唐君毅道德哲学中的情感问题——情感何以先天而后天

作者：杨勇 李鲜

来源：《道德与文明》2023年第3期

摘    要：情感是唐君毅道德哲学的重要组成部分，情感何以先天而又后天的问题，学界研究相对薄弱。感通、性情、私情组成了情感的整体内容，是辅成其本心之性善论的支撑和路径，是解决情感先天而又后天之张力的途径。感通揭示了心灵能力的直觉、情感与理性之多层交集；性情阐发了心、性、情三者先天善性的同位构建；私情的善恶转化，呈现出情感由后天通向先天的辩证关联。唐君毅借助情感分析，一定程度上解决了性善与性恶分离的困境，对重审当代德性论、实践道德生活具有重要的启发意义。

作者简介：杨勇，云南大学哲学系教授；李鲜，昆明学院讲师

唐君毅讨论道德哲学时，一方面固守中国人性论中本性善的德性论基调，另一方面却力图打破以“性善”覆盖或放逐其他道德元素，特别是忽视“情感”的误区，并以“性情”论作为判定总摄各类形而上学的定心石。事实上，学界当前似乎有一个倾向，即将情感作为建构当代中国道德哲学的一个突破点，以此区别中西道德理性主义体系。故而，唐君毅重审情感的理论意义与当前这一学术现象有着高度的相似性，这亦说明其道德哲学具有非常强的现代取向。

从学术史看，中国哲学中的情感问题始自先秦时期，不过经宋明天理人欲之辨后，尊性贱情的观点便趋于主流。同样，虽然苏格兰学派曾崇尚道德情感的本源性，但经过康德的理性主义洗礼之后，西方近代哲学也偏向于将情感作为感性的存在而以理性规制情感。中西道德哲学的理性主义都采取了将性与情、理性与情感二分对峙的形式，情感亦因非理性的特征而被压抑。对此，唐君毅是反对的。他采取的理论设计是给予情感与理性同等的先天地位，并力图剥离和呈现情感内在的诸要素，构建以孔孟性情论(“性情本善”)为根底的新型儒家情感理论。

正因唐君毅的情感分析是多层次的、复杂的，所以学者们曾提出颇多有启发性的思考，涉及情感的能动性、情感的内在普遍性等侧面。不过，就唐君毅本人对情感的划分而言，他主要集中在如下三个方面的讨论，这也是我们进一步深度挖掘其情感理论的重要线索。

唐君毅说：“夫人之情，固一方有恻隐、羞恶等善情，亦有似无善不善之饮食男女之情，与淫乱、夺取、嫉妒、嗔恨之恶情。”[1](101)善情与恻隐、羞恶等道德情感相关；饮食男女之情，为自然情感，不需要加入道德的判断；淫乱是违背道德原则导致恶的情感，是欲望导致恶的效果之后，呈现出的道德判断之恶情。同时他强调性与情同是本心所生，“情之依于‘超越个体之自然生命，而与物相感通，并求成己成物之心性’而生者”[1](100)。在此，情与性都是本心的属性，但情具有与物感通、超越个体有限性、回归心性本然的特点。结合这两个方面看，情感实际上存在一个内在的张力，即何以是先天而又后天的?

为此，唐君毅尝试从感通、先天同位和辩证转化三个角度，解决这一内在困难。

一、重审情感的三个角度

首先，感通是道德情感发生的原初机理。唐君毅认为它是万物之间交感的本然状态。对人而言，感通可以实现“仁”在情和性上的统一，他说：“此是一纯情、纯感通，亦即纯性纯仁之实现。”[1](126)唐君毅坚信，感通是道德本心的能动属性，它可以根据心灵的方式，表现为知、情、意的结构。感通在心境、自他的交感之中，使本心具有了对象性的特点。只是唐君毅为了确保本心和本性的纯善，便不得不将浮于物象的、具体的对象归于情感，于是情感由此而分化为有善有恶的。

其次，情感是本心、本性的发用，但性、情、本心又是先天统一的。唐君毅以为，在道德境域中，本性是纯然的善，它能够提供道德法则。但是，对道德法则的认识(知)和实践(意)，只有在真实的道德情感(情)之统一下，才可以确保“善的本性”与“善的法则”的完善建构。所以，真情实感是本性通过心而发用的变形。正所谓：“情即性之求实现，亦即求和谐之实现。”[2](192)在此，唐君毅凸显了情感与本性的先天层次，并给出了性与情的重要区别，即情感表现出原初能动的、类似心理感受的状态，它不是对经验物的生理或心理感受，而是表现为对道德法则的“情实”，即真实接受和真实实践。

最后，情感有流向恶的现实基础，但它却从反面促成人性善的回归。唐君毅说：“恶情唯是依善性而生之情，为心所形成之观念所限制，而横流于狭道之产物。恶情生后，可以积而成习，然终在性上无根。”[1](103)借用宋明理学的说法，“一念沉溺”是恶的开始，本性与情感由此彻底分离，情感与欲望结合而成私欲之情，于是在客观上隔绝了原初感通的性情一体。私欲会违背由“仁”而来的各种善的德目。不过，当心灵依据道德理性，觉悟私欲的封闭性、唯我性之后，一种向善的趋势便会促进人格善的倾向辩证地发挥其作用。在此，唐君毅从辩证的角度出发，将恶限定在与本心、本性隔绝后的情感，其关键在于他没有完全抛弃恶情，而是希望通过本心展示出道德认知的能力，从恶之中超拔出对善的回归和践行。

唐君毅构建道德哲学最根本的基础是以“仁”“良知”为内容的德性本心，尤其是“感通”的引入使得整个宇宙、社会现象都呈现出道德的意味。这也难怪有学者将其思想判断为“泛道德主义”。1但是，倘若深入考察唐君毅高度重视情感的本原性，或许会发现这一观点需再加以反思，这里不再赘述。我们更加关注的是：唐君毅的道德哲学是如何解读情感的。而通过情感问题的揭发，或许可以加深理解其将道德作为文明之源的意趣。

结合前人的研究，我们发现唐君毅讨论情感时，不是将其作为理性和心性的附属品，而是将其看作某种先天性、本源性、普遍性的存在。可是问题在于，如果情感具有如上性质，那么，同样是作为先天本源存在的本心本性，它们获得先天性的条件是什么?如果三者均具备了先天性，那么心、性、情的关系又是怎样的?如果承认传统将情感当作习气的设定，那么，习气的善恶之性如何回应情感具有的先天善性?这些问题的解决，正是诠释情感为何既先天又后天的途径，亦是下文分析的基本线索。

二、“感通”作为情感先天属性的来源

“感通”一词来自《易传》所言“《易》无思也，无为也，寂然不动，感而遂通天下之故”。唐君毅将之认定为宇宙万物运作的方式，须借人心而彰显，于是人心便具有先天本体的意义。

唐君毅在晚年提出，心灵活动根本上就是“所以遍观通观其‘如何感通于其境之事’之大道也”[3](7)。人心首先处于感应天道的寂然而无及神几变化，当人心以“知”的方式面对天道时，天道转而形下，表象为有形的世界。人心亦相应呈现出向内、向外、向上三个方向的感通能力[4](122-123)。

向上的，是对天道生生仁德之直观，但这一点必须借助非宗教式的“相信”来确立。唐君毅认为，一般的宗教信仰类型主要关联于道德情感[5](262)，而对仁德的“相信”却是兼备道德情感和道德理性的笃定。所以说，“你必须相信有一道德价值之全体在你之上”[6](49)。唐君毅以为在原初本心与天道的感通形式下，本心是先天拥有天道的仁德之性，“人之生命心灵中之原始之性情，此即人之原始的仁心中之性情也”[5](134)，故而本心直接感应天道。另外，本心与天道是“共频”的，它没有对象性，只是一种无分别的“原始活动”，即“一感觉情意之活动”[5](134)。此处本心表象为“现量”的直观，天道仁德被内在化。由于一般人难以触及本心的层次，所以唐君毅转而用“相信”曲折表达。

向外的，是对天道下而为器的外境之认知，由之而成的认知系统，成为道德知识的必要条件。借用西方哲学的理路，唐君毅对外境的感通，给出了类似于认识论的特质。人心最先表现为纯粹的意欲、不带概念形式的意向能力。由纯粹的感觉，经人心开拓和构建，建立起知识体系。[3](314)一般而言，认识和知识必然涉及理性的问题，但唐君毅似乎对理性做了一部分属性让渡，将之让渡到感通的域界。“吾人之思想与知识之形成，即可以此所思所知者——如何呈现于此能思能知之心灵之前，而自有其改变。”[3](169)即，理性具有两个部分：纯粹思维形式与思维的内容。纯粹思维形式，比如类、数、因果等形式，这是一种思维的方式和前提；而思维的内容，比如具体的因果事件，则带有经验事实的特质。于是唐君毅指出，思维内容是一种打破纯粹思维个体的门径，此时这个纯粹思维个体就拥有了向外的可能，形成人我、自他的真实感触，但人心也可能被封闭起来，阻碍了本然之仁性仁情的昭显。

进到认知系统的感通，实际有两层含义：第一，先于一切理性的感应；第二，经验性(现实性)的理性感通。感应的感通更多呈现为一种被动的刺激，是偏向于人心的自然属性，但它却是天然的自然之仁，也就是对外境的适应性。这一层感通与本心天道的感通不同，因为存在着自我和对象的对峙。唐君毅认为，有机体原有一种纯感觉或纯感性的欲望要求，这是人之自然生命中能自然感通之仁。[3](317-318)即将感通赋予所有有机体上，唯独人类在此适应性的基础上形成了历史文化。而适应性，就是为了生存，正相应于天道生生之原则。作为经验内容的理性感通，则重于强调超越自体的推及，推及于他者，并同时将对他者的感触拉回到自身，为下一步的理性判断提供可能性。

向内的，这是判断以后形成的超越自我，复归天道仁德的感通，体现真情理性的道德实践。唐君毅认为，理性认知的参与形成了一个高层位的、具备“思”和“反思”的判断，在人、我的清晰关联中，“自觉”到自我是一个有限与无限的统一体：一方面，有限性表现为人作为自我的限定；另一方面，无限性则是超出自身而朝向他者的可能性、现实性和必然性。对于唐君毅而言，他者固然有“物自体式”的意义，不能完全被自我所证明和认识，但是他坚定主张：“此心灵即唯有直接遭遇另一同具此无限性之心灵，乃能得遇其真正之限制，而使其自己之心灵之扩大超升，成为真实可能。”[3](464)自我和他者唯有通过心灵的直感，才能获得彼此的真实贯通。人心不断突破自我的局限，实践无限性的心灵开拓，获得真情实感的道德境界，直接感通天道之生生仁德，由此人心亦最终证成本心良知。

总的来看，唐君毅的“感通”包含着纯粹的感觉、经验直观、理性判断、理性直觉，甚至某种来自情感的“信仰”。人我、物我、人天的多维关联，使得世界万物因人心的感通而呈现为万物一体的整体生命存在。感通建构出主体性在先的主客融合新型关系。凭借着感通，心灵得以贯通天道，以仁心仁情实践着人类社会的道德理想，正所谓“感通即仁，则此一切德，皆可说为仁德之表现”[3](467)。

三、情感对“人性善”的先验构建

唐君毅借助中国哲学传统，认为“情即性之求实现”“尽其性即尽其情”[2](192)。情感是心性的发用，心之本性善因情感而得以呈现，但情感在根源上是先天同位于心之本性善的。

人性之“性”，在传统上有多重含义。唐君毅提出中国有四种原初型理论，即孔孟、老庄、告子和荀子，而真正绵延于中国传统道德理论的，是孔孟、《易传》《大学》《中庸》乃至宋明一系的儒家思想。儒家的道德体系充分相信和坚持人性向善或本然善的一面，从而体现出从个体主体到社会总体的善。通过性与情的关系，儒家走向了重人文教化的道路。

按照唐君毅的解读，孔子重视文章礼乐对人性的熏陶，虽没有明言人性必善，但开启了“仁”之为善心、善情的观点。唐君毅云：“孔子之教之所重者，则在人之所志所学。为仁由己，使心不违仁，是为‘质’；见于礼乐，为文章。”[7](11)

孟子继承孔子，开拓出性善论。其创新处在“心”“性”“情”三者的关系。唐君毅认为，孟子之新义是“即心言性善，乃就心之直接感应，以指证此心之性之善”[7](16)。心性善是基于内心的直接开拓，而不需要设立外在的、客观的规范，是直接就着心性说性善。孟子之心就是仁德之心，心天然自具仁德之性。一方面，从自然状态论来看，人的自然属性(“食色”)等本能是被积极承认的，而且人类的自然繁衍和生活秩序的构建，也必然产生出血亲家族关系，并形成良好的社会规范。另一方面，从人心的主动性来看，人心经过对自然生命(本能、欲望)的涵盖、顺承、践履、超越四个步骤，打破个人的局限，将仁德推及他人，实现自我的超越，直接呈现作为本心之“性”的真正意义，故孟子言“尽其心者，知其性也，知其性，则知天矣”(《孟子·尽心上》)。

《易传》《大学》《中庸》诸书均折射出孟子性善之旨。《易传》以“一阴一阳之谓道，继之者善也，成之者性也”言说天道下而为人道的特点，强调通过人自身的道德生活历程的纯粹化、纯一化，借自诚而善性相继，从而成就自身，并客观地证成宇宙之生生仁德。《大学》重明德，是先立人性本然即善即光明，故以正心诚意与毋自欺的正反两面功夫，扩充出人性善的光芒。《中庸》重在以“诚”的本体为天道，人心以“诚”自求，以“戒惧”“慎独”自觉，实现自我命令的道德生活，完成成己成物的本性之善。

综合而言，唐君毅认为，孔孟人性论的独特性表现为：人心能够在自身能力的自由、主动之下，反映出性善的本质；同时人心的道德理性将性善相续绵延推出，展现了天道的生生不息。这样，一个完善而有生命力的道德理想便变得现实可行。这一思路优于其他三种类型的人性论。唐君毅分析说：告子，以自然属性定义人性，以“生之谓性”“食色，性也”蕴含着人性随社会条件而成为善恶的可能性，所以需要外在的客观规则规范人性。庄子虽承认人性之自然属性的本然，但人心向外“驰而不反”形成“机心”，并建立起外在规范扭曲和束缚人心本然的淳朴、无善恶之性，故而庄子重视“复性”，以达到“壹其性”。[7](30)荀子从道德理想的人文教化角度言“性恶”。荀子区分了人性自然不变的一面和人心虑积能习伪饰的一面。“性恶”非定然的恶，而是相对的。虽然二者不能说明人性定然的善恶，但人心在欲求“善”的过程中，反思到自身没有达到“善”的理想，于是转而将人性道德不完善指为“不善”，由此突出“性恶”之说。所以，站在客观的立场，荀子审视了人性相对于外在理想道德规范之下的状况，故而强调化性工夫——中理合道、知危知微的重要性。[7](45)

根据这一历史回顾，唐君毅站在孟子的角度指出其他三种类型的人性理论是有缺憾的，告子和荀子更重视外在道德规范的意义，而忽略了人心的直觉义和超越义；庄子则去除人心的德性内涵而只回归为自然。出现这样的缺憾，就在于他们忽视了“情”“性”“心”三者本来处于同一位次，尤其忽视了“情”所具有的先天地位。

对于情，首先要承认其在人性论中的先天性。先天性，是说情感与人性的同位，从存有论的角度看，它并非人性产生出来的，而是心、性、情先天的同位。并且，情感具有某种原初动力源的作用，是人类道德行为的推动者。唐君毅认为，“以内外之贯通训情，乃中国哲学上情之最普遍的意义”[8](109)。在孟子的人性论中，对情有充分的论述。

情的最初形式是人心的“不忍”，因不忍而有恻隐之心、羞恶之心、辞让之心、是非之心。孟子用孺子入井的情景，描述一般人对孺子产生超越于血亲的怜悯之情，以此来论证人具有一种当下超越各种具体的社会关系的限制而呈现的情感。在道德领域中，这一情感无疑是善的，孟子以之为前提，揭示了人心的善和人性的善。唐君毅结合心、性、情，直接将三者置于同位次，判断它们的先天之善。

可是，在孺子落井的道德情景中，如何证明情的先天之善，唐君毅设计了两条路线：即从上而下观及从下向上说。

前者阐述了孟子的德性心，认为德性心一开始就拥有了天道生养万物的仁德，天道是心的最根本前提。德性心因天道而必然善。德性心因自身能够感应的能力，感通万物，并以具体的人之类别的方式，感应人与人的关联，这就成为共情。四端之首的不忍、恻隐之情，可呈现出心的仁德之本质，而不忍、恻隐之情亦被看作德性心的天然流露。如此，情的善性不是被德性心所赋予的或者生成的，而是先天必然的。

后者则直接说人情的善性。人情包含着各种情绪，所谓七情六欲，可为何孟子偏偏以“恻隐”作为起点呢?唐君毅断言，因为“恻隐”的情感是仁德之心的“开朗”的起点，由此仁德之善性才可以扩充到整个社会领域，实现自我局限的超越。“此恻隐之心中，则可并无此滞留。唯以在此中，心无所滞留，而直感直应，方见此恻隐心为一表里洞然之真恻隐心。此外一切性情心，亦皆以能达此表里洞然之一境，为最高标准。”[9](73)

所谓的“开朗”，就是不忍之心，流露出德性心与道德情感和理性的同构关系，并将此同构关系直接作用于事物上，形成善的行为。按照唐君毅的解读，孟子是以恻隐之心为开端，羞恶之心、是非之心、辞让之心后于恻隐之心，恻隐之情强调的是没有任何道德判断或价值判断而直接从内心中产生出来的善情，这就是仁德之心最直接的显露。所以，恻隐之情与不忍之心、性善属于同一层面。性善通过不忍之心所直露的恻隐之情表达出来，并表现在孺子入井的道德情景中。相对而言，羞恶、是非、辞让则已经暗含着仁德之心与德性原则的具备和运用，更体现出一种道德理性的开展。但是，它们如何得以充分实现义、礼、智的善性，却需要情的参与，这样才可以得到真实的义、礼、智，而非伪饰。就是说，情感能够真正接受羞恶、是非、辞让的意义，人的欲求行为也因其情感对道德原则的认可，而直接产生道德行为。这就是“开朗”的历程。故而，情在与性善同位之时，还呈现出推行道德实践的动力作用，以真情真性而将道德理性实践到具体事件中，实现“好好”“恶恶”的理想状态。

四、私情对“性善”的辩证意义

由于情感是通内外境的性之用，所以在面对境的时候，确实会出现恶的危险。那么，应如何看待这一问题呢?唐君毅认为，情感的恶是自我局限、自私所导致的，它虽然不能与性善一样放在先天同构的地位，但它却辩证地成为推动人性善之扩充的助力。唐君毅为了保证性善的本体地位，突出了情的意义，认为唯有情才能承担起“恶”的可能。

唐君毅言“一念之陷溺”是“恶”产生的源头，即人的无限精神被困厄在欲望之中，但是，“精神之表现根本是善，恶只是一种变态之表现。恶为善之反面，然善复求反其反面，故恶只是一种为善所反之负性的存在，恶非真正的精神之表现。由此而归于性善之结论。在此处我又是取资于王阳明之良知之善善恶恶之说，以完成孟子性善论”[6](11)。

先天之性善，是通过情感之先天善表达出来的，故唐君毅认为，“此心体良知之性理，自始即为一通过此好善恶恶之情而见，亦即通过好合理而恶不合理之情而见之性理”[7](363)。情感一方面同位于先天的善性，但另一方面却表现出自然性。自然性是依据身体引出的。人在向外感应之时，受限于自身之身体，个人的诉求不断涨高。对自身的执著，形成了一念之私，而不断维护、扩张自身私欲的行为便诱发出各个层面的恶。所谓的一念之私是有限自我依于认识能力的局限而表现出唯我中心的情感，这一情感源于身体的自然属性，是自然心理的情绪。

依唐君毅的解读，心灵与身体的结合是最为底层而基础的，所以心灵必然有一部分要配合、体现出身体的自然性。但性善之本心以本性至善通达天道，绝对不可被自然性所拘束。所以能够分裂的就只有“情”了，即分裂为体现天道仁德之先天的性情与结合身体(纯粹的自然需求)的私情或私欲。而这时的私欲或私情就循环论证式地充当了心灵的一部分。在此，我们会看到唐君毅所说的心灵是一个泛心灵的存在，包含着本性善的心、本性善的情以及一念之私(这是道德认识的判断)之下的私欲或私情。前二者是必然的善，但在现实评价和效果中，并非定然的；私欲、私情则是现实中定然的，但从天道本心的角度看，却又不是必然的。所以，私情、私欲并不是纯粹的、抽象的恶，就像在体用关系中，情恶是体用之中的用或本末之中的末，是第二义的，而非与心善、性善、情善的实体性的善处于同一层次，性情的实体之善是在第一义的。

从人的自然属性看，私情是无所谓对错、善恶的，甚至要承认其合理性。但是，从私情的发生和效果观察，却会导致恶的问题：第一，情恶是自然性流露的一种方式，这是一味追求自身需要时导致的各种放任，相对于“中节”“中庸”而言，就是不善的；相反，持中的情，则是善的。第二，个体之情的一味放任导致自身不能获得或者过度获得的痛苦，就身体的愉悦而言，这是不善。第三，个体因为一味关注自己，在面对他者时，产生不悦或不善的情绪。事实上，这三个方面揭示了私情的心理来源以及与适度、愉悦、理性认识等三个内容相关的、关于恶的判断。

唐君毅认为，从道德心理的层面看，身心自然需求的不适或认识的局限带来的恶感，仅仅是厌恶、烦恼的不好情绪，它与身心或道德的愉悦等情感形成鲜明的对比，体现着趋利避害的功利主义倾向，但它不必然是道德的“恶”。然而依照道德理性的判断，私情一旦变成对自我欲求的无限追求，陷入无理性的状态后，就会趋向于恶，如历史上的战争、人际的尔虞我诈等，带来客观的恶之效果。这样的私情，其本质就必然是恶的，是恶的动力。至此，唐君毅最终将恶的问题完全纳入后天的情感之中，并以物我、善恶作为情之恶，而非性之恶的内容。

不过，情之恶对于性善却有辩证的助成作用。唐君毅运用黑格尔的辩证方式，对情恶的意义做了阐释。其最重要的价值是逼出了“自觉”，即道德理性的觉醒。故“唯有最高之道德生活而自觉之者，如圣人，乃能自觉其生活中之有至常与真常”[3](497)。人作为自然万物之一，其自然属性使人类的有限欲求在无限的追求中无法得到满足，故而人的私情、欲望必然是痛苦的，但人却恰恰可以从痛苦中反思自我、思考无限。

唐君毅认为，“人之本自私自利之心为始，以有其道德行为者，即可转而以自私自利之心之裁抑，为其终。合此始终，以观此人之自私自利之心，即见此自私自利心之发展，为一辩证的历程”[3](494)。通过这一辩证的历程，人类认识到：一方面，私情带来的道德之恶是源于对有限和无限的无知，它遮蔽了道德认知，所以借着对私情的反思，开启了自身道德审思的门径。在此，私情启发了道德认识，且结成道德知识。另一方面，这一觉醒是作为道德理性主体的觉性，他能够在觉性中，认识到有限自身和无限宇宙不是决然隔离的，而是相贯通的。贯通之处，就在于认识到宇宙无限就是其生生不息，而自身对生生不息的万物之仁心，恰是以恻隐之情、不忍之心的善表达出来的。当意识到天人一体之后，自我就是道德生发的原因，由自我提供道德法则，自身的道德情感与道德理性是同行同质的，并以真情、真义的行为实现于道德生活中。在此道德理想的境界中，人的情莫不中节、莫不中理。虽然私情仍然存在于有限的生命中，但在道德理性之下的有限生命却将私情之私转化为公，转化人的个体性而为人类的全体性，实现情与性不分本然的善，人心由此超越为仁心、天心、道心。

在这一层辩证转化中，情从身心的自然属性转而回归到性情一体的本然善，但其作为情的自然属性并没有消失，反而仍然存在。不同的是，这时私情、私欲是被充盈着善之性情的道德人格在道德理性的审视下，“自觉”地展示其应对事物之际，处于合理中节的状态。于是，情的自然性在被保有的同时，自身同样得到超越，实现了先天性的证成，与性之善处于同位的建构，展示了既先天又后天的特性，昭示出本心善的终极设定。

结 语

综上所述，情感的内涵发明，其既先天又后天的特性，是唐君毅道德理性主义中不可或缺且应被充分重视的一部分。虽然他认为其性善论是不脱儒家系统的，所谓“吾人之言心与性理，则仍依于朱子与阳明的路数”[10](自序)，但重视情感并正面承认情感的现实价值，以及对情感与性善的多层次关联之解析，却又赋予其道德哲学温润的气息和时代的新义。

而情感理论和现实价值，或许正如唐君毅在总结《生命存在与心灵境界》的创作目的时指出的，希望实现“生活之理性化、性情化，感而能顺当然之道，以应其所感而能通；人即有其心灵生命之真实存在，亦见其所感通者，皆为真实之存在”[5](339)。人类的生活是道德的、仁爱的、理性的、因仁而有情的。生活固然有其理性的一面，但也不能缺乏真情之一面，这样方是人类道德生活的实相。

注释
 
1参见傅伟勋:《从创造的诠释学到大乘佛学》，东大图书公司1990年版，第112页。类似的讨论多是从道德理性、道德意义的角度对唐君毅的理论进行整体式批判，而对道德情感等具体问题和逻辑关联均没有给出分析。
参考文献
 
 [1] 唐君毅.唐君毅全集：第9卷[M].北京：九州出版社，2016.
 [2] 唐君毅.唐君毅全集：第27卷[M].北京：九州出版社，2016.
[3] 唐君毅.唐君毅全集：第25卷[M].北京：九州出版社，2016.
[4] 唐君毅.唐君毅全集：第20卷[M].北京：九州出版社，2016.
[5] 唐君毅.唐君毅全集：第26卷[M].北京：九州出版社，2016.
[6] 唐君毅.唐君毅全集：第4卷[M].北京：九州出版社，2016.
[7] 唐君毅.唐君毅全集：第18卷[M].北京：九州出版社，2016.
[8] 唐君毅.唐君毅全集：第2卷[M].北京：九州出版社，2016.
[9] 唐君毅.唐君毅全集：第17卷[M].北京：九州出版社，2016.
[10] 唐君毅.唐君毅全集：第12卷[M].北京：九州出版社，2016.