化士学为民学：儒学未来发展的新思考

作者：蒋国保

来源：《江海学刊》2021年第1期

摘要：儒家的主体是士。原始儒家基于“士”的立场、情怀与需要而创立的儒学，本是“士君子之学”（简称“士学”）。作为“士学”，儒学的出发点在于指导“士”之自身的“修身”。但在原始儒学那里，“修身”不是局限于“修己”，止于“士”之自身的“安己”，而是“修己安人”，以“治国平天下”为根本目的。“治国平天下”即“安人”（安百姓）。“安己”与“安人”兼顾，决定了儒学乃立于“士”立场的“安己”与“安人”的一体之学。“安己”为“内”，“安人”为“外”，儒学又为“内圣外王”之学。由“内圣”转向“外王”，通过“推恩”实现。“推恩”是“为仁之方”，如孟子所说“老吾老以及人之老，幼吾幼以及人之幼”，体现了原始儒学把人当人对待的人道精神。原始儒学的人道精神，以直面人的生命与生命价值为关切，因而并不排斥民众的世俗情感及其世俗价值取向与追求。但儒学在汉唐成为官学之后，就将直接关切人的生命与生命价值，转向对于人之统治的合理性与有效性的关切;待到宋明理学，为了拯救汉唐儒家将儒学工具化所造成的儒学人道精神的失落，更将儒学“形而上”化，使儒学与民众的疏离变得更为严重。为了消除儒学与民众的疏离，儒学的未来发展，在路数上不应遵循现代新儒家所设计的儒学现代化方案，也不能完全照“宗教儒学”“生活儒学”的主张办，而必须循“世俗儒学”的路向，化士学为民学。

作者简介：蒋国保，1951年生，安徽大学方以智研究中心首席专家，苏州大学哲学系教授、博士生导师

我正式从事现代新儒家研究，始自1986年。这三十多年的研究，大体上分的话，前二十年，主要从事方东美等现代新儒家及其思想的个案研究；之后则主要从事儒学当代发展的泛论研究。后一研究，是从前一研究引发出来的。但它也经历了不同的阶段，先是探讨现代新儒家之儒学现代化方案的得失，然后阐述我的儒学世俗化这一儒学现代化主张，最后以“化士学为民学”总结我的儒学世俗化主张。由此可见，“化士学为民学”是我关于儒学在当代如何发展（如何现代化）之最后且最集中的思考。虽然对我来说这一命题的重要性是显而易见的，但我迄今未系统、全面地阐述之。本文是我关于这个命题的首次阐述。

士：原始儒家共同的身份认同

钱穆先生曾指出：儒学是士学。但他并没有就这一论断加以论证。就我的理解来言，儒学是士学，是基于原始儒学来说的，而以孔（丘）孟（轲）荀（况）为代表的原始儒学之所以是士学，首先是因为原始儒家都以“士”为自己的身份认同，承认自己为“士”，并以之为荣。《礼记·王制》记载，“王者之制，禄爵：公、侯、伯、子、男凡五等；诸侯之上大夫、下大夫、上士、中士、下士凡五等”【1】，而《孟子·万章下》则记载，“天子一位，公一位，侯一位，伯一位，子、男同一位，凡五等也；君一位，卿一位，大夫一位，上士一位，中士一位，下士一位，凡六等”【2】。这两个记载，虽有异，但关于“士”分为上中下三个等级的记载却完全一致。但须注意的是，“士”分为三等，仅是从享受俸禄的等级上来区分“士”，只适用于“命士”。“命士”系“任官然后爵之”【1】，乃是“士”已取得官职以后对“士”据其职位做出的俸禄之等级划分，并不包括未被任命的“士”，即未取得官职的“士”。根据《礼记·王制》的记载，“命乡论秀士，升之司徒，曰选士。司徒论选士之秀者而升之学，曰俊士。升于司徒者不征于乡，升于学者不征于司徒，曰造士”【1】，只有取得“秀士”资格，“士”才有可能走上仕途，取得禄位等级，而那些未取得“秀士”资格的“士”就只能老死乡野。由此不难推论，就春秋战国时代各诸侯国莫不取君、卿、大夫、士、庶民（庶人）五位一体的社会结构而言，“士”是一个介于大夫与庶民之间的群体，其社会地位随时会发生变动，一旦取得官职，就归属统治阶层;否则就归于被统治阶层。这一地位之不固定、命运之随时变化的属性，是“士”群体的基本阶层特性。较之这个社会属性，“士”作为一个群体，也具有自己固有的身份属性，用今日的话语讲，可谓道德、技艺上的优越性;用《礼记·少仪》的用语说，就叫作“士依于德，游于艺”【1】。

由于我国学术界长期以来将“士”视为统治阶级下层，故澄清“士”之社会属性与身份属性，对于认清儒学的属性意义重大，因为原始儒家都以“士”为自己的身份认同，绝不将自己混同于其他阶层。当年孔子创立儒家学派时，就将儒家的阶级属性归为“士”，并对“士”之人格上的当然与应然作出了明确规定，奠定了儒家“自我认同”学说的基调。孔子曾说：“富而可求，虽执鞭之士，吾亦为之。如不可求，从吾所好。”（《论语·述而》）前一句，表达他对富贵【3】的态度：如果富贵是可以追求到的，哪怕做一个职位低贱的士，他也愿意。但在孔子的心里，对追求富贵，原本就持否定态度，这首先是因为他强调“富与贵，人之所欲也，不以其道得之，不得也”（《论语·里仁》），始终恪守求富贵的底线伦理：人追求富贵即便是正当的，也不能使用不正当的手段，以不正当手段求得的富贵是士所不屑于要的。这似乎隐含“以其道得之”，即以正当手段得到的富贵，在孔子看来是可以要的。孔子相信“富贵在天”（《论语·颜渊》），富贵非人主观追求就一定能得到的，它得到与否主要取决非人的能力所能影响或改变的客观因素，即便“以其道得之”的富贵，也不是求来的，而是合乎道（即合乎天）的行为的自然结果。由此可明，当孔子说前一句时，他真正要说的是：富贵是求不到的，以便引出后一句;而后一句，才是他讲这段话真正想要的表达：既然富贵不是去求就能求得的，作为一个士，就不要贪恋于求富贵，而一定要按照自己所好行事，即以自己的自由意志行事。

孟子以私淑孔子为荣，他也以“士”为自己的“自我认同”，他与孔子在这个问题上的认识差异，仅仅在于：孔子强调“吾从大夫”（《论语·先进》），比较看重“士”与“大夫”的关系，而他则“士庶人”并提，更看重“士”与“庶民（庶人）”接近。从孟子的论述来看，他从未将士与大夫并提，使用“士大夫”这一称谓，却一再使用“士庶人”称谓，将“士”与“庶人”并提，例如《梁惠王上》第一章、《万章下》第七章等，都使用了“士庶人”的称谓。从《万章下》第七章“以士之招招庶人”的说法来断，“士庶人”应该是将“士”与“民”并提的合称用语，非指“士”与“庶人”之外的什么阶层。《万章下》第二章有云：“下士与庶人在官者同禄”，是说“下士”在官府当差与普通老百姓在官府当差所获得的俸禄一模一样。这足以证明：在春秋战国时代，“士”与“庶人”（民）虽分属不同的两个阶层，但其政治地位大致相等。

孟子将“士”与“民”合称为“士庶人”，似乎为了表示：就社会属性和社会地位来说，“士”更贴近民，而不是更贴近大夫。大夫属于上层统治阶级，民属于下层被统治阶级，贴近“民”而非贴近“大夫”的士，在孟子看来，是介于“大夫”与“民”之间的中间阶层。中层阶层是个依附的阶层，他一旦为官，就上升为大夫，归属上层统治阶级;若不为官，就是民，归属下层被统治阶层。鲁平公因“孟子之后丧逾前丧”【4】而不拜访孟子。孟子弟子乐正子为此去问鲁平公，“所谓逾”是不是“前以士，后以大夫；前以三鼎，后以五鼎”（《孟子·梁惠王下》），这也就是质问鲁平公是不是因为孟子以前以士的礼遇规格葬父而后来以大夫的礼遇规格葬母而不拜访孟子。从乐正子这个质问可明，孟子的身份，一度发生由“士”到“大夫”的变化，他在未成为齐国卿之前身份是“士”，一旦当上了齐国的卿，其身份就变成了大夫。由孟子身份变化不难看出：士作为中间阶层，其鲜明的属性特征就是身份的不固定，或为“大夫”或为“民”。一个士，属于“大夫”还是属于“民”，不取决于他是否有系统的知识，而是取决于他是否有官职。所以当孟子离开齐国，失去卿的官职时，他的身份就由大夫又变回到民，而孟子作为“士”所具有的特性——掌握系统的知识——并没有随身份变化而发生任何变化。丢掉官职（卿）、丧失大夫身份后，孟子曾与其弟子公都子谈及他作为一个“士”所自然具有的自由：“吾闻之也：有官守者，不得其职则去;有言责者，不得其言则去。我无官守，我无言责也，则吾进退，岂不绰绰然有余裕哉?”（《孟子·公孙丑下》）从孟子所论及的“士”之自由不难推断，“士”如果被看作知识群体的一种身份符号的话，那么这个符号仅仅表示这个群体的成员属于“无官守，无言责”的政治自由者。

孟子所说的“无官守，无言责”，是指身份为“民”的“士”不需要为现实的政治体制负行或言之责，而不是指“士”既然属于贴近“民”的中间阶层就不必发表干政意见。恰恰相反，孟子强调，正因为士“无官守，无言责”，在政治上是自由的，就更应当担负起自己的社会责任与文化使命。“士”之社会责任，在孟子看来，不在于为自己这个群体争特殊利益，反倒在于做“民”的代言者，为民众伸张正义。孟子说：“无罪而杀士，则大夫可以去;无罪而戮民，则士可以徙”（《孟子·离娄下》），强调“大夫”以维护“士”的利益为职守，“士”以维护“民”的利益为义务，所以同是背井离乡，搬离故国，但出发点不同：一个（大夫）是为了表明为“士”伸张正义，一个（士）是为了表明为“民”伸张正义。“士”所以要为“民”伸张正义，是因为“士”的社会地位更贴近“民”;而“大夫”之所以要为“士”伸张正义，不仅是因为其“官守”，是其官职之责任所在，也因为“大夫”通常由“士”转化而成，在利益上难以与“士”彻底划清界限。

荀子虽然以“隆礼重法”（《荀子·强国》）来扭转孟子对儒学的内面主义的发展，使儒学回归现实政治关切，但在身份认同上，他却承袭孟子的思想传统，更看重“士”与“民”的联系。从荀子的“士”论不难看出，他固然提出了“士大夫”“士民”的说法，似乎并没有将“士”偏向“大夫”“庶民”哪一方，但从国家治理讲，他认为“隆礼重法”具体讲的话就是以“礼”凝聚“士”，以“法”凝聚“民”，用他自己的话讲，就叫做“凝士以礼，凝民以政”（《荀子·议兵》）。他还将“士”“民”与“道”（礼）“法”并提，作为国家长治久安根本因素，强调说：“无士则民不安居，无人5则土不守，无道法则人不至，无君子则道不举。故土之与人也，道之与法也者，国家之本作也;君子也者，道法之总要也，不可少顷旷也”（《荀子·致士》）。他说：“虽王公士大夫之子孙，不能属于礼义，则归之庶人;虽庶人之子孙也，积文学，正身行，能属于礼义，则归之卿相士大夫”（《荀子·王制》），这无疑是讲“士”与“民”是互为转化的，而转化的条件，在他看来，不在于外在的家族地位的贵贱，而在于自身的内在的道德、学养之高尚与深厚。

儒学：士君子之学

严格地讲，将儒学称为“士学”失之笼统，因为“士”的成分在春秋战国时代很复杂，不但包括文士还包括武士，甚至贵族中的一般男子也以“士”代称。因此，当我们视儒学为士学时，在观念上首先要明白，此“士学”之“士”实指从事人文工作的“文士”，不包括其他各类的“士”。一般地讲，在人文的某个领域具备技艺（知识）特长者，就堪称“士”（文士），但原始儒家所“自我认同”的“士”，不是仅指一般的人文知识优长者，而是指“依于德、游于艺”1者，即道德与技艺（知识）兼优者。在孔孟荀眼中，道德与技艺（知识）兼优者即为君子。例如：孔子强调“君子怀德”而“固穷”，将“君子”规定为“仁”“知（智）”“勇”三（品）德合一人格；而在孟子那里，君子被描述为“志于道”（《孟子·尽心上》）、“亦仁而已”（《孟子·告子下》），具备仁德，爱人而又能使庶民觉醒的“先觉者”（《孟子·万章上》）；待到荀子，除了承袭孔孟说法，强调“积礼义而为君子”（《荀子·儒效》），“君子义德”（《荀子·富国》），更突出对君子优于庶人之知识与能力的强调：“君子理天地”（《荀子·王制》），君子“善假于物”（《荀子·劝学》），“君子贤而能容罢，知而能容愚，博而能容浅，粹而能容杂”（《荀子·非相》）。他还说：“有圣人之知也，有士君子之知者，有小人之知也，有役夫之知”（《荀子·性恶》），这是将“士”的智力，分为“圣人”“士君子”“小人”“役夫”四等。由此可以推断，“士君子”这个概念，不是指“士”与“君子”合并称谓，乃特指那些具有君子品性的“士”。也就是说，原始儒家真正是以“士君子”为自己的身份认同，所以由孔孟荀创立与发展的原始儒学，严格限定的话，应称为“士君子之学”。孔子告诫其高足子夏说，“女为君子儒，无为小人儒”（《论语·雍也》），这不啻明言儒学不是一般意义上的士学，它本是士君子之学。

问题是，作为士君子之学，儒学原本究竟是什么性质的学说?它是阐述“士”修“己”成“仁”的系统学说。这不仅如上所论，是因为儒学的主体是“士君子”，更因为原始儒家各个时期的代表人物都自觉地以成就“仁”作为士君子的根本追求与担当。孔子说：“君子去仁，恶乎成名?君子无终食之间违人，造次必于是，颠沛必于是”（《论语·里仁》），强调君子能否维护其名分取决于其能否无时无处不失仁德，哪怕在仓促之时、颠沛之地，都不会不得已有违仁德，与君子名分不合。曾子说：“士不可以不弘毅，任重道远。仁以为己任，不亦重乎?死而后已，不亦远乎?”（《论语·泰伯》）强调士君子要以“仁”为自己的重任，再艰难、再困苦，一生至死都决不放弃自己的这一历史担当。孟子说：“君子所性，仁义礼智根于心，其生色也脺然，见于面，昂于背，施于四体，四体不言而喻。”（《孟子·尽心上》）荀子说：“圣人者，人之所积也……积礼义而为君子”（《荀子·儒效》），又说：“圣人也者，本仁义，当是非，齐言行，不失毫厘，无它道焉，已乎行之矣”（《荀子·儒效》），强调“仁义礼智”是扎根于士君子内心的品德，是士君子人格生命精神的本质所在，士君子的整个生命情态与风貌，都是此内在品德的体现。“士君子”人格与“圣人”人格相比，区别不在于“士君子”不能像“圣人”一样“本仁义”【6】，只在于道德实践的当下，“士君子”不能像“圣人”那样在是非判断得当、言行一致上做到“毫厘不失”，换言之，荀子以为“圣人”与“士君子”（君子）的区别，不是道德（仁义、礼义）高低上的区别，而是知识能力（智）深浅的区别。

士君子既以“仁”为自己的生命本质与意义之所在，以“仁”为己任，以“仁”为担当，以“仁”为道德总则，那么他们为“修‘己’成‘仁’”而创立与发展的学术，就当然应称为“仁学”。“仁学”尽管是原始儒家出自“修己”的愿望以创立的学问，但原始儒家并不以一己阶层（士）的自身之成“仁”（成人）作为其创立儒学的根本目的，而是如孔子所强调的那样，“修己以安人”“修己以安百姓（《论语·宪问》），他们实际上是以“安人”为根本目的来创立儒学。因为对原始儒家来说，“士”如将“修己”局限于一己之成就高尚的道德人格（成仁）则未到达“修己”的高境界，“士”只有通过“修己”走向“安人”，将自己的道德修养落实、体现在“爱人”上，才可谓达到修己的最高境界。这用《大学》的逻辑而论，就可谓：正心、诚意固然以“修身”为直接目的，但“修身”却不是它的根本目的，因为“修身”又以齐家、治国、平天下为目的，故它（修己：正心、诚意）的根本目是治国、平天下。正因为以“安人”为儒家的职责，所以原始儒家的“仁”论，都是将“仁”的性质规定为对人的关爱，并不以“士”之自修、自恋、自赏界定“仁”。何以见得，有原始儒家自己的论断为证。樊迟问“仁”，孔子说：“爱人”（《论语·颜渊》），“夫仁者，己欲立而立人，己欲达而达人”（《论语·雍也》）;孟子以“不忍人之心”解释“仁”，并强调“仁者，人也，合而言之，道也”（《孟子·尽心下》）;荀子说：“仁者必敬人”（《荀子·君道》），又说“仁，爱也”（《荀子·大略》）。这类论断，还可以举出许多，但一叶知秋，不难判断，原始儒家明确地将“仁”规定为维系、处理人际关系的根本伦理。

由上面的论述可知，如果将“儒学”看作士君子通过“修己”以“成仁”的学问，那么它实际上包括两层意思，一是就“士”之自身修养而言的，此所谓“修己成仁”，是指通过“克己复礼”（孔子主张）、“求放心”（孟子主张）、“化师法、积文学、道礼义”（荀子主张）、“格物、致知、正心、诚意”（《大学》的主张）等方法，使“士”内在的仁德得以树立、维护、彰显与遵循;另外就“士”之落实、实践其道德修养而言的，此所谓“修己成仁”，实际即“修己以安人”“修己以安百姓”，是指“士”将自己所修得的内在的道德生命转化为服务于家庭、服务于国家、服务于人类（天下）的外在的事功生命。对于士君子来说，一种“修己”却呈现两种生命蕲向（成仁），内在蕲向的“成仁”，是自动、主动、自律的过程，用孔子的话说，就叫作“我欲仁，斯仁至矣”（《论语·述而》）；外在蕲向的“成仁”，是落实、外推、转化的过程。这个过程，用孟（轲）荀（况）的术语讲，就叫作“推恩”。荀子说：“推恩而不理不成仁”（《荀子·大略》），强调合理性的“推恩”就是“仁”。荀子又说：“义，理也，故行”（《荀子·大略》），将“理”解释为行动、行为上的合适、合宜。可见，对于士君子来说，要做到“内圣而外王”，实现内在“成仁”与外在“成仁”的统一，基本的途径或方法，就是“推恩”。“推恩”是“仁之方”（《论语·雍也》），既要求“忠”又要求“恕”。“忠”是“己欲立而立人，己欲达而达人”（《论语·雍也》），尽自己可能帮助别人;“恕”是“己所不欲，勿施于人”（《论语·颜渊》），即决不将自己所不认同之事强加于别人。“忠”是积极的提倡，“恕”是消极的限制，而所谓“忠恕之道”（《论语·里仁》），无非是指两者（忠、恕）兼顾与并用。曾子说：“夫子之道，忠恕而已矣”（《论语·里仁》），将孔子所倡导的“为仁”即实践“仁”的原则，明确地贞定为“忠恕之道”。如果说“儒学”就是“仁学”，而“仁学”无非“人学”的话，那么就因为从孔子创立儒学开始，就为“仁学”确立了“忠恕之道”这个根本原则，而这个原则所体现的人道精神，正如孟子“老吾老以及人之老，幼吾幼以及人之幼”（《孟子·梁惠王上》）这一著名话语所揭示的，就是人从自己是个“人”的情感认同出发，把别人当人对待这一人人平等精神。与基督教所提倡的“博爱”相比，原始儒家主张的以“推恩”实现的仁爱，更贴合人真实的情感，所以更令人信服。

“推恩”就主体来说，无非是士君子自身主观生命向客观生命的转化，属于士君子自身的“生命之客观化”，或者说“内圣之外王化”。将主观生命客观化，就是将原本体现于“修身”以“安己”的生命精神转为“治平”以“安人”“安百姓”的生命精神。这种转变中，生命的本质并未发生变化，它其实只是生命精神蕲向发生变化，由原先的蕲向于“内”，改变为蕲向于“外”。“外”在的客观世界，不是“士君子”主观生命所能支配与主宰的，那么人们有什么理由相信士君子一旦完成生命的客观化，将自己的生命精神关注于“齐家治国平天下”，就必定能“外王”，导致“安人”“安百姓”的客观效果?在我们看来，这只有广大民众的生命精神与士君子的生命精神相呼应才有可能做到，不过民众与士君子两者生命精神相呼应，不是简单的事，不是一两句话就能道明白的，但对于原始儒家来说，这却不是什么难事，因为他们坚信只要士君子有其生命精神客观化的呼吁与要求，民众就一定会呼应，以士君子的生命价值取向为认同。他们的这一信心，是建立在他们的一个根深蒂固的意识之上，这个意识就是：士君子对于民众的榜样影响之巨大作用，民众是乐意接受的，因为立于其善良的本性，民众不想、也难以抵制士君子的榜样影响。孔子说：“君子之德风，小人【7】之德草，草上之风，必偃。”（《论语·颜渊》）孔子这样比喻的用意很清楚：士君子的品德与民众的品德好比“风”与“草”的关系，那么就像草上一过风草必随风倒那样，士君子的榜样影响一旦作用于民众，民众就必接受士君子的榜样影响。而孟子则以更简明的语言，表达了同样的意思，他说，“君子所过者化”（《孟子·尽心上》），认为君子所到之处，民众必受其感化。可见，孔孟都认为民众会接受士君子的道德影响。待到荀子，进一步强调说，“儒者，在本朝则美政，在下位则美俗”（《荀子·儒效》），又将士君子（儒者）的道德影响作用从民间（下层）扩展到上层（朝），认为通过士君子的道德影响，不但会在民间产生“美俗”的效果，而且会在朝廷产生“美政”的效果。

我们若从“内圣”与“外王”兼顾的立场把握儒学（士君子之学），那么，从孔孟荀都强调通过士君子的道德影响来完成“内圣”向“外王”、“安己”向“安人”“安百姓”的转化来看，我们只能说，在原始儒家那里，“内圣”与“外王”的统一，是基于“推恩”来设定的，也就是说，是通过士君子之生命精神客观化来设定的。这从根本上决定了儒学就是士君子之学。因此，儒学的境遇应从士君子的时代境遇来探讨。

儒学成官学：士君子生命精神的失落

在先秦，尽管孔孟荀都不辞辛苦地周游列国，不懈地宣传其思想，但原始儒学始终未被哪一个诸侯国所真诚接受，变成官学，只能在民间成为“显学”，与其他“显学”一争学术上的高下。这是因为儒学那种以士君子道德榜样之感化、教化方式施政（德政）的主张，对于热衷于争城夺土的诸侯来说，“迂阔”无用，根本不可能被他们所接受。在西汉初，刚建立起来的封建大一统王朝，为了消除长期战争给国家与人民造成的生计灾难，只能推行“与民生息”政策，为此而提倡“黄老之学”。由于黄老之学的盛行，儒学在汉初遭受严重的压制，儒家生存陷入困境。先有汉高祖刘邦讨厌儒家，将儒生帽子当尿盆;其后的文帝又“本好刑名之言”（《史记·儒林列传》），对儒家更无好感;“及至孝景，不任儒者，而窦太后又好黄老之术，故诸博士具官待问，未有进者”（《史记·儒林列传》）。窦太后是文帝的皇后、景帝的生母、武帝的祖母，一生经历文、景、武三朝。在她的干预下，“帝及太子诸窦不得不读《黄帝》《老子》，尊其术”（《史记·外戚世家》）。在这样的政治文化背景下，儒家一再遭遇来自黄老学派的攻击与挑战【8】，要想对社会发展有所作为，委实十分困难。

儒学在汉初所遭遇的生存危机，随着建元六年（公元前135年）窦太后的逝世而很快消解。其中原因，固然是由于统治汉初七十余年的黄老之学此时已难以充当封建大一统帝国的官方意识形态，更因为好儒学的汉武帝接受了大儒董仲舒的建议，果断地“罢黜百家，独尊儒术”。汉武帝“独尊儒术”，定儒学为官方哲学，时当窦太后逝世之翌年，它标志着儒学从此彻底排除了来自黄老学派的打压，由在民间流传的“士学”变成了作为国家意识形态的“官学”。

既成为“官学”，本来作为士君子生命精神寄托的儒学，势必要在形式与内容上发生实质性的转变，以适合作为封建官方意识形态。就形式而论，这一转变表现为经学。经学形式的儒学，不再像原始儒学那样，以口传的方式直接彰显士君子的生命精神，以感化、教化的方式直接呼吁民众对儒家精神的认同，而是尽量掩盖甚至消解士君子自我认同的生命意识，将儒学精神化为教条，即所谓经典。就内容而论，教条化的儒学，是引阴阳五行学说入儒学，将儒学以神学的路数转变为“三纲五常”，使感化人的“仁学”变成压制、统治人的“仁学”，即政治儒学，或者说制度儒学。原始儒学变成汉唐“制度儒学”之后，儒学就在精神上发生了一个大变化，即由对人之生命情感与生命价值的关注变为对人之统治的合理性与有效性的关注。儒学这种由“学”转变为“术”的变化，固然适应了封建政治统治的需要，但却造成了原始儒学那种直面人之生命情感与生命价值这一世俗精神的失落。

儒家世俗精神的失落，使儒学丧失了收拾人心的影响力，让普通民众一时难以寻找精神寄托。恰巧在此时，印度佛教传入中国，并很快流传起来。佛教以“修来世”收拾人心，让饱受现世苦难的民众看到了希望，很快为普通民众乃至贵族所信仰。从汉明帝时代至唐末五代，在漫长的九百余年间，佛学借助道家学说得以广泛传播，从而取代儒学，成为中国人那时实际的终极关切。受此关切的影响，儒学虽然在这九百余年间仍作为官方哲学存在，但精神不振，“原创性寝衰，影响式微”【9】，几乎看不到它收拾人心的积极影响。儒学本是以收拾人心为目的，失去收拾人心的影响力，也就意味着它失去了存在价值，陷入了存在危机。韩愈以继儒家“道统”为己任，希望复兴儒学，他对儒学生存危机有着深深的担忧：儒学的生存危机，固然表现在佛道的影响胜过了儒家的影响，令民众不知认同哪一家的仁义道德学说，但更为严重的现象是儒家后学丧失自我，主动认同佛道学说，以为自己的祖师孔子真的以佛道祖师为师，儒学的确逊于佛道二学。因此，在韩愈看来，儒家要消解佛道二教的影响，走向复兴，就要接续孔孟“道统”，重新张扬原始儒家的生命精神。

宋儒虽然不承认韩愈有承续孔孟儒家（原始儒家）“道统”的资格，但他们却认同韩愈的说法，以为化解儒学的存在危机的出路在于续“道统”，儒学的复兴当重回孔孟荀为代表的原始儒学。可能是因为受唐末五代那样严重的“道德沦丧”的刺激，当他们打着孔孟的旗号去复兴儒学时，出于将沦丧的儒家道德重新树立与提升起来的强烈愿望，他们便在“尊德性而道问学”（《礼记·中庸》）问题上偏重考虑如何“尊德性”，希望为人找到确保其永讲道德（不使道德沦丧）的先天根据。这一思考势必使宋儒将复兴儒学具体化为为儒学构建一个“道德的形上学”。“道德的形上学”是从道德的路数所确立的哲学本体论，它不是道德的解释学（道德哲学），而是为道德确立先天根据的一种本体论哲学。宋儒的“道德的形上学”为儒学所确立的道德本体，用他们自己的范畴来说，就叫做“天理”（简称“理”）。“天理”既超越又内在。作为超越的存在，它是“无执”，主宰、决定一切物质与精神世界却不为任何现实与可能世界所限制;作为内在存在，它是“有执”，一定依存于物质、精神世界而成为物质、精神世界得以存在的“所以然”。在宋儒中，“心学派”以“心”称谓此“所以然”，强调“心即理”，而“理学派”（狭义）则以“性”称谓此“所以然”，强调“性即理”。“心即理”与“性即理”的区别，仅仅在于：一个（心即理），将人的道德本体（良心、良知）直接等同于超越的“天理”，以为“宇宙便是吾心，吾心便是宇宙”（《陆九渊集》卷三六），良心与天理、吾心与宇宙之间并无一个由“性”转向“心”的过程;而另一个（性即理）则以为“天理”作为内在之存在时其普遍性体就表现为具体的物“性”，“性”就由普遍性体转为物与人之存在都具有的存在根据，特意以“心”称之，只是为了凸出人是能动的存在，由道德本体（性，未发）一定会自发地开出道德意识（心、已发），化为道德行为。

宋儒所开创的“理学”在后来（元明清）又发展为几派，或主张“心本”，或主张“性本”，或主张“气本”，但无论“心本”“性本”还是“气本”，本质上都可归入“理本”。作为世界之“本”的“理”，在理学家那里，就是指“天理”。可见，在护卫“天理”这一点上，宋元明清理学各家各派之间，非但不存在分歧，还达成了高度一致。问题是，如何护卫“天理”?他们又一致认为，要护卫“天理”就要灭“人欲”。灭“人欲”对新儒家来说，固然不是彻底否认人有其基本生活欲望的合理性，但也非如有些学者所强调的，只是空说大话，而是在价值导向上规定的十分具体：首先，强调灭一份人欲存一份天理，天理与人欲水火不相容;其次，以灭人欲作为行天理的前提;再次，灭人欲务必彻底，以“无欲”作为灭人欲成就理想人格的最高境界。由这些具体的规定来看，宋明新儒家的“存天理，灭人欲”，作为指导人生的价值导向，不但改变了原始儒家的“寡欲”观，而且将人的道德认同与人的生活欲望对立起来，以为人的道德只有树立在人压抑乃至消灭生活欲望的基础之上，这是一种变相的禁欲主义。佛教的禁欲主义是走向来生幸福的保证，它是与以现世人生为“苦”、以脱现世之“苦”为救赎、以来生幸福为寄托的信仰相一致的，而儒家本以现世人生为“乐”，以为人当积极地追求现世的幸福，决不能将人的幸福寄托于来世幻想。那么，宋明儒家的变相的禁欲主义（灭人欲），实际上不能将人引向“存天理”，只能成为扼杀人感性生命的精神枷锁，为“灭人欲”的精神枷锁所桎梏。“凡治财赋者，则目为聚敛;开阃安边者，则目为粗材;读书作文者，则目为玩物丧志;留心政事者，则目为俗吏”【10】，人的世俗生活变得毫无价值，于是张载“为天地立心，为生民立命，为往圣继绝学，为万世开太平”的“四句诀”就成为宋明新儒家所提倡的全社会的普遍的人生理想。

因为如此“形而上”的复兴儒学，使得宋明新儒家并非像他们自己所标榜的那样，回归孔孟，重新以孔孟学说拯救世俗精神的失落，重拾人心，反倒走上了超世俗路向的儒学发展道路。超世俗的儒学发展路向，背离了原始儒学之世俗的精神取向，它所导致的严重后果，就是“以理杀人”，让普通民众感觉到儒学是无形的精神束缚，加深了儒学与民众的疏离。任何一种学说，要发挥现实的生命力，就必须取得普通民众的真诚认同。从这个意义上讲，宋明新儒家的儒学复兴运动，虽然凸显了儒学作为道德哲学的价值与作用，但也造成了儒学与民众的更严重的疏离，使儒学再一次陷入了生存危机。与前一次的危机——面对道佛二学的夹击，作为官方哲学的儒学，其生存尽管得到了制度上的保证，但实际上无力收拾人心，失去了优势——相比，这次危机由于民众对儒学的疏离使得儒学变得无从收拾人心。

化士学为民学：儒学的未来发展

儒学在近代民众的认识里成为虚伪、腐朽、保守、反动之学的代名词，这令现代之服膺儒学的有识之士痛心疾首，刺激他们决然奋起复兴儒学，以雪儒学之耻。在现代复兴儒学志士当中，情感最真、学术贡献最大者，非现代新儒家莫属。现代新儒家非出自一个师门，自身亦分化为几个支派，但他们的目的相同，都立志推动儒学现代化的实现。为此，现代新儒家各家各派都竭尽心智设计儒学现代化方案、描绘儒学未来发展蓝图。尽管现代新儒家所设计出来的儒学现代化方案，诸如“儒化西洋”“返本开新”“内圣开出新外王”“生命提升”等，五花八门、各有新意，但就致思倾向而言，其用心却惊人的一致，因为他们在理念上都有这样认识：只有将儒学进行逻辑化、体系化、精致化的理性方式的改造与转化，以求得儒学与西学的调和会通，儒学才能与现代科学、民主精神因相融而合拍，从而化解儒学的现代存在危机，实现儒学的现代意义，求得儒学的现代性发展。

现代新儒家将他们如此发展儒学的路数称为“接着宋明讲”“儒学第三次发展”，这说明他们复兴儒学亦走“形而上”路数，与宋明儒家当年复兴儒学的路数没有本质区别，是相同的。问题是，正如上面所指出的，儒学的近现代生存危机，要归咎于宋明新儒学将儒学“形而上”化所导致的儒学与民众的疏离。那么，要消解儒学与民众的疏离，消解儒学的现代危机，就不是将儒学逻辑化、体系化、精致化所能奏效的，甚至还会加深儒学与民众的疏离，令民众接受儒学变得更为困难。例如，宋明新儒家讲“天地万物一体之仁”（《传习录》中《答聂文蔚》），民众理解起来就很困难;而现代新儒家再接着讲“良知的坎陷”，民众就更不可能理解。理解的不一定必接受，接受的必定已理解。连理解都做不到，民众又怎么能做到真的接受、认同儒学?由此也不难推断，傅伟勋所谓儒学的未来发展取决于“沿着牟宗三的路数”推进牟宗三哲学的构想，也是当下推动儒学复兴所不当取的。推而广之，无论是“接着宋明讲”还是接着现代新儒家讲，对于当代的儒学复兴来说，都是不当取的。

在现代新儒家之外，还有许多学者谋求儒学现代化。较之现代新儒家，他们复兴儒学的倾向更加难归纳，但不妨勉强从其立场上的区别出发分为两派，一派谋求儒学现代化倾注了过多的情感认同，另一派谋求儒学现代化只基于纯粹的学术认同。前一派的儒学现代化方案，因为其主张通过儒家“公羊学”的宪政化价值与意义的阐发，以谋求儒学重新恢复官方哲学的地位，成为当代的官学，不妨称之为“新政治儒学”（新制度儒学）。此所谓“新”是相对汉唐儒学而言的。汉唐儒家之变儒学，也就是将本来为“士学”的原始儒学变为服务于封建政治的学问，所以汉唐的经学在实质上也属于“制度儒学”。镜可照人，史可鉴今。那么，从汉唐儒家对儒学工具化、制度化的变革的教训中，我们能得到什么历史启示呢?就在于汉唐儒家为适应作为官方哲学的政治需要而将儒学工具化、制度化，固然为儒学取得了“独尊”的政治地位，但儒学的“独尊”地位，并不能保证儒学深入人心，反倒造成了儒学的存在危机，使儒学失去收拾人心的精神作用，无力与佛道二学争夺人心。从这一历史教训来看，儒学是否得到某种政治制度的护卫与儒学能不能深入人心，不构成因果性的必然关系。既然如此，那种“新政治儒学”（新制度儒学）的构想，即如何使儒学在当代重新作为官方哲学，成为统治阶级的意识形态，非但不切实际，也不能保证儒学在当代必能赢得人心。这也就是说，“新政治儒学”（新制度儒学）的构想，也不是当下推动儒学复兴所当取的路向。

在后一派的儒学现代化方案中，除了“宗教儒学”——将儒学当作宗教，以求发挥儒学安抚人之心灵的终极关切之意义与作用——的主张，要数“生活儒学”的主张影响较为广泛。所谓“生活儒学”，在不同的学者那里有不同的说法。一种说法是强调儒学本是由“生活”的路数构建成的系统学术，强调儒学的当代发展要关注“生活”;另一种说法则是强调儒学的当代发展要走“生活儒学”的路子，通过广泛的儒学知识与儒学礼仪的普及与推广，将儒学的价值、儒学所提倡的生活方式落实与体现在现代人的现实生活上。这两种（宗教儒学、生活儒学）儒学复兴路向相通的设想是：儒学的复兴，未必只有借助某种政治制度的保证才能实现，在没有制度保证的前提下，只要能把握住人心、进入到民众的现实生活以指导民众的生活，儒学在当代就一定能实现复兴。就特定的认识——儒学的当代复兴成功与否，根本取决于它能否赢得民心、收拾民心——而论，这两种构想，对于我们思考儒学如何实现当代复兴，是十分有益的启迪，但这两种构想都仅限于以下设想：儒学只要能发挥作用，真正影响民众（无论是影响其心灵还是影响其生活），儒学就能得以复兴，却并没有进一步思考这样一个问题：在民众疏离、冷漠乃至拒斥儒学——这意味着儒学即便有收拾人心的作用，也未必真能收拾民心——的背景下，儒学如何有可能发挥其安抚民心、指导民众生活的现实作用?也许有学者要说，这是个杞人忧天的问题，殊不知儒学是中华文化的命脉，凡是华人就没有理由拒绝儒学，自然会基于其生命的需要认同儒学。这充其量只是个机智的辩解，无益于该问题的解答，因为我们很容易反驳说：既然华人基于其中国文化的情怀自然会认同儒学，那么儒学何以一而再、再而三地为民众所疏离，发生存在危机?由此看来，儒学要在当下与未来发挥其收拾民心的作用，消解其生存危机，绝不能迷失于幻想或空想，当另寻现实可靠的途径。

这个途径，在我看来，就是通过儒学世俗化以实现儒学的大众化、普世化，使儒学的普世价值得以真正发挥作用。世俗化是手段，大众化是途径，普世化是目的。没有儒学的世俗化，儒学的大众化就无从谈起，而没有儒学的大众化，儒学的普世化就无从实现，因为如果没有儒学的大众化，儒学的影响就只能局限于特定的阶层，比方说知识分子阶层，却难以影响广大的民众，儒学的普世价值因而就不能体现;而儒学的普世价值如不能体现，则儒学世俗化就无必要。由此可见，儒学的世俗化，是当下复兴儒学应首先考虑的问题。

儒学的当代生存之所以处于困境，如上所论，是因为儒学未能自我实行世俗化变革。那么为了消除儒学生存困境，推动儒学的当代发展，当如何进行儒学的世俗化变革?以往，就这个问题，我侧重强调的是：儒学欲世俗化，当实现三个改变：

（1）改变立场，由重“士”转向重“民”。儒学本为“士”学，重视以“士”的道德榜样的影响来营造全社会讲道德、守伦理的风气，是儒家的一贯的立场。在古代，“士”是民众当然的道德榜样，故以这一立场维系与发展儒学，当然行得通。可在当代社会，如仍然坚持以这一立场发展儒学，则会将儒学推向绝路，因为当代知识分子（士）已失去了“社会良心”的地位，非但不足以作为民众的道德榜样，反倒时常受民众世俗风气的影响。因此，在当代社会，儒学只有改变立场，变重“士”为重“民”，儒学才能走上健康发展的生路。以“民”为重，儒学就不能以“民”的教主身份来教训“民”，而要改变轻视民众的态度，尊重民众，予现代民众的生活方式、世俗情怀、世俗欲望以及价值观念、价值理想以同情的理解。

（2）改变观念，由不能容忍世俗价值转向重视民众的世俗愿望与世俗要求。儒学本来强调“道德优先”，以为道德不但是一切事情得以成功的根本保证，也是做任何事情首先要考虑、要预设的行为原则。这对儒家来说，就是按“经”行事，是不能改变的。但在当代社会，重视和讲究的是效率、实效和利益，“道德优先”主义已失去市场，若一味地坚持儒家的常道不能变，以道德的原则约束与限制民众的经济活动与日常生活，那么儒学便势必不能容忍民众的世俗愿望与世俗要求，因而与民众的愿望形成正面的冲突，使自己陷入生存困境。儒学欲避免这一冲突，就要放弃道德理想主义，以世俗眼光看世界，将自己的生命精神蕲向，由追求超越的形上世界转向世俗的形下世界，从而在价值观上正面肯定世俗价值的正当性、合理性、积极性，与民众在情感上保持一致。

（3）改变导向，由专注正面指导人生转向积极关注人生的负面问题。儒学作为一种人生哲学，专注于从正面指导人生，要人们相信：堂堂正正做人、积极勤奋做事，是人的本分，亦是人实现其人生价值之所在;而缺乏对负面人生问题的关注，从未告诉人们：人生困惑、人生苦难、人生丑恶何以有以及如何认识、怎样消除。儒学如果不改变这一导向，弥补这一缺失，就很难取得当代民众的认同。因为当代民众的积极人生，是靠现代价值观念来支撑与维系的，不是儒学所提倡的传统价值观念所能左右的。同时，由于生存困境与人格异化，当代民众又迫切需要一种人生哲学，以揭示其人生负面之真相，解答其人生困惑，满足其消除人生困境的强烈愿意，这却是儒学所办不到的，因为儒学的严重缺陷恰恰在于对人生的负面问题缺乏起码的了解与应有的关注。儒学有的，民众未必需要;民众需要的，儒学又没有。这两方面都尖锐地提醒儒学从业者：儒学如不改变导向，对人生负面问题一如既往地忽视下去，就难以在当代社会中与专门解答人生困惑、解脱人生苦难的佛道哲学甚至基督教哲学相抗衡，就会彻底丧失影响当代民众心灵的作用。儒学若不能把握当代民众的心灵以全面地指导当代民众的精神生活，则儒学要求的当代发展、实现现代化，便失去了现实的可能性，成为空想。

现在我对如何进行儒学世俗化有了进一步认识，以为要落实“三个改变”先要做到“三个转变”：

（1）由推崇超越性的儒学转变为推崇世俗性儒学。这里所谓“超越性的儒学”，是指以“心性”思辨为主旨、以形上架构为特色、以超越理想为目的儒学理论体系，其典型的形态为宋明理学;这里所谓的世俗性儒学，是指不玄谈天理、性体，只阐发平实的做人道理的儒学理论体系，其典型的形态是原始儒学。就社会影响而论，超越性的儒学为知识分子所欢迎，而世俗性儒学则容易为民众所接受。既然如此，要推进儒学的当代发展，就应该将“超越性儒学”关在书斋，以杜绝其对普通民众之精神世界的干扰与影响。但正如冯友兰所强调的“接着宋明讲”，长期以来，大多数儒学从业者，非但不重视“世俗性儒学”如何化为民众的关切，反而高度重视“超越性儒学”如何走出书斋而为广大民众所欣赏，成为民众的生命关切。所以造成如此悖反，是因为其认识上的迷失，即总以为“超越性儒学”既然意味着对“世俗性儒学”的超越，则它的价值更优、作用更大，殊不知即便“超越性儒学”在学术上、在理论上优于“世俗性儒学”，但由于其与民众情感的隔阂和疏离，它因不易为民众所接受而难以发生积极的影响，就是注定的事。不对民众发生实质性影响的所谓儒学的当代发展，充其量只是知识分子书斋中的学理拓展及其形式架构，不能等同于儒学的当代发展。为了使儒学更好地发挥其影响当代民众的正面积极作用，儒学从业者应克服其迷失，转变其过度重视超越性儒学的观念，真正在感情上重视世俗性儒学。一旦树立起这样的重视，儒学从业者自然就会放弃宋明儒学的路数，直接回归原始儒学以求儒学当代意义的实现，使儒学的当代发展，亦即儒学的世俗化走向正途。

（2）由理性认知取向转变为情感喜好取向。对于儒学的认识，大致分的话，不外乎两类，或基于理性立场认知之，或基于情感立场认同之。理性的立场与情感的立场的根本区别在于：一个（理性的立场）根据客观的逻辑认知与操作能力来判断与认知，一个（感情的立场）根据主观的好恶取向与取舍权衡能力来判断与认同。情感认同，即便不排斥理智，但其理智发用，绝不是逻辑的，即不运用概念推理，而是直接地直觉感应。直觉感应之情感认同，是直接以心理上的喜好认同之。由于心理上的好恶，不必以是非认识为依据与保证，而是直觉到对象之好坏就立即好恶之，所以情感认同很自然地就为民众所取，成为他们价值判断与选择的基本范式。为这一范式所限，民众对儒学的认同，只能建立在情感认同的基础之上，而不会建立在理性认知的基础之上。从这个事实出发，为促进儒学的当代发展，就应该重在培养民众对儒学的情感。但长期以来，大多数儒学从业者却反其道而行之，偏偏看重向民众灌输儒学知识，错误地认为民众只要能认知儒学就定能认同儒学，殊不知认同以情感上的喜好为基础，情感上不喜好的，无论认知到什么程度，都不可能发生真正的认同。大多数儒学从业者的这一迷失，使儒学的现代变革一直循理性路数推行，不但没有赢得民众的真诚的认同，反倒愈发拉远了儒学走向民众之情感世界的距离，造成了儒学与民众情感之更为严重的疏离。由儒学现代变革的这一教训不难体悟，当代的儒学发展，应扭转偏向理性认知的立场及其导向，注重对民众喜好儒学之情感的培养。

（3）由坚持“天然认同”说转变为坚持“现实需要”说。这里所谓“天然认同”说，是对此类认识的概括：不必担心民众不认同儒学，更无必要刻意培养民众对儒学的特殊情感，因为儒学就是华夏民族生命精神的体现，是民众日用而不知的常道，已成为华人的生命基因，所以只要是华人，无论何时何地都会天然地认同儒学。而这里所谓“现实需要”，正是针对民众“天然认同”儒学说以强调：且不说别国民众，即便就我国民众来说，他们对儒学的认同与否，绝不是由他们的血缘认同和民族认同决定的，而是由他们对儒学有无“现实需要”决定的。较之前说，后说的合理性在逻辑上不难被证明：假如民众天然地认同儒学，则民众何以疏离、甚至拒斥儒学;而由民众疏离儒学的事实，就不难推断民众非天然地认同儒学，其欲认同儒学，当有生活上的、精神上的现实需要。后说的提出，目的当然在于取代前说，以消除“天然认同”说的消极影响——只停留在无意义的空说上，从不涉及儒学当代发展的现实可能，将儒学当代发展之思考引向现实可能层面，从而真正找到消除民众疏离儒学之切实可行的办法。从民众的“现实需要”考虑民众认同儒学的可能性，具体的做法是：首先要反对以儒家的道德理想否定民众世俗需要的正当性、合理性;其次要以儒学解答民众生活上的困境问题;再次要以儒学作为民众之精神世界的基本因素和主导机制，而要真正做到这三点，又都有赖于儒学的世俗化。归纳以上所论，不难把握其内在逻辑：儒学从事者，如不放弃民众“天然认同”儒学说，就不可能从民众“现实需要”层面去探讨儒学世俗化问题，而儒学如不进行世俗化，也就无法满足当代民众的现实需要。

综上所述，就儒学如何世俗化问题，我所产生的认识，先是“改变”说，后是“转变”说。那么，两说同时存在的必要性何在?其必要性就在于它们的视角不同，各自切入问题的着眼点相异。“三个改变”，说的是：儒学如何从精神上由“士学”（主要体现知识分子的价值认同）变革为“民学”（主要体现普通民众的价值认同）;而“三个转变”，说的是：儒学从业者如何改变自己的固有观念，使自己在认识上、在情感上变得更容易接受、理解民众的情感，从而乐于从事和推动有助于实现儒学世俗化的“三个转变”。换言之，只有儒学从业者在认识上完成了“三个转变”，儒学从业者才能自觉推动儒学的“三个改变”，从而实现儒学的世俗化，使儒学由“士学”变为“民学”。“三个改变”，是从儒学自身如何变革以适应民众的需要来说的，而“三个转变”是从儒学从业者如何转变自己的认识以推动儒学的“三个改变”来说的，它们虽然关系密切，但因所说主旨相异，故而绝不能混同。不能混同，就足以证明两说同时存在的必要性。

注释
 
1刘方元等编：《十三经直解》第二卷下《礼记直解》，江西人民出版社1996年版，第191、217、215、449、499页。
 
2杨伯峻：《孟子译注》，中华书局1963年版，第235页。
 
3根据郑玄的注，此引文中的“富”字下脱一“贵”字。
 
4见《孟子·梁惠王下》第十六章。又，此句意谓孟子为母亲办丧事的花费大大超过以前为父亲办丧事的花费。
 
5此“人”当解作“民”。
 
6以“仁义”为根本。
 
7 小人在《论语》中，或指道德低下者，或指地位卑下者，在这句中，当是作后一种意思用，实指庶民。
 
8 例如景帝时，信黄老之学的黄生向明儒学的辕固生挑战，让他解释汤武革命的合法性。
 
9 方东美：《中国哲学精神及其发展》（下），中华书局2012年版，第323页。
 
10 周密：《癸辛杂识续集》卷下引沈子固语，转引自张舜徽《爱晚庐随笔》，华中师范大学出版社2005年版，第171页。