“以德以法”：孔子“为政在人”思想再解读

作者：陈以凤（孔子研究院副研究员）

来源：《武陵学刊》2023年第2期

思想对中国传统政治产生了深远影响。然而对于“为政在人”的认识，却是人言人殊。多数人认为孔子斯言是主张“人治”，排斥“法治”，强调最高统治者的“一人之治”，是中国传统君主专制的思想根源。孔子何以在当时提出“为政在人”？果真是强调“人治”吗？在建设法治社会的今天是否仍有借鉴意义？对这些问题，学界缺乏追本溯源之论，还有待抉疑祛惑，今考诸相关材料再进行多维审思论析。不当之处，敬请方家指正。

一、重视人事：“为政在人”与“灾妖不胜善政”

“为政在人”之提出，源于鲁哀公问政。《中庸》曰：

哀公问政。子曰：“文武之政，布在方策。其人存，则其政举；其人亡，则其政息。人道敏政，地道敏树。夫政也者，蒲卢也。故为政在人，取人以身，修身以道，修道以仁。”

孔子关于“为政在人”的论述看似是对哀公问政脱口而出的回答，实则是他深思熟虑的认识，这一认识与当时的社会背景密切相关。孔子生活的时代是人文主义思潮勃兴的中国社会大变革时代，在这一时代背景下，认识到人在社会中的重要意义亦是大势所趋。

中国人文主义思潮勃兴最早可追溯至周初。《礼记·表记》载：“夏道尊命，事鬼敬神而远之……殷人尊神，率民以事神，先鬼而后礼。”夏人笃信天命，殷人奉鬼神为至尊。至西周初年，武王伐纣代商，素居西土的“小邦周”代替“大邑商”一跃而成为天下共主，这一政治变动引发了周人对天命的思考，并悟出了“天命靡常”的道理，对夏、商、周之天命选择、政权更替作了自己的解释：“有夏服天命，惟有历年……惟不敬厥德，乃早坠厥命……有殷受天命，惟有历年……惟不敬厥德，乃早坠厥命。今王嗣受厥命。”（《尚书·召诰》）夏、殷分别在很长时间承受了上帝所赐予的天命，然而由于自己的德行不够，最终又丧失天命。“今予发，惟恭行天之罚。”（《牧誓》）现在正是天命周武王姬发伐商，惩罚纣王，如今我周王开始承受上天赐予的大命。在解释天命转移的过程中，周人引入了“德”这一因素。《蔡仲之命》云：“皇天无亲，惟德是辅。”意谓天命虽由神的意志决定，但做出决定的依据却在于为政者的德。“王其德之用，祈天永命。”“欲王以小民，受天永命。”（《召诰》）这两句是周公对成王的教诲，他期望成王修德保民，永受天命。以上所述皆体现了周人关于天命的新认识，周王的权力虽受于天，但终究是人修德而得之，蕴含着“人”才是影响天命的决定性因素的意涵。在这种观念的主导下，周人逐渐改变殷人敬拜鬼神的文化传统，不再盲目崇信天命、鬼神，而是“尊礼尚施，事鬼敬神而远之，近人而忠焉”（《礼记·表记》）。《尚书·泰誓上》云：“惟天地万物父母，惟人万物之灵。”这表明人的地位与价值在西周时期已经得到了肯定和赞颂。因此，周初对天和天命的宗教信仰中，已经跃动着人文精神，萌生了“人为贵”的思想。人们开始将关注的目光从天上转移到人间，从彼岸世界转向了此岸世界，更多重视人自身的作用，人的自我意识开始觉醒。

到西周末年，周室衰陵、王纲解纽、礼坏乐崩。随着社会变革的深入，传统的价值观念和行为规范受到猛烈冲击，人们对“天命”“神”与人的关系有了更理性的认识，正如郑国子产所说：“天道远，人道迩，非所及也，何以知之？”（《左传·昭公十八年》）虢国史官史嚚说：“国将兴，听于民；将亡，听于神。神，聪明正直而壹者也，依人而行。”（《庄公三十二年》）这充分说明传统的天命观虽然依旧占据统治地位，其对鬼神的迷信并未完全打破，但是有识之士已经认识到“人”“民”的重要性，中国的“道德的人文精神”经历着“第二波”的觉醒与跃动。

孔子处身于中国“第二波”人文精神的跃动中，他“宪章文武”，顺应当时蓬勃兴起的人文思潮，继承了周代重人重德的思想，进一步发展倡扬之，将探究与追寻的目光锁定在“人”上，凸显人自身的主体地位，挺立人的道德主体性，并成为“第二波”人文精神跃动的中心人物。他“不语怪力乱神”，将鬼神和人事进行明确区分，积极引导人们把关注点聚焦于人事上。《论语·先进》记载，子路问孔子事鬼神的问题，孔子回答：“未能事人，焉能事鬼？”子路又问死，孔子说：“未知生，焉知死？”孔子认为人的事情比鬼神的事情更重要，需以人事为重。当他的学生樊迟问什么是“知”（智）时，孔子回答：“务民之义，敬鬼神而远之，可谓知矣。”（《雍也》）孔子主张专注于人民现实的生活，对鬼神敬而远之。

《孔子家语·五仪解》中记载了鲁哀公与孔子关于“天命”与“人力”的讨论。鲁哀公问于孔子曰：“夫国家之存亡祸福，信有天命，非唯人也？”孔子对曰：“存亡祸福皆己而已，天灾地妖不能加也。”孔子认为国家的存亡祸福并非天命所定，而是由人来主宰的。他说：

昔者殷王帝辛之世，有雀生大鸟于城隅焉，占之，曰：“凡以小生大，则国家必王而名必昌。”于是帝辛介雀之德，不修国政，亢暴无极，朝臣莫救，外寇乃至，殷国以亡。此即以己逆天时，诡福反为祸者也。又其先世殷王太戊之时，道缺法圮，以致夭蘖。桑榖谷于朝，七日大拱，占之者曰：“桑榖野木而不合生朝，意者国亡乎！”太戊恐骇，侧身修行，思先王之政，明养民之道。三年之后，远方慕义，重译至者，十有六国。此即以己逆天时，得祸为福者也。

孔子以殷王帝辛和太戊为例，说明国家的存亡祸福与国君自身的作为密切相系，反常异象并不能改变国家命运，要以“侧身修养，思先王之政，明养民之道”变祸为福。最后孔子总结道：“灾妖不胜善政，寤梦不胜善行，能知此者，至治之极也。”这些话在当时无疑是振聋发聩的，灾异妖孽不能胜过清明的政治，不好的梦兆亦不能胜过良好的品行，为政者须思善政，靠人之作用达致“至治之极”，其实质就是强调人的主观能动性，阐明为政的核心在“人”，“灾妖不胜善政”与“为政在人”的思想主旨是高度一致的。

《孔子家语·贤君》中还记载了这样一则故事：鲁哀公问孔子：“寡人闻忘之甚者，徙而忘其妻，有诸？”世上是否有搬家时竟然忘记带走自己妻子这样健忘的人？孔子说：“此犹未甚者也，甚者乃忘其身。”并举例说：“昔者夏桀贵为天子，富有四海，忘其圣祖之道，坏其典法，废其世祀，荒于淫乐，耽湎于酒；佞臣谄谀，窥导其心；忠士折口，逃罪不言。天下诛桀而有其国，此谓忘其身之甚矣。”孔子认为忘记自己才是最严重的，事实上他是就“健忘”而谈政治，借夏桀的故事告诫鲁哀公勿忘圣祖之道，勿忘自己的责任，强调为政者个人在国家政治中的重要作用。

“昔者禹以夏王，桀以夏亡；汤以殷王，纣以殷亡。”（《说苑·尊贤》）孔子在历史更替中探求到了国家兴亡的主导因素：人。故而，当鲁哀公向孔子询问为政之道时，孔子答道：“文武之政，布在方策。其人存，则其政举；其人亡，则其政息。”概言之，即“人存政举，人亡政息”，这是孔子在反思历史、观照现实、洞察天人关系基础上凝练的政治理念。基于这一理念，他进一步形成了系统的“为政在人”思想，倡导统治者修身以道，仁爱百姓，希望“善人为邦”“胜残去杀”（《论语·子路》）。

世界之主宰由神到人，由敬事鬼神到重视人事，这是三代时期人类主体意识逐步觉醒的过程。根据卡尔·雅斯贝斯的看法，在孔子生活的轴心期，“我们同最深刻的历史分界线相遇，我们今天所了解的人开始出现”。孔子既是觉醒者，也是实践者，更是从以神为本向以人为本文化转向的推动者，他对实现神人关系的重大转向发挥了重要作用，奠定了中华文化的人本主义传统。

二、“人”之多重内涵：“为政在人”与“君子以人治人”

孔子提出“为政在人”，除了受当时人文思潮的影响外，其实还需从什么是政治谈起。《左传·隐公十一年》云：“政以治民。”政治即管理民众。孙中山先生继承了这一思想，并作了诠释：“政就是众人的事，治就是管理，管理众人的事便是政治。”政治与众人密切相关，而管理众人之事的依然是人。人是社会活动的主体，各项管理制度、法律政令皆由人制定、由人维护、由人执行，其实施效果还受制于人的品质、能力与喜好。没有管理制度、法律政令，人可以依据现实需要来制定；而如果没有人，再好的制度也只是一纸空文，无法发挥其作用。故人才是国家政治生活的关键要素，是政治之本。因此，孔子的“为政在人”其实是基于政治的本质而言的。

孔子谈“政”，说：“人道敏政，地道敏树。夫政者，蒲卢也。”朱熹注曰：“以人立政，犹以地种树，其成速矣，而蒲苇又易生之物，其成尤速也。言人存政举，其易如此。”朱子的注解使孔子的话更清晰易懂。孔子以长得快的“蒲卢”比喻为政，并与地道相较，指出人之道就是将政事尽快落实，地之道是让树木尽快成材，由此阐明为政与人的密切关系。

对于“为政在人”四字，汉代郑玄注曰：“在于得贤人也。”唐孔颖达疏曰：“故为政在人，言君行善政，则民从之。故欲为善政者，在于得贤人也。”郑注与孔疏都以“得贤人”诠解其奥义。循二人思路，“为政在人”首先关涉着谁得贤人的问题，当然也就是孔疏中的“君”。职是之故，郑玄、孔颖达视域下的“为政在人”，“人”包括了为政之人（古代君主）、所任用的贤人两类。由此可知，孔子强调为政本质上在于“人”这一核心要素，但所言的人并不仅仅局限于最高统治者，还涉及所选用的各级官员。如此，“取人以身，修身以道，修道以仁”就容易理解了，即：国家政治的好坏在于人，为政者既要选拔任用贤人，还要以身作则，以道德修身。孔颖达总结曰：“哀公问政于孔子，孔子答以为政之道，在于取人修身。”概言之，孔子的“为政在人”思想既强调了为政者的个人修养，又突出了选人用人的重要性。子曰：“仁者，人也，亲亲为大；义者，宜也，尊贤为大。”（《中庸》）即一方面，在家庭伦理领域教人以孝悌仁爱之道；另一方面，在政治事务领域强调以尊贤、亲贤为大、为先、为急。

孔子还提出了“君子以人治人”的理念，这是对“为政在人”的重要补充。《中庸》曰：

道不远人。人之为道而远人，不可以为道。《诗》云：“伐柯伐柯，其则不远。”执柯以伐柯，睨而视之，犹以为远。故君子以人治人，改而止。

孔子引用《诗经》里的话，借伐柯来阐明为政不可一概而论，搞一刀切，强调君子为政需要因人制宜，根据不同的人采取不同的治理办法。朱熹注曰：

若以人治人，则所以为人之道，各在当人之身，初无彼此之别。故君子之治人也，即以其人之道，还治其人之身。其人能改，即止不治。盖责之以其所能知能行，非欲其远人以为道也。

朱子对孔子“道不远人”“以人治人”的诠释可谓精到深入，然而其中的“即以其人之道，还治其人之身”一句，多被世人误解为以对方的方法反过来对付对方。现已有学者对此进行了辨析解读，指出：“君子以人治人，就是要以被治理者的‘所能知能’为基础，按照他们自己的法则来治理他们，而不能一味地按照治理者自己的法则来强推。”此论基于文献而发，具有说服力。换言之，“以其人之道，还治其人之身”，强调的是治理之道不能脱离被治理者的现实，要结合实际，用他们所能接受的方法进行治理。由此可见，孔子所主张的“以人治人”并非简单地指统治者治理人民，他还关注到了处于被治理者位置上的“人”，凸显的仍旧是“人”的特殊重要性，强调为政者必须重视为政的对象即广大百姓，用切合百姓实际之道来治理百姓。

“君子以人治人”强调重视被管理者，亦是孔子民本思想的重要特征。《论语·尧曰》记载孔子所重者：“民、食、丧、祭。”民居首位。他主张仁政爱民，反对虐民暴政，强烈批判那些不考虑百姓生活而横征暴敛的人，谓“苛政猛于虎也”（《礼记·檀弓下》）。《论语·子路》载：“子适卫，冉有仆。子曰：‘庶矣哉！’冉有曰：‘既庶矣。又何加焉？’曰：‘富之。’曰：‘既富矣，又何加焉？’曰：‘教之。’”可见孔子主张顺应民性、宽民、富民、裕民，希望为政者从百姓实际出发，使其生活富裕、繁衍不息、沐浴于德礼教化之下。《孔子家语·入官》载：“故君上者，民之仪也；有司执政者，民之表也……故仪不正则民失，表不端则百姓乱。”“君子莅民，不可以不知民之性而达诸民之情。既知其性，又习其情，然后民乃从命矣。”在此，孔子特别强调，为政做官者除了修己正身，给百姓起表率作用外，还必须知民性、习民情、顺民心，使百姓心悦诚服，如此才能使政令畅通，孔子的民本思想内含着浓浓的爱民亲民意蕴。这一思想在出土文献中亦得到了印证。上海博物馆藏战国楚竹书《民之父母》中记载了孔子的言论，他深入阐发了为政者如何为“民之父母”，要求为政者“必达于礼乐之原”，“四方又败，必先知之”，即必须通晓礼乐的本源，任何地方发生了祸患，必须自己首先知道；主张推行礼乐教化，把民众的安危时刻放在心上，对待民众，如同父母对待子女一样。这与“君子以人治人”也有着内在一致性，充分说明爱民如子、体察民情是孔子的一贯主张，被管理者亦是其为政关注的重点对象。

故而，孔子提出的“为政在人”，意在强调人是为政的第一要素，其中的“人”不仅涵括最高统治者、各级选任官员，还涉及被治理者，并进而要求广大为政者修身正己、选贤任能、造福百姓。

三、修身与选贤：“为政在人”之核心要旨

孔子曰：“故为政在人，取人以身，修身以道，修道以仁。”孔子不仅提出为政在人，还精炼地阐释了为政在人的内在要求，即修身与取人。因为只有由具备良好德行的人来制定制度、实施法令、任用贤才，才能达到政举民安的理想境界。

其一，“为政在人”内在要求广大为政者修身以道。“政者，正也。”（《论语·颜渊》）“人道，政为大。夫政者，正也。”（《孔子家语·大婚解》）孔子反复以“正”释“政”，而“正”字本意是端正。在孔子心中，政治是否成功与为政者是否端正有莫大关系，因为“君子之德风，小人之德草，草上之风，必偃”（《论语·颜渊》），“君为正，则百姓从而正矣。君之所为，百姓之所从”（《孔子家语·大婚解》）。为政者是社会的风向标，是世人效仿的对象，故而各级为政者首先必须端正品行、作出表率，如此方能“风行草偃”，导习世风，引领天下。子曰：“为政以德，譬如北辰，居其所而众星共之。”（《论语·为政》）其中的“为政以德”并不是泛指以道德治理国家，而是指为政者以自己的道德行为为民众作示范、作表率，使民众自然归附，如同众星环绕北极星一样。当季康子问孔子怎样为政时，孔子说：“政者，正也。子帅以正，孰敢不正？”（《颜渊》）如果为政者带头端正自己，别人自然会端正。《子路》载：“苟正其身矣，于从政乎何有？不能正其身，如正人何？”“其身正，不令而行；其身不正，虽令不从。”孔子反复强调正人先正己，为政者只有强化自身修养，端正品行，其政令才能在老百姓那里推行。从这种意义上说，社会规范之正，政令之行，关键在于为政者的修身正己；修身正己是为政者不可或缺的，无此则无以服众、不配为政做官。诚如陈来先生所说：“在孔子这里，政治的本质不再被理解成正人，而是正己，正己就是首先要作表率。”

针对子路如何做君子的问题，孔子答曰：“修己以敬。”“修己以安人。”“修己以安百姓。”（《论语·宪问》）。孔子心中的君子是有德有位者，其实也就是合格的为政者。孔子的回答实则阐明了修身与从政的关系。他所主张的修身不仅是为了洁身自好，更是为了努力使自己成为“道”的承担者、“仁”的集中体现者，以道德表率的方式发挥安人、安百姓的作用，为此，为政者个人的修身由此也上升到国家政治层面。一如学者所论：“孔子把为政之德的着眼点和重心放在了规范和约束为政者的德行上，希望为政者通过自身的美德和善行影响民众，提高民众的道德境界，增强民众的政治认同感，进而促进社会和谐有序。”这正是由孔子发其嚆矢，此后儒家一直强调修身的缘由所在。所谓“自天子以至于庶人，壹是皆以修身为本”（《大学》），“知所以修身，则知所以治人；知所以治人，则知所以治天下国家矣”（《中庸》），“礼及身而行修，义及国而政明”（《荀子·致士》），皆从不同角度阐发了修身之重要性，将修身视作为政者治国理政的起点、培育为政之德的不二法门。修身是为政之基，由修身而至天下平，亦可以说是儒家政治思想的重要进路与特色所在。

其二，“为政在人”内在要求广大为政者选贤举能。人是生产力中最活跃的因素，其实践活动直接推动和影响着社会历史的发展。天下之大，万民之众，为政者再博学多能，也无法面面俱到，故而必须聚集各行各业德才兼备之人，方能治国平天下。一言以蔽之，国以才立，政以才治。孔子本人对人才问题亦有很深见地，曾结合三代历史进行评述：“舜有臣五人而天下治。武王曰：‘予有乱臣十人。’”（《论语·泰伯》）舜帝使天下大治是因为得到五位贤臣的辅佐，而武王能治理天下是因为有十位能臣，因此孔子说：“才难，不其然乎？唐虞之际，于斯为盛。有妇人焉，九人而已。”（同上）孔子重视人才，更深知人才难得。在他看来，一个国家治理得好不好，关键在于有没有人才。故而鲁哀公问政，孔子答曰：“政在选臣。”（《史记·孔子世家》）可谓一语中的。毕竟完善的制度、政令、法律，必须由贤臣来推行，这样才能在社会中发挥作用。《论语·子路》记载孔子弟子仲弓为季氏宰，问孔子如何为政，子曰：“先有司，赦小过，举贤才。”在孔子看来，“举贤才”是施政的重要条件和内容。无论是季氏这样的卿大夫，还是诸侯、天子，其治理邑、国与天下，都应重视选用贤能。在选人用人中，他又特别强调分清“直”与“枉”。《论语·为政》载：“哀公问曰：‘何为则民服？’孔子对曰：‘举直错诸枉，则民服；举枉错诸直，则民不服。’”这里所说的“直”即为有德贤才，而“枉”则为邪佞小人。进贤退佞，人民拥戴；进佞退贤，人民反对，故需要“举直错诸枉”，这集中反映了孔子用贤则治的思想。

有道之君用贤而使国家强盛，即便是无道之君用贤也有重要意义，如被孔子批为无道的卫灵公，其国没有败亡的原因即在于他有“仲叔圉治宾客，祝鮀治宗庙，王孙贾治军旅”（《论语·宪问》）。卫灵公虽无道，但所任者各当其才，足以保其国。《孔子家语·贤君》篇也记载了孔子对卫灵公的评价。哀公问孔子：“当今之君，孰为最贤？”孔子答道：“丘未之见也，抑有卫灵公乎？”这与《论语·宪问》中批评卫灵公“私家之际”的无道相反，孔子推重卫灵公于“朝廷行事”，尊贤重贤，对公子渠牟、林国、庆足、史猷等人皆知人善任。孔子对卫灵公的辩证认识，足见他高度重视选人用人问题，选贤用贤也是其“为政在人”思想的核心要义之一。

又《孝经·谏诤章》载孔子云：“昔者，天子有争臣七人，虽无道，不失其天下；诸侯有争臣五人，虽无道，不失其国；大夫有争臣三人，虽无道，不失其家；士有争友，则身不离于令名；父有争子，则身不陷于不义。”此处孔子阐述了谏议诤臣的重要性。事实上，诤臣正是贤才的一类。在孔子看来，贤才对于为政者的重要作用，不仅仅是出谋划策、共商政事，更重要的是监督检察，及时劝谏，防止为政者出现重大失误。

孔子高度重视人在政治中的作用，是否是“人治”？目前学界对于“人治”进行了梳理溯源，指出其首先是政治学上的概念，由古希腊思想家亚里士多德在《政治学》中提出，意指一人之治。而通过上述论析，我们可知孔子“为政在人”思想涉及面非常广泛，不仅包含着从最高统治者到各级为政者的修身与选贤用能问题，还包含着被管理者的问题，显然不是西方政治学上的人治，更非靠个人意志、国家强权控制所有人的最高统治者的“一人之治”。相较而言，它远比西方人治理论的内涵更丰富。

当然，不可否认的是，孔子所主张的为政在人、以人治人具有理想化的一面。他期望通过广大为政者修身尚德，运用道德教化的力量，淳化风俗，实现天下大治。如此，各级为政者道德教化和人格示范的意义则举足轻重，并使得政治之实施过分依赖于为政者的品德才能。

四、“以德以法”：孔子的为政方略

孔子的“为政在人”，除强调人的重要作用外，还内含着人如何治国为政的问题。《孔子家语·执辔》篇记载闵子骞为费宰，问政于孔子，子曰：“以德以法。”孔子开门见山地指出治国须德法相协。“以德以法”亦可谓孔子为政方略的最精辟论述。

长期以来，受儒家重视道德教化的影响，人们多认为孔子仅强调德治，完全摒弃法与刑。从孔子提出的“以德以法”为政理念上看，这显然是误解。揆诸文献记载，我们可以看到孔子多次提到法与刑，非常重视二者的作用，认为它们是治国安邦不可或缺的工具。

首先，孔子主张治国必须有法，德法并重。孔子肯定法的重要性，指出“弃法是无以为国家也”（《大戴礼记·四代》），阐明法在国家治理中有举足轻重的地位。当然这里所谓的法，更侧重于礼法之义，与今天的法制、法律既有联系又有区别。《孔子家语·执辔》篇记载了孔子与闵子骞师生间的对话，孔子多次提到法，其对法的重视可见一斑。如孔子说：“夫德法者，御民之具。”“治国而无德法，则民无修，民无修则迷惑失道……故曰德法者，御民之本。”（《孔子家语·执辔》）他反复强调德法的重要意义，将法与德相提并论，视其为治国的根本，缺一不可，否则百姓就会无所遵循，从而迷惑不定、丧失道义，以致天下混乱。孔子又以恶名昭彰的桀纣为例，说明依法治国、德行天下之重要性：“今人言恶者，必比之于桀纣，其故何也？其法不听，其德不厚，故民恶其残虐，莫不吁嗟，朝夕祝之，升闻于天。”（同上）桀纣有法不依，德政不深，故而百姓憎恨他们的残酷暴虐，怨声载道。孔子还描绘了理想的治国蓝图：“善御民，壹其德法，正其百官，以均齐民力，和安民心，故令不再而民顺从，刑不用而天下治。”（同上）其中，统一德政和礼法是治国的重要内容，并期望法令不重复申告而百姓自己服从、刑罚不需实施而天下治。

其次，孔子认为刑可防奸宄，是治国之必备。所谓“圣人之治化也，必刑政相参焉”（《孔子家语·刑政》），孔子主张治理国家、教化百姓，必须辅以刑罚，德政与刑罚相辅相成、相互参照。如《尚书·舜典》所载，帝舜一方面让契作司徒，“敬敷五教，在宽”；另一方面命皋陶管理“五刑”，以对付“蛮夷猾夏，寇贼奸宄”。在《孔子家语·五刑解》中，孔子专门探讨了五刑问题：“刑罚之所以生，各有源焉”，“刑罚之源，生于嗜欲不节”，即刑罚产生是为了控制人们无所节制的嗜欲，如奸邪、盗窃、不孝父母、不忠君、相陵斗变、男女淫乱等。在治国为政上，虽然必须设刑罚，但孔子更主张先以德化民，以礼齐之，以政导之，“太上以德教民，而以礼齐之；其次以政焉导民，以刑禁之，刑不刑也。化之弗变，导之弗从，伤义以败俗，于是乎用刑矣”（《孔子家语·刑政》）。德、礼、政循序并用，刑罚作为最后一道防线，适用于愚顽不化、不遵从礼法政令、损害道义、败坏风俗的人。孔子还对刑罚之实施作了详细阐释：“颛五刑必即天伦。行刑罚则轻无赦。刑，侀也；侀，成也，壹成而不可更，故君子尽心焉。”（同上）专用五刑必须合乎天道，即使是罪行轻微也不能随意赦免。君子处理刑罚案件必须尽心尽责，因为刑罚一旦实施则无法更改。审理五刑案件，必须多方考虑，穷究案情，审慎处理，即所谓：“凡听五刑之讼，必原父子之情，立君臣之义，以权之；意论轻重之序，慎测浅深之量，以别之；悉其聪明，正其忠爱，以尽之。”（同上）孔子还特别强调刑罚之“中”，说：“名不正，则言不顺；言不顺，则事不成；事不成，则礼乐不兴；礼乐不兴，则刑罚不中；刑罚不中，则民无所措手足。”（《论语·子路》）宋代邢昺释曰：“刑罚枉滥，则民蹐地局天，动罹刑网，故无所措其手足也。”刑罚中否直接关系到民众生活，如刑罚不中，“则民无所措手足”，老百姓就不知所从，如同不知何处放置手足一样难过窘迫。由此而论，为政治国，刑罚之中就显得尤为重要。

再次，孔子于司法量刑深有见地，影响着后世司法原则的确立。《孔子家语·刑政》记载了孔子对各类案件的深入论析：“有指无简，则不听也；附从轻，赦从重；疑狱则泛与众共之，疑则赦之，皆以小大之比成也。”意思是说，对于指正有作案动机，但无作案事实的，不应判刑；量刑时依据从轻的原则，赦免时依据从重的原则；对于有疑点的案件，则要广泛与众人商议，共同审理，大家都持存疑态度时，则应该先赦免，这种“疑则赦之”的观点，与现代法治国家普遍采用的“疑罪从无”司法原则若合符节。我国《刑事诉讼法》第二百条第（三）项规定：证据不足，不能认定被告人有罪的，应当作出证据不足、指控罪名不能成立的无罪判决。这是对疑罪从无原则的典型概括。“疑罪从无”在一定程度上能防止冤案错案，是对被告人权利的保护，体现了法治社会中尊重人权、关注人权的审慎态度。而早在2500多年前，孔子提出“疑则赦之”的观点无疑闪耀着中国古人以人为本思想的政治智慧之光。

凡上所述，足可见孔子对法与刑在为政中的重要作用的透彻认识，孔子并非排斥刑罚。他对郑国子大叔“兴徒兵以攻萑苻之盗，尽杀之”的做法也是赞同的，并评论说：“政宽则民慢，慢则纠之以猛。猛则民残，残则施之以宽。宽以济猛，猛以济宽，政是以和。”（《左传·昭公二十年》）阐发了为政德刑相辅、宽猛相济的真谛。

孔子所追求的是道德教化下天下“无讼”“制五刑而不用”的“至治”境界，彰显了儒家以道德为重心的治国理念。《论语·为政》载：“子曰：‘道之以政，齐之以刑，民免而无耻；道之以德，齐之以礼，有耻且格。’”相较于“政”“刑”，孔子更推崇“德”“礼”。故而，这句话其实也是孔子“德主刑辅”政治思想的重要体现。所谓“人能弘道，非道弘人”（《卫灵公》）。不可否认的是，无论是“德”“礼”还是“法”“刑”，都离不开人的参与，离不开人的实施，这从侧面也说明“为政在人”内涵的综合性。

结语

综上所述，在人文主义思潮勃兴的春秋之际，孔子理性审视“天命”与“人”的关系，提出了“为政在人”的思想。他强调人在政治生活中的重要作用，认为人是社会最根本的存在、最具决定性的力量，社会秩序终究也是人的秩序、人的关系，故而必须重视发掘人在为政中的主观能动性。孔子主张为政者要先立仁于己，博施济众，广聚贤才，“道之以德”“齐之以礼”，以刑防奸，实现社会的良治久安。“君子以人治人”进一步补充、拓展了“为政在人”的思想，彰显了孔子对被管理者的重视。“为政在人”与“君子以人治人”共同体现了儒家对君子人格的推重和政治生活中选贤任能、以民为本的价值，奠定了中国传统贤人政治的思想基础。

党的二十大提出，我们要坚持走中国特色社会主义法治道路，建设中国特色社会主义法治体系和社会主义法治国家。在加快推进法治建设的同时，我们也必须认识到，无论是法治还是德治，都离不开人的力量。“徒善不足以为政，徒法不能以自行”（《孟子·离娄上》），“故法不能独立，类不能自行”（《荀子·君道》），法治建设绕不开“为政在人”。诚如费孝通先生所言：“法律还得靠权力来支持，还得靠人来执行，法治其实是‘人依法而治’，并非没有人的因素。”也就是说，“君在法上，法不束君”的人治和“法律就是国王”的法治之对立亦不能完全包含人与法的问题。以言代法、以权代法、以权压法亦是孔子所摒弃的，其“为政在人”思想在强调为政者的重要作用、示范意义的同时，亦强调了选贤举能、民情民意的重要性，同时重视“人”在立法、司法和守法中的特殊作用，对今天的法治建设也有着重要借鉴价值。领导干部作为“关键的少数”，是法治建设的引领者、推动者，他们“修己以安百姓”，带头学法、守法、用法，自然会树立敬畏法律的仪范，产生“不令而行”的社会效应。“故制礼以崇敬，作刑以明威也。”（《汉书·刑法志》）中国传统社会德法并重，形成了独特的治理模式。习近平总书记在中央全面依法治国工作会议上强调：“要坚持依法治国和以德治国相结合，实现法治和德治相辅相成、相得益彰。”新时代中国治理的现代化无疑是建立在“中国特色”历史之上的，需要重视人在社会治理中的重要作用，广选贤才，关注人民群众的法治诉求，以民之所望为施政之所向，积极探索一条符合现代法治精神的治理之道。

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