癸卯年理学班会讲综述（下）

来源：“钦明书院”微信公众号

时间：孔子二五七三年岁次癸卯七月初五日庚戌

          耶稣2023年8月20日

8日上午，贵州大学中国文化书院教师李秋莎的报告题为《感应之实：善善与生生》。报告伊始，主讲谈及读《语类》时对“感应”与“情”的关系有所关注，注意到“感应”总是在销铄中，但以父慈子孝为代表的以善相感却呈现出日益盛大的面貌。文章首节为“盈天下一感应”，主讲从造化、人事两个话端引出感应。在这一部分，首先涉及的话题是感应与阴阳、动静的关系，主讲认为感应虽相对而言，又有互通之处。此外，感应并非直接对应动静，而与“一动一静”更相似，是提起了所有的“动”与“静”。第二节为“人心善善”。主讲论及“心”就是能感、能应之主体，“心”以其“虚灵”、知觉，故能感、能应。虽然有道心、人心不同层次的感应，但道心、人心只是一心，感应也只是一个感应。第三节为“天心生生”。此部分主要讨论天心之感，主讲认为“寂然不动”、“感而遂通”、“至神”的表述都是在说天心，而如“乾道变化，各正性命”、“万物化生”都是在说天心之所为。“天地以生物为心”体现对于道理的主宰管摄，这也是心之立名的所在。第四节为“感应之实”。此部分延续上部分天心的话题，以万物一源论，天心感而万物应生只是内感；以万物异体论，有心便可以感应，由此区分内感和外感。在面对己感物应时，主讲认为只要考虑己感，这是一件尽己之诚，求之在己的事。

丁老师首先对全文结构提出建议，全文共分为四部分，第四部分虽然是对二、三部分的归纳，但是承接不明显。对于“善善”与“生生”的关系，丁老师认为，当说“善善”时，就必须说“恶恶”；当说“生生”时，就必须说“成成”。放在感应话题之中，感为善其始，应为善其终；感为生，应为成。此外，丁老师也提醒：论及感应时，汉儒、道家也说感应，而理学家所说的感应与这两者区分，理学家的感应始终关联着道德来说。

8日下午，复旦大学中国哲学博士生吴婕的报告题为《乾卦四德解义》。报告从胡自逢评价《程氏易传》“推天道以明人事”引入讨论。报告围绕乾卦四德，对比诸家解说，以程朱为主，讨论其作为天德之内涵，以及如何就此推天道以明人事。文章第一节为“乾有四德”。主讲首先对比孔颖达、胡安定、程子、朱子对于四德说的整体理解，其中特别阐释《文言传》，以及程子结合《文言传》对乾之四德的阐释。主讲特别指出，四德中不只是体现宇宙自然意义，更重大的是道德价值意义和形而上学意义。第二节为“元为善长”。报告从程子对偏言、专言的区分切入，并结合朱子之说，说明乾元与其他诸德之间的关系：乾元既是四德之根本与原始，又有着贯通四德的意义。“元”虽然分“乾元”与“坤元”，然而二者皆统合于“天道一元”之下。第三节为“四德终始”。报告首先引《程氏易传》和《周易折中》的解释，表明四德循环不息的原因。由《彖传》可以推知，从乾元之始、乾道变化以至保合太和，实际上就是元、亨、利、贞所体现的天德终始。此外，主讲强调天道之终始乃须由人明之。随后，报告还探讨勉斋对于朱子之四德循环论的推进。第四节论君子法乾。报告引《文言传》论君子之行，指出程朱在解释“利”、“和”、“义”之间关系上存在的一些差异，如朱子认为伊川《易传》不如《遗书》“义安处便为利”之说准确。对于“体仁”之意，程子以“体法”、“比而效之”来说，朱子则以“以仁为体”为言，“仁”当在人上说。

丁老师认为此报告结构上排布合理，特别论及报告第四部分的薄弱之处：朱子对程子的两处批评：其一是“体元”与“体仁”；其二是由义利关系带出的“义”与“利物”之间的先后。然而朱子、朱门对程子的批评未必没有误解程子本意的嫌疑。借此，丁老师也重释《文言传》的结构与意味，如在对《文言传》首节的理解上已然体现出程朱之别，程子全就人之德、人道来说，朱子则分在天地、在人两层，天道人道并论来说。

9日上午，中国社会科学院大学哲学院博士研究生徐亚兰主讲《朱子“思”论发微》一文。该文依靠朱子涉“思”之论，以“心思”“性思”“学思”三部分展开。作者在第一部分着力明显，内容详实：从心主身、道心正当发用两个角度，分别论述“思”如何作为心之官能发挥主宰之能与知觉道理之能；第二部分特别点出思诚之“性思”，意在说明思诚实具明善诚身的全体工夫论意义，点出圣人性思之极致意味；最后以学思作结，圣凡之思不同可见，以“思”挺立学者之心，通达道理，思作为一种工夫切实可行、迫在眉睫。

丁老师首先建议全文结构亦有别途，无须略显生硬作此三分法，题目“发微”着眼于细微处，关注起承转合的交接点，要耐着性子作经典字里行间的品味，用经典把朱子的解读引出。其次，在对“九思各专其一”“思被理解为未发”等表达细节上作一番提醒纠正。最后关注到，注释一的“聪明作为德目”表达饶有古今错落的意味，也在留下问题“道心人心区分下是否有道心之思、人心之思？”“思有未发？未发中有邪思乃至中之大本里有邪吗？”“思诚不相外，思入乎诚”三个方面来引导大家思考究竟如何理解“思”。

9日下午，复旦大学哲学学院博士研究生刘晓飞主讲《“四七之辩”与李退溪的含容之德》一文。该文参看史料细密，文笔流畅，叙议相伴，娓娓道来，意趣相映。作者将李退溪与奇高峰有关四端七情的书信往来分为前后两阶段，展现二人在讨论四七关系的步步推进的过程，梳理出退溪以为四七异质，而高峰认为四可属七。随后重新追溯退溪对理气关系的理解来推断退溪对性情之辨的敏感，从而将目光从争论问题本身的矛盾转向了争论方式。最后退溪在争论以外，关注到了此争论对于学者切身修德的意义轻重，更强调“时自观省”。也恰恰因作者有此同情之用心，使得文章读罢，余音绕梁，退溪之前贤气象跃然纸上。

丁老师首先对论题定位作出提醒：终究要看四七之辩在整个儒学史中的意义。其次谈到四七牵涉到两个问题：一是性情之辩，二是理气关系。众说纷纭，但实质不变，只是在细节表达、容易引人争辩起纠纷上有调整。随后对线下发言作出提醒：在前贤之间论谁与谁更接近，强生异同，会自造壁垒。最后，丁老师留下三个问题或有回味之处：其一，道德情感与否构成四七差别，从喜怒哀乐之情可以推出仁政吗？四七之别显然，但表达方式更须斟酌。其二，性情关系与四七关系以“本末”合看，性和情之间，大本末；四和七之间，小本末。从中可以看出儒家关怀之大处究竟在哪？其三，晓飞在观摩一对师弟子之间，少年英气与硕德大儒胸怀，用此争论，来比照朱陆之争、朱子和弟子之间是否会有所不同？

10日上午，中国人民大学哲学院博士生王羿龙的报告题目为《道德严格主义视域下的政治空间下沉——以对明季士人殉节的研究为中心》。该题目借用王汎森教授“道德严格主义”的提法，首先强调了这里使用的“道德”是今人一般意义上的道德，而非理学意义上的道德。该文指出，明人和宋人对经典的理解大方向本身不会发生冲突，但通过主语义和潜在语义的变化，实际趋向上有了大的变化，这导致宋末和明末士人殉节现象不同。具体表现为明末“尚死”的场域：以死为尚，而不是以所以死者为尚。这造成了泛道德化的倾向：原先未涉道德考量的选择也被纳入了道德选择，本来可死可不死的情况到明末时成了必死，乃至有了攀比的情况。明季道德严格主义的影响下，大量处于政治边缘的诸生殉节，去尽原本不必尽的政治责任，足证政治空间下沉：宋代进士殉节比例居第二，到明代则是生员比例居第二。这不意味着进士殉节少了，实则对进士的要求更高了。不仅如此，在下位者还会以其死讽刺在上位者的变节、不死。总结起来，若说宋人那里尚重差等，不同位分的人所承担的责人不同，那么明人处则多试图消弭此差等，实有假平等之名苛责于人的意思。

丁老师点评到，世道变化中有不得不死的情况，但圣人不责人以必死，对于人死于其不得不死，圣人皆予体而谅之。只不过，若以钱穆的眼光来看，中国历史可分为汉唐、宋明两个大形态，而宋元明清都是以广大士庶为主的社会形态，不同于汉唐以前的世家大族社会形态。虽若宋明之间也可做更微观化的比较，但所得到的结论就会更弱、更特殊，而不能更普遍。另外，就道德严格主义的说法来说，传统道德领域边界的模糊化带来的恰恰应是道德宽缓主义，但如果政治空间下沉的边界到士为止就也不是对常人更为严苛。总体上说，丁老师认为这篇文章的品评和爬梳是很有启发的，所谓政治空间下沉或从权威政治到公共政治的变化，也可以参照明儒，如陆桴亭，乃是“寓天下于乡邦”，天下国家意识敛之于乡邦桑梓之间。另外朱子《家礼》实际上也是一个下层士人相对于官方皇权政治更加独立的典型。

10日下午，厦门大学哲学系博士生的张茹梦报告题目为《朱子以性理为根据的道德实在论》。该文首先对学界把朱子道德学说和西方伦理学进行比较研究的现状进行了简要概述。该文指出，朱子阐明了一套以性理为根据的道德实在论。以告子、释氏为代表的人性论基于的是“生物性的自然事实”，其不能提供道德规范的来源。“性”是内在的规范性道德实在，确立了人之所是。道德何以实在可经由“本然之情以溯性善”、“理在气先”而得以说明，前者示其性中必有善，但对恶情何以不根于性则须在后者所示的价值、存在之所以存在的先在性中得到说明。其道德实在论区别于还原式的自然主义道德实在论，乃始终以作为价值本体的性理为根据，从而保留了道德的超越性，又不失与天地合其德的自然面向。在“气强理弱”的实然情形下，“理在气先”由人之担负而最终成就，即由修身达圣而最终证成道德之实在。“朱子则显然认为存在‘规范性的道德事实’，并且反对将‘规范性的道德事实’还原为这种‘生物性的自然事实’。”

丁老师认为，如果说朱子是道德实在论，首先要说明朱子究竟是哪一种道德实在论，以及对道德实在论的论证和对性理论的论证是不是完全吻合。另外，就主讲提供的前一种论证来说，如果“本然之情”专指四端，那么当四端、七情发生的时候，道德的事情也未必发生。从先天道德到人类道德决断还需要其他的东西。就茹梦提供的后一种论证来说，理在气先固然揭示了价值的先在性，但宇宙化育之类，在今天语境下，都不在道德哲学中。最后，丁老师指出，如果比较是必要的，那我们就尽可能地把它做好，在对话的语境中，我们的意图也绝不仅是为先圣先贤在西方学术语境中谋求一门一派的位置，而是通过重温圣贤经典，来建立批判现代西方哲学的标准。

最后总结环节，丁老师谈到：本次理学班十篇论文虽皆未偏离道德的主题，但第一场的《道德三义》和最后一场的《道德实在论》扣题最紧，形成首尾收摄。我们对先圣先贤的道德论说很由衷信服，也肯耐心地理会、讲说。但对今人道德学说，和对道德对人类生活的价值却少探究。人类的精神生活中为何会发生道德这个东西，人心为何会发生道德要求、有道德意识，这应当引起我们的关注。我们去讨论道德、道德学、道德哲学，以自然入乎自由、以事实入乎价值，以今日流行之道德观中某一种或作此批评，但以儒家、理学之道德观，恰要主张为此而不以为出乎道德及其哲学外，须正以论之，且儒者对此之诘难必有以直当直对。因此，从人性之论、善恶之论，到一种道德的本位之论还有一定距离。而我们整个十讲以道德本位的正论来衡量还是差一点。此外，若为人类道德知识做寻源的工作，就中国文明而言，在六经中，我们的所有道德知识、意识就已达到最完备的状态。我们且不说它是如何造成的，单论它产生之后，中国两千多年的一众儒者，以道德知识担当为己任。哪怕是处于礼崩乐坏、人心不古的时代，这种道德知识终究维系住了最基本的东西。跨越数千年沉浮与湮灭。我们不去说所谓的道德创新、进步，而可反思：我们聚集起来谈数天道德问题的意义是什么？横渠四句言“为万世开太平”。我们在这里讲论似乎不关世事，如何为天下开太平？其他事情我不知道做到哪个地步，但既然没有人担当道德知识，我就来担当，这个自立、自觉、自信的意思要说出来。

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