求圣人之心何以可能：论朱子经学的哲学基础

作者：祝浩涵（贵州大学哲学院讲师）

来源：《贵州社会科学》2023年第5期

摘    要：因圣人之文以求圣人之心而明天地之理是朱子有关为学的基本构想。朱子以四书学为核心的经学体系与这一为学构想紧密相关，这一为学构想具备的可能性与必要性也正构成了朱子经学的基础。从理论上看，这一基础成立又至少需要两方面的条件：首先是圣人曾有以语言文字传心的事实，经典可以被视作圣人之心的承载者；其次是圣人之心与圣人之文具有贯通性，因圣人之文以求圣人之心的道路并无阻碍，即后学可以通过经典求得圣心。对这两方面朱子实际皆有思考与论述，前者集中表达在《中庸章句序》中；后者则呈现于其对圣人之文与圣人之心关联性的思考中，二者从可能性与必要性两方面共同建构起了朱子经学的基础。

 关键词：朱子；经学；四书；圣人之心

“人之所以为学者，以吾之心未若圣人之心故也”[1]1920，在朱子看来，正是学者之心与圣人之心间的差异使“学”成为一项具有必要性的活动。同时，这也使朱子认为“学”首先应当经由的是一条“因先达之言以求圣人之意，因圣人之意以达天地之理”[1]1920的道路。朱子始终坚持为学实践不能脱离读书讲学的原因正在于此，其经学体系的基础与旨归亦在于此。学界已有研究指出，朱子经学与汉唐经学的显著区别，首先即在二者对经典性质的理解上1。汉唐注疏之学以“圣人之法”来理解和解释经典，朱子则视经典为“圣人之心”，将研习经典理解为体贴圣人之心以拉近学者之心与圣人之心间距离的努力。以圣人之心为根据，朱子以四书为核心的经学体系才得以建立。从理论上看，这一体系得以成立的基础，首先在于圣人曾有以语言文字传心的事实，经典可以被视作圣人之心的承载者；其次在于圣人之心与圣人之文具有贯通性，因圣人之文以求圣人之心的道路并无阻碍，即后学可以通过经典求得圣心。朱子实际对这两方面皆有思考与论述，前者集中表达在《中庸章句序》中；后者则呈现于其对圣人之文与圣人之心关联性的思考中，二者从可能性与必要性两方面共同建构起了朱子经学的基础。学界对朱子经学思想及著作的研究皆已较为充分，但对其经学体系的可能性，即其经学体系之基础的探讨还有所不足。本文试图基于对朱子相关思考与表达的详细阐述，澄清朱子经学的基础，阐发其所具有的意义。

一、“圣人之心”与道统论：求圣人之心的历史根据

朱子谓“四子，六经之阶梯”[2]3450，这一阶梯说奠定了四书在为学次序上相较于六经的某种优先性，使四书得以成“学”并构成了朱子经学的核心。但四书并非圣人所制作，其得以成为“六经之阶梯”的依据何在呢?对此，朱子正是从传递圣人之心的角度给出解答的：

又曰：“而今假令亲见圣人说话，尽传得圣人之言不差一字，若不得圣人之心，依旧差了，何况犹不得其言?若能得圣人之心，则虽言语各别，不害其为同。如曾子说话，比之孔子又自不同。子思传曾子之学，比之曾子，其言语亦自不同。孟子比之子思，又自不同。然自孔子以后，得孔子之心者，惟曾子、子思、孟子而已。后来非无能言之士，如扬子云《法言》模仿《论语》，王仲淹《中说》亦模仿《论语》，言愈似而去道愈远。直至程子方略明得四五十年，为得圣人之心。然一传之门人，则已皆失其真矣。”[2]3103

在朱子看来，理解圣人的关键，在于明圣人之言蕴藉的圣人之心。得圣人之心者，即可用不同的语言文字来传达圣人之心的讯息。这也就意味着，得圣人之心者的语言文字可以成为圣人之心的承载者与传递者，因而在一定程度上具备了与六经相似的性质。“四子”所以能成为“六经之阶梯”，正出于在孔子以后，只有曾子、子思、孟子传得了圣人之心的事实。而程子开辟的流派所以能名之为“道学”，也正出于程子能在孟子之后使圣人之心重又明得“四五十年”的缘故。显然，在朱子的理解中，得圣人之心者即是道统的传承人，道统传承本身正可以被视作一项传递圣人之心的事业。而四书所以能为“六经之阶梯”，也正是因为它们承载着圣人之心，维系着圣人之心传递的事业，是学者可以藉之以求圣人之心的关键文本。这是朱子四书学成立的基础，也是其以四书学为核心的经学体系的根基所在。具体而言，这一论述又需要包括三个必要环节：首先是圣人曾以语言文字而传心；其次是这种以语言文字传心的事业可以为后人所模仿与继承；最后是学者能够经由语言文字达到对圣人之心的领会与传承。《中庸章句序》是朱子用以阐明其道统观的核心文本，细绎其文，我们会发现朱子的叙述正是围绕以上三个方面展开。

《中庸》何为而作也?子思子忧道学之失其传而作也。盖自上古圣神继天立极，而道统之传有自来矣。其见于经，则“允执厥中”者，尧之所以授舜也；“人心惟危，道心惟微，惟精惟一，允执厥中”者，舜之所以授禹也。尧之一言，至矣，尽矣！而舜复益之以三言者，则所以明夫尧之一言，必如是而后可庶几也……夫尧、舜、禹，天下之大圣也。以天下相传，天下之大事也。以天下之大圣，行天下之大事，而其授受之际，丁宁告戒，不过如此。则天下之理，岂有以加于此哉?自是以来，圣圣相承：若成汤、文、武之为君，皋陶、伊、傅、周、召之为臣，既皆以此而接夫道统之传，若吾夫子，则虽不得其位，而所以继往圣、开来学，其功反有贤于尧舜者。然当是时，见而知之者，惟颜氏、曾氏之传得其宗。及曾氏之再传，而复得夫子之孙子思，则去圣远而异端起矣。子思惧夫愈久而愈失其真也，于是推本尧舜以来相传之意，质以平日所闻父师之言，更互演绎，作为此书，以诏后之学者……历选前圣之书，所以提挈纲维、开示蕴奥，未有若是之明且尽者也。自是而又再传以得孟氏，为能推明是书，以承先圣之统，及其没而遂失其传焉。则吾道之所寄不越乎言语文字之间，而异端之说日新月盛，以至于老佛之徒出，则弥近理而大乱真矣。然而尚幸此书之不泯，故程夫子兄弟者出，得有所考，以续夫千载不传之绪；得有所据，以斥夫二家似是之非。盖子思之功于是为大，而微程夫子，则亦莫能因其语而得其心也。惜乎！其所以为说者不传，而凡石氏之所辑录，仅出于其门人之所记，是以大义虽明，而微言未析。至其门人所自为说，则虽颇详尽而多所发明，然倍其师说而淫于老佛者，亦有之矣。[3]

在朱子的刻画中，道统诞生于“上古圣神”修道立教的时刻，由“上古圣神”“继天立极”的事业而开创。其后，朱子一边在叙述其心目中道统传承的谱系，一边尽力地追寻经证以表明自己对道统谱系的认知源于经典。值得注意的是，朱子在此建构的圣人传心叙述与禅宗以心传心式的心传截然不同，无论是“尧之所以授舜”的“允执厥中”，还是“舜复益之以三言”的十六字心传，圣人都不意在追求超出语言文字之上的“心传”。他们毋宁是更主动的信任和使用语言文字来开展与进行自己的“传心”事业。甚至他们所传的内容，也可以明白通过经典辨识出来。朱子在此试图说明的，即圣人确曾以语言文字而传心。

而后，朱子的叙述转到了子思之作《中庸》的时刻。《中庸章句序》以对“《中庸》何为而作也”的追问而开篇，这意味着全文的写作正是要阐明子思作《中庸》这一事件的意义。如果朱子写作《中庸章句序》的重心乃是阐明其道统论，这便意味着道统与《中庸》之作有紧密的联系，亦即圣人之心的传承与延续同经典的创作有紧密的联系。

圣贤传心的事业在子思处遭遇了“愈久而愈失其真”的危机，出于对“道学之失其传”的忧虑，子思有了作《中庸》的举动。回应着“《中庸》何为而作也”的问题，朱子这一叙述意在表明，子思作《中庸》是一件具有道统论意义的事件，如果圣人确曾通过语言文字而开展着传递圣人之心并使道统得以延续的事业，那子思之作《中庸》便正是对这一举动的效仿与继承。质言之，《中庸》之作正出于子思对圣人以语言文字传承圣人之心的事业的继承。更重要的是，子思并非圣人，其作《中庸》使得道统得以延续，便意味着非圣人者藉由语言文字而传圣人之心并维系道统不坠是可能的。由此，子思之作《中庸》毋宁又开启了一项新的事业——在圣人已矣的时空中以经典传递圣人之心。这一事业使得孟子得以“推明是书，以承先圣之统”，使得程子得以在千载之后，异端之学盛行的气氛中，“有所考”地重新领会与发明圣人之心，“有所据”地辩驳异端之非，使圣人之心重新明于当世。“尚幸有此书之不泯”的叙述，意味着这一切脱离了子思作《中庸》的举动都是不可能成立的。更重要的是，它同时意味着子思开创的事业是成功的。程子得以经由子思的创作而在经典中领会到圣人之心，使道统重新延续，便说明学者通过经典文字而体认圣人之心的方式是可能的2。同时，在去圣愈加遥远、异端愈加强盛、圣学愈加淡泊的环境中，学者仍旧可以“因其语以得其心”以承继圣贤之所传，便说明这种方式是超出了时间与时代环境的局限而具有充分有效性的学道、传道、明道的方式。这意味着，程子于千载之后“因其语而得其心”的发明同样是具有道统论意义的事件，它表明，子思作《中庸》所开创的事业是成功的，以语言文字传心的事业可以为后人所模仿与继承，学者能够经由语言文字实现对圣人之心的领会与传承。

藉由圣人传心的图景，《中庸章句序》奠定了朱子道统论的根据，贯穿于序文写作的是朱子对子思继承与开创的这项以经典文字探求与传承圣人之心的事业的认识。在一定程度上，这项事业正是朱子所谓道统传承事业的实项内容，序文开篇追问“《中庸》何为而作也”的缘故或亦在此。这一事业得以成立的三个环节，即圣人曾以言传心、圣人之心可以文字经典传、圣人之心可以文字经典得。由子思述作《中庸》以维系道统不坠的叙述，朱子力图表明圣人之心可以藉由经典文字而承载与传递。由程子于千载之后“因其语而得其心”的叙述，朱子更意在说明学者确实可以通过经典文字而求得圣人之心。质言之，朱子的道统传承叙述毋宁在向学者传递这样一个讯息：经由经典以传承圣人之心是可能的与必要的，经由经典以求得圣人之心也是可能的与必要的。《中庸章句序》末尾“程子没而微言绝，门人散而大义乖”式的叙述，毋宁给朱子的写作也附上了道统论的光晕，朱子正是要在这一新的环境下继承与延续子思的志业。

二、“圣人之言，即圣人之心”：求圣人之心的理论根据

如果说《中庸章句序》的叙述主要阐明了以四书求圣人之心之学的可能性。那朱子有关圣人之文及其与圣人之心关联的思考，则更进一步阐明了以四书求圣人之心之学的必要性。

(一)惟圣人说出，句句字字都恰好

朱子谓“圣人之言，即圣人之心；圣人之心，即天下之理”[4]2913。“圣人之心，即天下之理”更多出于朱子对圣人气质清明纯粹的信念，而“圣人之言，即圣人之心”的表述，则更直接体现出了朱子对圣人之文的依赖与信任。朱子对“圣人之文”与“圣人之言”首先怀有“句句字字都恰好”的信念：

“改文字自是难。有时意思或不好，便把来改；待得再看，又反不如前底。是以此见皆在此心如何，才昏便不得。或有所迁就，或有所回避，或先有所主张，随其意之所重，义理便差了。”器之问：“程子语有何疑处?”曰：“此等恐录得差，或恐是一时有个意思说出，或是未定之论。今且怕把人未定之论便唤做是，也是切害。如今言语最是难得一一恰好。或有一时意思见得是如此，它日所见或未必然。惟圣人说出，句句字字都恰好。这只是这个心，只是圣人之心平一。”[4]2481-2482

“读书须是虚心，方得。他圣人说一字是一字，自家只平着心去秤停他，都不使得一毫杜撰，只顺他去。某向时也杜撰说得，终不济事。如今方见得分明，方见得圣人一言一字不吾欺。只今六十一岁，方理会得恁地。若或去年死，也则枉了。自今夏来，觉见得才是圣人说话，也不少一个字，也不多一个字，恰恰地好，都不用一些穿凿。”[4]2621-2622

至少自魏晋以来，言意关系就成了学者专门加以关注和讨论的问题。即便不在哲学上深究能指与所指之间的关系，我们也总会以为局限于一时一地的表达有碍于时空而难以极尽作者之意。于是从作者方面看，形质化的语言文字总不能完全传达其所欲表达者，因而即便不考虑作者与读者之间视域的差异，作者也不能依靠语言文字来完整传达其所欲传达的意思，读者更不可能完全依赖语言文字来掌握作者所欲传达的内容。这在朱子看来，也是现实中学者命词与写作不得不遭遇的困境，所以他才会有“改文字自是难”“言语最是难得一一恰好”的感慨。可朱子却坚信，那些自圣人之心流出的字句，却是“句句字字都恰好”“也不少一个字，也不多一个字，恰恰地好”的。如果泛泛言“道在六经”尚且是儒家知识背景中的通义的话，朱子这种以为圣人之言“句句字字都恰好”的信念，便只能放到他独特的经典观与圣人观中方能理解了。在朱子的自我认知中，他晚年所达到的境界，正是“某而今看圣人说话，见圣人之心成片价从面前过”[4]2618，即通过毕生对圣人之文的研习，他能够直接在圣人之文中清楚真切地感受到圣人之心。这除了说明朱子自身的涵养纯熟，也说明在朱子的认知中，“圣人说话”确实具备着完整呈现圣人之心的可能。朱子这种对圣人之言的信赖是截然不同于那种基于语言学、诠释学定律或“迹”和“所以迹”的分判认定圣人之言为筌蹄、糟粕的观点的3。与此相关的是，只有圣人之言才“句句字字都恰好”，意味着非圣人之言都存在有弊的可能，即便其乃是贤人之言：

孟子说：“学问之道无他，求其放心而已矣。”可煞是说得切。子细看来，却反是说得宽了。孔子只云：“居处恭，执事敬，与人忠。”“出门如见大宾，使民如承大祭。”若能如此，则此心自无去处，自不容不存，此孟子所以不及孔子。[5]1410

问：“此答干禄之语，意类‘好色’之对乎?”曰：“不干事。孔子不教他干，但云得禄之道在其中，正是欲抹杀了他‘干’字。若‘太王好货、好色’等语，便欲比之孔子，便做病了，便见圣贤之分处。”[6]

抑尝论之，《论语》之言，无所不包，而其所以示人者，莫非操存涵养之要。七篇之指，无所不究，而其所以示人者，类多体验充扩之端。夫圣贤之分，其不同固如此。[7]3630

朱子时常提醒学者应该就《论语》之中夫子与弟子之言，及《论》《孟》之间的差异来体会圣贤之别。重要的是，朱子此类教诲不是要借着说明即便连七十子或孟子一类贤人的话语都不能成为学者绝对可以加以信任的为学指南，其语言文字也不能成为学者为学的必要指针，而是要通过比较，向学者指明有且只有圣人之言具有恰好、无弊的品质，故而也只有圣人之言能够成为学者为学必须要加以遵从的指针。值得注意的是，如上文第三条材料所示，在参悟“中和新说”而开始反对“先察识，后涵养”的主张时，朱子便曾诉诸孔孟圣贤之别来支撑自己的观点，可见对圣贤言语差异及圣人之言无弊的理解，确曾可能在朱子思想发展的历程中产生过切实的影响。

(二)圣人之文即道

如果说“圣人之言，即圣人之心”，以及圣人之言的“恰好”，保障了因圣人之文以求圣人之心的为学路径具备可能性，那朱子对圣人之文即是“道”的认识，则更体现出了他对因圣人之文以求圣人之心这一路径必要性的认识。

圣人之文是圣人之心在现实中的承载者。这一方面是出于历史的缘故，即圣人已不可见，他只能以“文”的形式将其道传递给后人，如杨儒宾所言：“程朱都很相信经典的客观和权威，两人注经时，多有将‘经典’圣人人格化的倾向。经典被他们视为一种凝聚于现实时空的‘道’，道在文本上即显现为经典，在作用者的意义上则显现于圣人。圣人往矣，不复可见，所以经典取代了圣人的位置，它必须扮演指导者的角色。”[8]但除了这一限制性因素外，另一方面，在朱子看来，“文即是道”也是以圣人之文求圣人之心这一为学方式所以具有有效性与必要性的原因：

夫古之圣贤，其文可谓盛矣，然初岂有意学为如是之文哉?有是实于中，则必有是文于外，如天有是气则必有日月星辰之光耀，地有是形，则必有山川草木之行列。圣贤之心，既有是精明纯粹之实以旁薄充塞乎其内，则其著见于外者，亦必自然条理分明，光辉发越而不可掩盖，不必托于言语，著于简册，而后谓之文。但自一身接于万事，凡其语黙动静，人所可得而见者，无所适而非文也。姑举其最而言，则《易》之卦画、《诗》之咏歌、《书》之记言、《春秋》之述事，与夫礼之威仪、乐之节奏，皆已列为六经而垂万世，其文之盛，后世固莫能及。[9]3374

“道”必然展现为“文”，“文”本身就是“道”的显现，这是古典传统所认可的文与道本来的关系。朱子在此采用的“文”观念及其对于“文”之起源与意义的认识，正源于这种以《文心雕龙》为代表的“文”观念。由此，朱子才会说“有是实于中，则必有是文于外”，圣人之心“有是精明纯粹之实以旁薄充塞乎其内”[9]3743，便必然会伴随有“自然条理分明，光辉发越而不可掩盖”[9]3743者显现于外。圣人之心必然会展现、发散为圣人之文，圣人之心清明纯粹，圣人之文也必然处处恰好。于是，即便从共时的角度理解与体认圣人之心，也本来就不能脱离圣人之文这一圣人的客观生命表达式。在此，圣人之文并非某种可有可无的中介，它甚至也不是某种不得已的替代物，而是圣人之心的必然相关项，理解圣人之文本身也就是在理解圣人之心。因而，学者藉由圣人之文来认识与体认圣人之心并非只是某种出于圣人已矣的历史缘故而不得已的事情，相反，这一路径具有充分的合理性与必要性。

既然圣人之心即理，而圣人之心又必然展现为圣人之文，则圣人之文承载着道，甚至说圣人之文是道也便是自然的事了：

道者，文之根本；文者，道之枝叶。惟其根本乎道，所以发之于文，皆道也。三代圣贤文章，皆从此心写出，文便是道。[10]

尽管有根本、枝叶的比喻，但朱子显然在强调“道”之于“文”的根本性之外，更着意强调二者之间的根本一致性与必然相关性。理想状态下的“文”本身就是“道”的体现，而“道”也必然会体现为“文”。如果说“圣人之心，即天下之理”，而圣人之心又必然会展现、发散为圣人之文，则圣人之文便成了天下之理的在场者，是学者了解和体认天下之理的最直接与重要的凭借。

(三)道在六经，何可它求

朱子在上文所引材料中，尽管采取了宽泛的“文”的理解，但在言及例证时，其所举还是回到了六经。显然，对朱子而言，最重要的圣人之文，还是六经。六经之为圣人之文的性质，除意味着六经所载的内容是圣人所制作而传达者，还意味着六经本身就是圣人之文的记录与呈现。圣人之文不只是圣人所说、所写的内容，还是为六经所记载与传递的一切信息，包括“《易》之卦画，《诗》之咏歌，《书》之记言，《春秋》之述事，与夫《礼》之威仪，《乐》之节奏”[9]3374，它们都是圣人之心“自然条理分明，光辉发越而不可掩盖”[9]3374展现出的“文”，甚至“如《书》载尧舜禹许多事业，与夫都俞吁咈之言，无非是至理”[11]156。于是，就共时来看，对圣人之心的理解本身就不能离开作为其客观生命表达式的圣人之文；从历时的角度来看，对后人而言，圣人之文在当下时空的承载者也只能是六经4。这样，无论从历时消极的角度，还是共时积极的角度，我们都有理由相信以六经求圣人之心是合理且必要的。

正基于六经与圣人之心及天理的上述关联，六经的典范性与权威性才得以建立，世人应当取法与遵循之的根据与理由亦正在于此。出于这一信念，在朱子归本儒学而与师友展开“杂学”之辩的关键时期，他敏锐捕捉到了造成汪应辰一类士人不辨“儒释邪正”，沦于“杂学”的关键，正是他们“道在六经，何必它求”的认识：

道在六经，何必它求，诚如台谕，亦可谓要言不烦矣。然世之君子，亦有虽知其为如此，而不免于沦胥者，何哉?……然则“何必”云者正矣，而熹窃恨其未严也。若易“必”以“可”，傥庶几乎?盖“不必”云者，无益之辞也；“不可”云者，有害之辞也。夫二者之间相去远矣。如乌喙食之而杀人，则世之相戒者必曰“不可食”，而未有谓“不必食”而已者也。妄意如此，不审高明以为如何?[12]1299-1300

汪应辰以“道在六经，何必它求”这一泛泛之语回应朱子劝诫自身当辨儒释杂学邪正的要求，而朱子即就此“一字之失”申明了道与六经的必然相关性。在朱子看来，六经与求道方式的关系应当是“道在六经，何可它求”，亦即舍却六经而求道的方式都是不可行的。较之不重视六经的讲法，或许“何必它求”所代表的意见更于道学有害。杂学至少在世法层面亦不否定六经的真理性，他们自认为殊胜的地方，乃在其术可使学者“无屈首受书之劳而有其效，其见解真实，有过之者，无不及焉”[12]1299。倘若如此，即便学者依然坚信“至道不外六经”，却也依然不妨“一注心于彼而徼幸其万一也”[12]1299。朱子后来不顾情面地提醒汪应辰，其所谓的“一字之失”，就根本处看所失并“不但一字”[12]1302。实际上，“它求之贼道”才是朱子最痛心疾首的事情，而所谓“它求”，亦正是种种不即经典而求道、致道的方式。持类似为学主张者显然不止于释老之学，与之斗争并建构与彰著“何可它求”的为学方式便成了朱子终身的志业。

在朱子看来，经圣人手的六经的确全是天理，类似“六经是三代以上之书，曾经圣人手，全是天理”[11]190“圣人之言，大中至正之极，而万世之标准也”[7]3615的言辞都是对这一信念的表达。三代圣贤的“文”，本身就最具典范性地彰显了“文”“道”这种本来的、理想的关系，是以可以说“三代圣贤文章，皆从此心写出，文便是道”[10]。显然，这正是欲明三代之“道”的学者不应该也不可能离开三代之“文”以求其“道”的原因。在这圣人之文中，自然包括“欠他一毫不得，添他一毫不得”“曲折厚薄浅深，莫不恰好”的“典礼”：

“天叙有典，自我五典五敦哉！天秩有礼，自我五礼五庸哉！”这个典礼，自是天理之当然，欠他一毫不得，添他一毫不得。惟是圣人之心与天合一，故行出这礼，无一不与天合。其间曲折厚薄浅深，莫不恰好。这都不是圣人白撰出，都是天理决定合著如此。后之人此心未得似圣人之心，只得将圣人已行底，圣人所传于后世底，依这样子做。做得合时，便是合天理之自然。[5]2184

与六经相关的，不只是天道性命的知识，更是基于此知识之上凝聚并塑造着中华的生活方式与价值信仰。朱子所谓“典礼”，正是这些生活方式与价值信仰的具象化表达，它们构成了圣人之文的主要内容。明白圣人之文即道，遵循圣人之文，便意味着学者只得“将圣人已行底，圣人所传于后世底，依这样子做”[5]2184，这既是因为“后之人此心未得似圣人之心”，更是因为“做得合时，便是合天理之自然”[5]2184。

三、余论

阅读经典所要理解的是经典的真理意义，从诠释学的角度看，经典的真理意义与经典的作者意向和文本意义之间是既相关联又存在张力的关系。而“经”的特殊性在于，其作者乃是圣人，圣人本身就是真理的代表，因此经典中包含的作者意向及其真理意义是合一的，用朱子的话语来说，即求圣人之心本身就是在明天下之理。进一步说，诠释学还指出了作者意向与文本意义之间的张力问题，文本意义总是会越出作者意向而多说或少说些什么，它是无法只视作作者意向的传达者的。由此引入的文本独立性，进而关联读者意向与作者意向在此独立性基础之上的视域融合，即是诠释学为我们展示的理解与解释活动发生的根本境遇。经学事业确实难以脱离诠释学所揭示的诠释学各要素之间的张力。所谓“后义疏学时代的经典危机”，正是因为经典及其注疏传统所营造的经典世界在此时变成了某种“并非绝对不知道、但其意义已成为陌生而难以接近的东西”[13]252。对宋人而言，它们是“不再直接处于其世界而又于该世界中并对该世界进行表述的东西”[13]242。就此而言，经学事业倘若还要继续开展，诠释者的任务，就是要找到有效性的诠释技术来使自身对经典的诠释既不动摇经典的权威性与典范性，又同时让经典能直接面对诠释者所在的世界进行言说。

就此来理解朱子经学构想的意义，即朱子始终坚持和维护着文本意义的奠基性，其实质是在充实作者意向的实际内容，进而使得作者意向在经典诠释活动中的统帅作用得以落实与实现。有效诠释乃至经典权威性的建立，都不能脱离作者意向的统帅作用。在此，如果充分尊重文本的独立性，走向的就将会是以诠释活动为“游戏”一类的哲学诠释学路径。但就经学诠释活动而言，其目的总是在于通过诠释活动发挥经典的权威性以指导实践。诠释活动的无限开放性，与发挥经典典范性及权威性的目的之间，至少是存在张力的。就根本而言，经典具有典范性与权威性的根据，正在于它们乃圣人之制作。倘若“圣人之言，即圣人之心”的链条断裂，则经典在拥有独立性的同时，也便是经典典范性与权威性，进而也是其存在与所以需要发挥作用的根据遭到褫夺的时刻。那么，“迹”而非所以“迹”的六经，也只能是圣人之糟粕了。在此，朱子对圣人之文与圣人之心的理解，传达的正是其积极重视与信赖圣人之文的信心。他毋宁在说，即便不是因为圣人已矣，也应当通过圣人之文来理解圣人之心；何况圣人已不可复见，就更不能脱离圣人之文来理解与学习圣人了。

道统论的叙述阐明了以四书传承与求取圣人之心的可能性，而朱子关于圣人之文与圣人之心的种种论述，又旨在阐明以圣人之文求圣人之心而明天下之理的必要性。二者共同构成了朱子以四书学为核心的经学体系的基础，也展示了朱子对经典诠释活动在历史中的必然遭遇的应对。这一应对所包含的前设大多不能为当代的学术研究所接受，但其本身及其所包含的问题意识，仍是我们今天研究经学、思考经典诠释问题应当重视与加以思考的。

注释
 
1相关研究可以参考陈壁生：《朱熹的〈四书〉与“五经”》，载《中山大学学报(哲学社会科学版)》2014年第2期，第110—116页;冯茜：《唐宋之际礼学思想的转型》，三联书店出版社2020版，第7—15页。
 
2陈志信：“朱熹的文字营造出这般的谱系图像：由承接至道的视角观看，往圣先贤传递大道的种种努力，不论是口头语言的相授，亦或书本文字的教学，实为子思制作《中庸》的著经活动提供了一个可以依循的至高规范，与可以取资的宝贵源泉;换由传递要道的角度来说，当子思为维系道统传承，而藉阐发先圣话语道理的方式完成《中庸》一书后，该部经典亦自然成为后代圣贤探晓至道的重要凭借了。是以像出于诸子学说纷起之际的孟子，乃至生于佛老之说兴盛已久世代的二程兄弟，在朱熹眼中，便皆是透过‘因其说而得其心’的经学进路，方得接上那杳冥难晓的‘先圣之统’。如实说来，圣道传衍至宋代的史实，便证明了‘吾道之所寄，不越乎言语文字之间’的道理;而由此亦可使吾人了解，大道之传承果真与制作、理解与诠释经籍语文的相关活动有着密不可分的关联。”参见氏著：《朱熹经学志业的形成与实践》，学生书局2003年版，第169—170页。
 
3陈立胜指出，从朱子以“敬”为核心的阅读与诠释理论中，正可看出“其阅读共同体乃是一信仰共同体，在此信仰共同体所隶属的生活世界中，经典乃是神圣的文本(圣经)，其神圣性正是读者(信仰者、修行者)在其相应的信仰生活、阅读过程中得到接受的”。与此相对，当下盛行的“合法成见”“作者死了”一类的诠释学观点，反映出的，正是“作为信仰共同体的读者死了，‘敬’之阅读氛围不复存在了，信仰成了纯粹个人兴趣而失去了交互主体性的向度，经典(圣经)亦相应地沦为世俗的文本”。(参见陈立胜：《宋明儒学中的“身体”与“诠释”之维》，商务印书馆2019年版，第213页。)实际上，伽达默尔也是关联着信仰共同体解体的问题，来刻画普遍诠释学产生的原因的。唯有当“相互理解”“共同理解”成了问题，才有了避免误解和寻求更好理解方式的诠释学的需求。(参见伽达默尔著、洪汉鼎译：《真理与方法》，商务印书馆2010年版，第259—265页。)
 
4林维杰从诠释学的角度对这一现象作出了分析：“‘语言意涵’来看，儒学的真理论述亦是沿着两条线索而铺陈：首先是通过语言文字进行真理的陈述或论说，而真理的掌握也必须通过对这些语言文字的理解与诠释，亦即对真理的理解乃是通过某些典范文本的意义而得以掌握的。其次，任何传达内容之文本皆具有其媒介作用，且因为此媒介物并非一无所说、毫无所求的承载者，而总是以具有意义的形态而有所表现，并肩负传达讯息给他人的使命，这便让其媒介作用同时也成为了中介作用。正如某些文本往往会因为其杰出的中介化与表现化，进而迈向中介者与被中介者、表现着与被表现者的同一化，这便转化了中介与表现色彩而进一步成为具有‘代表作用’者。在儒者来说，这类‘由中介走向代表’真理之文本，即是‘经’。”参见林维杰：《朱熹与经典诠释》，华东师范大学出版社2012年版，第30—31页。

参考文献
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[13] 伽达默尔.真理与方法[M].北京：商务印书馆，2010.