内容问题不相干（此种对象化经验性的善恶亦非真正的善恶），亦不能言“人性善”或“人性恶”。因此，不能以对象化方式理解“性”、“善”关系。此种思维方式下的有关讨论严格讲亦非真正的哲学研究，衍生出来的种种问题也只是由于思维不严密造成的戏论。真正的哲学思考不能有任何想当然的预设。孟子所谓“性善”并非预设一个外在价值标准去理解人性内容，而自有其严格的必然性。

二、“好善恶恶”：价值生成与价值自觉

（一）情感直觉与人性呈现

孟子针对公都子的质疑回答说：

乃若其情，则可以为善矣，乃所谓善也。若夫为不善，非才之罪也。恻隐之心，人皆有之；羞恶之心，人皆有之；恭敬之心，人皆有之；是非之心，人皆有之。恻隐之心，仁也；羞恶之心，义也；恭敬之心，礼也；是非之心，智也。仁义礼智，非由外铄我也，我固有之也，弗思耳矣。故曰：“求则得之，舍则失之。”或相倍蓰而无算者，不能尽其才者也。（《孟子·告子上》）

孟子在此并不顺着公都子对“善”对象化的理解方式去谈人性问题，而是提示让他转换思路，指出“乃若其情，则可以为善矣，乃所谓善也。”也即我所谓“善”根本就不是你所谓“善”，我是从“情”上去说善之为善，去说人性为善。而对此“乃若其情”之“情”，前人有不同的理解，有作“情实”之“情”解，有作“情感”之“情”解。关此有很多讨论，其实大可不必争辩。盖孟子所谓人性之实情正是从人的真实情感表现而言的，故下面才说以“恻隐之心”为代表的四端之心“人皆有之”，又曰“无恻隐之心，非人也”（《孟子·公孙丑上》）等等。也就是说像恻隐之心等四端这样的真情实感才是人性的本然显现，才是人性的真实情况，体现着人之为人的内在规定性，离此则非人类矣。因此，在孟子性善论的整体语境下，“性”之“实”即“情”，二者是一致的。当然，若抽象地来训释这里的“情”字，应释为“情实”之“情”为妥，因为紧接着孟子就说“若夫为不善，非才之罪也”。这句话显然和“乃若其情，则可以为善矣”乃是同一个意思作出正反两种表达。为不善非才之罪，那么为善者也即才，为善的又是情，故“才”即“情”，也即“才具实情”之意。但仅此“实情”之字面义还只是形式的说法，以此并不能理解人性本具之情才的内容具体是什么。故孟子紧接着又从人性实情具体内容上对之解释说，此“人皆有之”之本真才具即体现于“恻隐之心”这样的情感显现上，“情感”即是“情实”。所以对此处“乃若其情”之“情”的含义两种解释本不冲突，一是从情的形式义而言，一是从情的内容义而言。从训诂层面上讲，“情”之语义应是“实”，但这并没有揭示具体的人性实情内容；从义理层面上讲，此人性之“实”即是以“恻隐之心”为代表的真实情感。

因此，孟子“乃若其情，则可以为善矣，乃所谓善也”之意乃是说，从人本真的情感内容上而言，人性为善，而且这真情实感本身即是真正的善。在此孟子特意连用两个“善”字，再次强调指出“乃所谓善也”，正是要自觉地与公都子所理解的善加以区别，提醒公都子反省其对“善”的错误理解，告之曰：我所谓“性善”并非一个你那样理解的对象化“人性为善”的综合判断，我们说的根本就不是一回事，风马牛不相及，你对我的批评不成立。孟子进一步对“恻隐之心”为代表的本真情感解释说：

所以谓人皆有不忍人之心者，今人乍见孺子将入于井，皆有怵惕恻隐之心。非所以内交于孺子之父母也，非所以要誉于乡党朋友也，非恶其声而然也。由是观之，无恻隐之心，非人也；无羞恶之心，非人也；无辞让之心，非人也；无是非之心，非人也。（《孟子·公孙丑上》）

所谓“怵惕恻隐”，朱子注：“怵惕，惊动貌。恻，伤之切也。隐，痛之深也。”【2】焦循《正义》：“谓惊惧其入井，又哀痛其入井也。”【3】当我们面对幼儿处于死亡边缘的危险时刻，内心当下就会被惊动，有悱恻之感应，不由自主地对危境中的孩子生起关爱隐痛之情感，并激发要去救人的身体冲动。这种对他人不容已的关切即是“不忍人之心”的表现。《说文》：“忍，能也。”《广雅·释言》：“忍，耐也。”王筠《句读》：“能读为耐”。【4】故“忍”字本义为“忍耐”。因忍之对象不同而又衍生出两方面的意义：对自己情感行为的“忍心”之“忍”和对他人行为的“容忍”之“忍”。此处所谓“不忍人之心”虽“忍”后以“人”为宾语，但实际上应理解为自己于心不忍。“不忍人之心”即指对他人危难由衷生起的不可遏制的关切之情。

在此无法抑制的情感表现上，即可见人性之本然。“恻隐之心”是在“乍见孺子将入于井”之时，根本来不及进行权衡考虑的当下直觉反应。在此纯然自发、不掺杂后天人为思虑造作干扰影响的情感表现中，人性的本来面目、人生命的真实状态也就得以显现。孟子解释恻隐之心的特点说：“非所以内交于孺子之父母也，非所以要誉于乡党朋友也，非恶其声而然也。”也正是说此种情感表现并非出于外在功利性目的的考虑，有其“如好好色，如恶恶臭”般的直接真实性，谁也无法否认。无论贤愚，无论尧舜还是桀纣，在“乍见孺子将入于井”之际最初的情感体验原一般无二“皆有怵惕恻隐之心”。“所以言人皆有是心，凡人暂见小小孺子将入井，贤愚皆有惊骇之情”。【5】这种“不忍人之心”情感事实的直觉性、普遍性就说明了其为人之本性体现的真实性、客观性、原初性。“人须是识其真心。方乍见孺子入井之时，其心怵惕，乃真心也。非思而得，非勉而中，天理之自然也。”【6】

（二）价值生成的必然性

申言之，此“恻隐之心”真情实感之内容并非盲目的冲动，而具有其本然的价值指向，引导驱动着实践方向。对此情感的价值性需要理解的关键之处在于：此价值性是情感本身给出的——情感体现于好恶，好恶当下即生成着善恶是非，此之谓“好善恶恶”，不是又去“好”别的“善”，“恶”别的“恶”。故孟子曰：“可欲之为善”（《孟子·尽心下》），阳明曰：“只好恶就尽了是非”（《传习录下》）。也即真情实感所好者即是善（反之，真情实感所恶者即是恶）。孟子正是在此意义上来说“性善”。没有脱离情感表现的抽象价值标准，离开好恶之情，无从理解善恶；反之，亦没有不生成价值的盲目情感，离开价值生成，也无所谓情感显现。正因此“性（情感）”与“善（价值）”的这种原初的互相给予的生成性关系，“性善”才是必然的，从而孟子性善论才能为儒家思想奠定坚实的人性论基础。

需要辨析的是：孟子在此并不是说“恻隐之心”这样的情感表现符合一般社会伦理道德规范所认为的“救人是善的”这一价值标准，因而人性是“善”的，孟子并非此种论证逻辑。此点常常为学者所忽察，从而引起误解。盖学者虽也能从情感角度去理解孟子性善论的内涵，但往往以此符合论的方式来解释性善的原因，其实似是而非，仍未脱离对象化的思维方式。因为这种理解方式虽是以情感作为根据，但其价值标准还是外在的，则“性善”仍是偶然的综合判断而已。

另需说明的是：这种生成意义上的必然性亦不同于分析的必然性。分析的必然性虽是自明的，但实质是封闭性的同语反复A=A和A与-A的对待关系意义上的相互给予，并无真正的生成性。孟子所谓性善的必然性不是指情感与价值存在着对象化的对待关系之必然，而是指在主客不分非对象化的真实存在状态中情感不断地创生着价值的必然。

正因此生成性关系意义上的“性善”关乎儒学的根基，所以儒家对之有着非常清醒的理论自觉，孔孟都一再强调价值非对象化的生成性，反对把道德作对象化理解。孔子批评那些只会谨遵恪守外在社会伦理道德规范意义上的“好人”说：“言必信，行必果，硁硁然小人哉!”（《论语·子路》）孟子则在正面意义上指出：“大人者，言不必信，行不必果，惟义所在。”（《孟子·离娄下》）孔子自陈自己是“无可无不可”（《论语·微子》）。孟子称赞孔子是“圣之时者也”（《孟子·万章下》）。类似这样的话都是在强调说不能把道德标准做对象化的僵化理解，真正的善是在时机化的生存境域中，由感应之几所呈现之真情实感当下生成的，是不能对象化、概念化地归纳总结为道德教条去刻意遵守的。

（三）“是非之心”的价值自觉

需要进一步指出的是，徒言情感的价值生成性只是给出了孟子性善论必然性的一方面（而且尚不充分，下节详论），另一方面更为重要的是，“恻隐之心”所包含的“是非之心”给出了人性善必然性的根本意义。因为当下情感直觉之好恶虽生成着善恶是非价值，然情感能力并非人所特有，犬马之忠，人犹有未及，徒言情感能力不足以揭橥人性的本真内涵。在人这里，当下情感好恶的价值生成也同时意味着“是非之心”的当下价值自觉，对自己情感显现的价值性有着清醒的价值认知之“智”。所以孟子此处虽然谈的是恻隐之心，但却“四端”并举。而在动物那里虽然有情感表现，但却是自发的状态，对情感的价值性并无自觉认知。

有此价值自觉，则人能由自觉而反思，推扩充实，通达万物，“亲亲而仁民，仁民而爱物”（《孟子·尽心上》），获得“参赞天地化育”之自由发展无限性，故孟子着重强调“思”的意义。而动物虽有情感，然因缺乏价值自觉，并不能反思推扩，其情感能力是有局限的，难以脱离禽兽之属，故虽亦有“天命之性”，然不可以“性善”言之。【7】

而人之所以具有此价值自觉反思能力，并非是偶然的经验属性，恰恰是因为情感价值生成性的彻底充分实现使“人”得以出现。这是一而二，二而一的事，故亦不存在人何以拥有此价值自觉性而他物不能，人何以为万物之灵的问题。“诚则明矣，明则诚矣”（《中庸》）。“诚”者，情感之真实也，至诚则能明而自觉之；反之，自觉反思之则促进真实情感的彻底实现。诚明互体的良性循环就把真正的人逐渐开发出来。故《大学》开宗明义曰：“大学之道，在明明德”。盖虽万物皆体道而成德，但唯有人之德为“明德”，唯有人能“明明德”。“明德”者，情感至诚而自觉也；“明明德”者，价值自觉反思也。二“明”实又为一“明”，非“明德”之“明”外另有“明明德”之“明”也。

因此，孟子性善论，乃至整个儒家思想的内在精神，既不是说人性合乎外在规范意义上的价值标准，也并非是去提供某些为人处世的道德准则，恰恰是以其对情感现象的深刻洞察，来启发人性的觉醒，使人由自觉而达至自由。若果能依情而行，随感而应，则无往而不可，正所谓“天下何思何虑”，自有价值标的于其中，“率性之谓道”，“发而皆中节”，不可鹜外而求之。故孔子说：“从心所欲不逾矩”（《论语·为政》），孟子曰：“无为其所不为，无欲其所不欲，如此而已矣。”（《孟子·尽心上》）

三、“爱有差等”：价值秩序与伦理世界

（一）“爱有差等”的价值秩序

以上从人“恻隐之心”的情感价值生成性及其内蕴的“是非之心”的价值自觉性角度分析了孟子性善论的必然性，也即情感能力之价值生成性和价值自觉性就给予了性善的必然性，“人性”即在于其价值自觉的情感能力。但需说明的是，这是为了表述的需要而暂时把“恻隐之心”孤立起来作为一个点来分析情感与价值的生成关系，尚不足以充分揭示情感价值生成的整体意义。 实际上并不存在一个抽象孤立的恻隐之心情感表现，一个具体的情感与价值生成关系是处于一个整体的情感与价值生成关系有层次、有秩序的序列之中，也正是在此价值秩序之中才获得了其具体的价值性。因此，情感生成价值的必然性是指情感生成着有层次、有秩序的价值必然性，是指“爱有差等”的价值秩序。而此所谓价值秩序也只是我们后天反思所作出的理论建构，实际上还是“不忍”之情感好恶直觉所当下一次生成 的。

孟子解释此价值秩序的必然性说：

是故所欲有甚于生者，所恶有甚于死者，非独贤者有是心也，人皆有之，贤者能勿丧耳。一箪食，一豆羮，得之则生，弗得则死。嘑尔而与之，行道之人弗受；蹴尔而与之，乞人不屑也。（《孟子·告子上》）

从所谓“生物本能”来讲，最大的欲好莫过于求生欲了，可是在不被尊重的情况下，即便乞丐当下的直接情感反应也是厌恶的，拒绝接受“嗟来之食”，而且是宁死不吃的极端厌恶。当然在现实中我们有可能为了求生而把“嗟来之食”吃下去，但一个人绝不会在情感上无动于衷，像一条狗坦然地去吃扔来的骨头那样去吃“嗟来之食”，而是含垢忍辱地吃下去。这就可见，人性真实的情感欲求，并非一个抽象的食色之欲，乃至求生之欲，而是有其内在的秩序。当食色之欲与人格尊严欲求相违背时，则情感本然地指向着人格尊严的实现，“是故所欲有甚于生者，所恶有甚于死者”。而此所谓“价值秩序”并非对象化的，本身还是情感好恶所生成的。虽在理论上可分析出此秩序，好像有高低层面的价值抉择，但其实并不是思虑后的有意选择，不是所谓“理性”与“欲望”的交战，而仍是情感直觉所当下直接生成。这也并不是否认食色欲求为人性的真实，而是说不能抽象片面地理解之，要从情感好恶的整体性上去考虑人性问题方能理解人存在的本真状态。

因此，人性的真实情况并不是告子所理解的只是一种抽象孤立的没有价值色彩的“食色，性也”的“食色之欲”，而是本然地就有一个内在的欲好序列，在此序列中也就显现出了人的价值性。人顺乎此本然欲好秩序去做即所谓“可欲之为善”“无为其所不为，无欲其所不欲”的整体意蕴。问题在于，碍于感性欲求引起的思虑分别，干扰着情感的真实呈现，一般人很难以本然的价值秩序直情应物，而往往是处于价值判断的混乱颠倒之中，这也即是“恶”的出现。也就是说，虽然价值判断是善恶判断，但其实并没有一个正面有内容的与“善”相对待的所谓“恶”摆在那里，“恶”实际上就是价值判断的失序，是“欲其所不欲”而已，所以孟子才说：“非独贤者有是心也，人皆有之，贤者能勿丧耳。”

孟子说明价值判断的失序说：

（孟子）曰：“臣闻之胡龁曰，王坐于堂上，有牵牛而过堂下者，王见之，曰：‘牛何之?’对曰：‘将以衅钟。’王曰：‘舍之!吾不忍其觳觫，若无罪而就死地。’对曰：‘然则废衅钟与?’曰：‘何可废也?以羊易之!’不识有诸?”曰：“有之。”曰：“是心足以王矣。百姓皆以王为爱也，臣固知王之不忍也。”……老吾老，以及人之老；幼吾幼，以及人之幼。天下可运于掌。诗云：‘刑于寡妻，至于兄弟，以御于家邦。’言举斯心加诸彼而已。故推恩足以保四海，不推恩无以保妻子。古之人所以大过人者无他焉，善推其所为而已矣。今恩足以及禽兽，而功不至于百姓者，独何与?权，然后知轻重；度，然后知长短。物皆然，心为甚。王请度之!”（《孟子·梁惠王上》）

齐宣王看到将要衅钟的牛觳觫发抖，顿生不忍之心，而以羊易之，此不忍之心如同“乍见孺子将入于井”时所迸发的“恻隐之心”一样是情感的本然表现，然而他“以羊易之”的行为被百姓误解为吝啬小气，自己却欲辩不能，因为他在理智上也无法理解自己若非出于功利的考虑，何以就以羊易牛的原因，无法对自己的行为作出合理解释。其实这正说明其对牛的怜悯之情超越于思虑计较的真实性。但齐宣王虽能不忍一牛之无罪就死，却又对百姓“乐岁终身苦，凶年不免于死亡”的悲惨境地无动于衷，仍要“兴甲兵，危士臣，构怨于诸侯”。这实际上是出于欲效仿“齐桓、晋文”称霸之功利考虑而妨碍了其情感显发的本然秩序。孟子提醒他说：“今恩足以及禽兽，而功不至于百姓者，独何与?”朱子注曰：“盖天地之性，人为贵。故人之与人，又为同类而相亲。是以恻隐之发，则于民切而于物缓；推广仁术，则仁民易而爱物难。”【8】就人情感显发的真实状态而言，有其“爱人先，爱物后”的价值秩序，但齐宣王爱物不爱人，“失其当然之序而不自知也”。故孟子正是要齐宣王意识到其价值判断的颠倒失序：“权，然后知轻重；度，然后知长短。物皆然，心为甚。王请度之!”而在对人的感情之中，“骨肉之亲，本同一气，又非但若人之同类而已。”【9】故正常的情感秩序乃是“亲亲而仁民，仁民而爱物。”

而告子所谓的“吾弟则爱之，秦人之弟则不爱也，是以我为悦者也，故谓之内。长楚人之长，亦长吾之长，是以长为悦者也，故谓之外也。”（《孟子·告子上》）其实是逻辑混乱的，我们于此不必详辨。但其主要意思是认为只有对自己亲人的情感才是内在真实的，因其是私己性的亲密关系引起的；对他人虽然也有情感表现，但却是因外在社会伦理道德规范要求所致。这种观点就把对亲人的“悦”和对他人的“长”都抽象孤立，而且对立起来了，并不能真正理解情感的真实意义。

实际上，一方面，人虽关爱自己的弟弟，但对“他人之弟”亦非毫无感情，否则面对非亲非故的“孺子”将入于井时，就不会生起“恻隐之心”了。而这亦非为了“要誉于乡党朋友”，非是为了刻意遵守后天“义外”意义上的伦理道德规范，让社会舆论称赞自己是个善人才去救孩子，而就是出于当下不容已的内在情感感受。同样，爱自己弟弟的兄弟之情也并非是因抽象孤立之私情意义上的“仁内”，而亦是出于“不学而能，不虑而知”的“良知良能”孝悌之情的真实情感而为先天内在之本然【10】。爱己之弟与爱人之弟二者虽在不同的伦理关系下情感表现形式有所不同，然实皆是一情所发，而悉为内在。

另一方面，固然面对无论亲疏同为长者的人皆要恭敬对待，但此恭敬的程度却又是根据不同的伦理境遇而有区别的，也并非只是抽象的等同。孟子提示告子说：“不识长马之长也，无以异于长人之长欤?且谓长者义乎?长之者义乎?”（《孟子·告子上》）虽然老马与老人皆是老者，但我们对之的情感表现显然是不同的，对一匹老马有怜悯之意，但谈不上尊敬之情。这就可见我们对长者的尊敬并不是像告子所理解的那样仅仅是出于其为长者这一认知意义上的外在客观事实，而同样是出于“长之者”的内在真实情感要求（否则长人、长马客观上皆为“长”，何以情感反应之不同耶?）。告子其实是把对“义”的非对象化的价值认知混同于对象化的感性经验事实认知了。

总之，人性的真实情况并不是一种抽象孤立的没有任何价值色彩的“食色之欲”和“私人情感”，而是由情感生成着一个有差别、有等级的价值秩序网络，正是在此“爱有差等”的情感秩序中方可真正显出价值性。

（二）主客一体“万物皆备于我”的伦理世界

而当情感直觉生成着价值对象时，实则意味着消除了由思维造作造成的主体、客体二分抽象对立的幻相，恢复了“一体”之本然，情感直觉中主客已浑然无别，相通为一。如大程子所说：“苟以外物为外，牵己而从之，是以己性为有内外也。且以性为随物于外，则当其在外时，何者为在内?是有意于绝外诱，而不知性之无内外也。”【11】性无内外，情无内外，在情感生成价值的行为中，主客双方也就纳入了一个具体伦理境域下整体的伦理关系之中；或者说在主客一体的情况下，才有真情实感的出现。而这也是为了说明问题而采取的分析性说法，其实“主客一体”和“情感生成价值”现象的发生，是同时的、同一的，也是相互原发的：主客一体就意味着情感生成价值，情感生成价值就意味着主客一体。

如在“乍见孺子将入于井”的危急时刻，“恻隐之心”显发之际，自我已经不再是把孺子作为一个感性经验中呈现的对象物去打量审视，他已非我的一个经验对象物，而本就是与我一体不分的存在；同时，作为私己虚假的自我意识亦不复存在，只有“满腔子是恻隐之心”。此时真正的“主体”是情感，真正的“对象”是价值，而非那个主客二分对象化思维下显现出的“自我”主体和经验认知他人他物意义上的对象。实际上，恰恰通过一定情感现象所生成的具体价值内容对主客双方伦理关系之贞定下，第二序的主客二分的认知行为才可能出现。

实际上，很多对情感问题的误解即在于没有搞清楚情感真正的主体和对象，误以为情感感受是由经验对象引起而造成的，或把情感行为混同于感性行为（如胡塞尔），或把情感体验混同于感性经验（如康德）。胡塞尔认为情感行为要奠基于表象行为之上，康德反对以自然呈现的情感事实来说明道德的可能性，因为诉诸事实的理论态度并不能解决价值问题。但问题是情感现象并非感性经验事实，这是康德所未能意识到的。牟宗三先生意识到了康德对情感的误解是其形式主义伦理学的症结所在，但牟先生也并没有真正把情感问题解释清楚，他徒以“道德情感可以上下其讲”或“本体论的觉情”【12】这样笼统直陈而无分析的表述来说明情感的本质，去批评康德，是不能解决问题的。

可略以下图表示情感现象的内在结构：

进而言之，真实的人生亦不只是面对着某一个特定的伦理境遇，人实际上处于一个与天地万物动态的伦理关系网络之中，这才是人真实的生存世界、生活世界。而且此价值秩序网络构成之世界本身就是情感所不断生成的，非是对象化意义上的现成世界。孟子曰：“父子有亲，君臣有义，夫妇有别，长幼有序，朋友有信。”（《孟子·滕文公上》）正是在情感对各种伦理价值有秩序的生成中，自己与他人他物才获得了各自的真实存在性，盖此价值秩序之网“范围天地之化而不过，曲成万物而不遗”（《易·系辞上》）。对象化的经验世界恰恰植根于非对象化的伦理世界之中，不存在脱离生成性的伦理关系的所谓“客观世界”的真实性。考虑一种非伦理状态中的自我主体与经验世界只是抽象思维的产物，所谓“诚者，物之终始，不诚无物。”（《中庸》）故孟子说：“万物皆备于我矣。反身而诚，乐莫大焉。强恕而行，求仁莫近焉。”（《孟子·尽心上》）己身能够时时以真情应物，则不断创生价值事实所建构的“天地万物为一体”的真实世界。

四、结语

总之，孟子性善论的必然性即在于人的情感价值生成性和价值自觉反思性之必然性。真情应物的价值生成连续创造，不断地实现着人性的完成，不断地推扩充实，通达万物，突破虚假的己与人物主客二分外在对象化造成的隔阂。“亲亲而仁民，仁民而爱物”，终至“万物皆备于我”“天人合一”之境。此境是非对象化的生成之境，是不可还原的最后真实之境，至此方是真正的人、真实的人的实现。而这恰恰又是世界的本来面目、人的本来面目而已，本无人己物我之别，道一已矣，岂有他哉!子曰：“道二：仁与不仁而已矣。”（《孟子·离娄上》）

故孟子性善论的究竟意旨非是把“人”当成经验世界之一物而抽象地去分析“人性”为何，而是从“一体”层面而言“天性”，要揭示出那最后不可还原的必然的真实存在。“尽其心者，知其性也。知其性，则知天矣。”（《孟子·尽心上》）情感的彻底透显凝聚生成了真正“尽心知性”的人格——圣人。“圣人，人伦之至也。”（《孟子·离娄上》）真正的人格，真实的生命恰恰又自觉地在“时措之宜”生生不息的价值生成中不断地“成己成物”，建构着伦理关系的真实世界。“性之德也，合外内之道也，故时措之宜也”（《中庸》），“夫大人者，与天地合其德”（《易·乾卦》），“诗云：‘维天之命，於穆不已!’盖曰天之所以为天也。‘於乎丕显!文王之德之纯!’盖曰文王之所以为文也，纯亦不已。”（《中庸》）臻此非对象化的“天人合一”创生不已之化境，也就达至存在的真实（此即儒家反对佛老异端虚无寂灭之教的根本原因）。“诗云：‘德輶如毛’，毛犹有伦。‘上天之载，无声无臭’，至矣!”（《中庸》）此之谓也。

注释
 
1参见邓晓芒：《康德哲学讲演录》，广西师范大学出版社，2005年，第166-168页。
 
2朱熹：《四书章句集注》，中华书局，1983年，第221页。
 
3焦循：《孟子正义》，中华书局，1987年，第233页。
 
4王筠：《说文解字句读》，中华书局，2016年影印本，第411页上栏。
 
5焦循：《孟子正义》，第233页。
 
6朱熹：《四书章句集注》，第221页。
 
7参见拙文《释“几希”：情感直觉与自觉——“人禽之辨”辨于何处》，《中国哲学史》2021年第1期。
 
8朱熹：《四书章句集注》，第194页。
 
9朱熹：《四书章句集注》，第195页。
 
10参见拙文《“孝”之“怨”与性善论的基础》，《哲学动态》2014年第12期。
 
11《河南程氏文集》卷二，《二程集》，中华书局，1981年，第460页。
 
12牟宗三：《心体与性体》，上海古籍出版社，1999年（因牟先生在书中不时提到这种说法，故不具标页码）。