天下为公、天下大同的社会理想

作者：曹润青（中央党校（国家行政学院）哲学教研部中国哲学教研室副主任、副教授）

来源：《学习时报》

时间：孔子二五七三年岁次癸卯七月二十日乙丑

          耶稣2023年9月4日

党的十八大以来，习近平总书记多次引用《礼记·礼运》篇“天下为公”“天下大同”观念，向世界表明中华民族自古以来就有高远的社会理想。这一理想既以“天下”为单位，涵盖整个世界，从而超越单一国家、民族与文化的个别立场，体现最为普遍的人类立场；同时，它又以“公”“同”为价值追求，超越民族、文化、国家间的等级观念与歧视偏见，传递全世界全人类命运与共、和谐共生的价值理想，体现了中华文明对人类命运的深切关怀。2023年6月2日，习近平总书记在文化传承发展座谈会上再次提到天下为公、天下大同的社会理想，指出这一观念对于理解、把握中华文明特性具有重要认识价值，是今天中国共产党人带领中国人民传承发展中华优秀传统文化、建立中华民族现代文明的宝贵思想资源。

古代中国对理想社会的追求

“天下为公”和“天下大同”都出自先秦时期的儒家经典《礼记·礼运》。在《礼运》中，孔子提出并区分了“大同”与“小康”，而“天下为公”正是大同世界的根本精神，与“天下为家”的小康世界形成了鲜明对比。在《礼运》篇作者看来，小康对应的是禹、汤、文王代表的夏商周时期，这一历史时期国家最高政权的继承形式由禅让制发展到世袭制，政治权力归君主专制私有，私有制也因此成为社会基本制度，人们“各亲其亲，各子其子，货力为己”，以家庭为单位占有生产资料与社会资料。与这种社会制度相对应，国家形成以严尊卑、别善恶、明赏罚、界内外为主要内容的礼制秩序。

尽管小康社会已经达到一定的文明水平，但是《礼运》作者认为在小康社会之上还存在着一个更高的理想社会，这就是天下大同。“大道之行也，天下为公，选贤与能，讲信修睦”。在历史上，大同社会对应的是五帝时期，特别是尧舜执政天下的这段时期。与小康社会不同，大同世界的根本精神是天下为公。这首先表现在最高政治权力的继承方式是“传贤不传子”，权力的继承标准不在血缘，而在德行与才能。天下为公、天下大同表明天下不是私人财产，而为天下之人共同拥有。正因为如此，大公无私成为大同世界的组织原则和运行机理。在政治上，人们平等参与，选贤任能；在经济上，社会普遍富裕，盗贼绝迹；在观念上，“不必藏于己”“不必为己”，人们超越私有观念，关心社会，以参与劳动、奉献社会为常态；在伦理上，“不独亲其亲，不独子其子”，人们超越一家之私，以更高的社会价值为追求，共同创造社会整体利益和福祉；在社会关系上，人人平等且各尽其能，在充分实现个人价值的同时，对老弱病残、鳏寡孤独和灾民弱者提供积极的社会救济，体现强烈的人道主义关怀。与小康世界建立在私有观念之上、严加区隔分别的社会形态不同，大同世界呈现出一幅天下为公、不分彼此、人人为公的美好图景，这幅画面被《礼运》篇概括为“以天下为一家，以中国为一人”的凝练表达，代表了中国古人心目中关于世界与中国的最高理想。

春秋战国是旧有礼乐秩序崩溃瓦解的时期，孕育于这一时期的天下为公、天下大同观念首先表达的是对传说中尧舜时期禅让制的向往。春秋战国时期诸侯割据，对民众征以苛捐杂税，并驱使他们服繁重的劳役兵役，在苛政猛于虎下，生民憔悴不堪。面对严峻的社会问题，《礼运》作者重提上古时代的禅让制度与大同社会，希望君主意识到权力并非私有产物，而是为广大人民所拥有。此后，禅让制虽然未能在历史上继续实行，但是天下为公、天下大同的观念却从具体制度中脱胎出来，成为一个普遍的政治理念，在更为广泛的意义上表达权力的来源在于公众也就是百姓，凡是代表了百姓利益的权力才是正当的。秦朝统一六国，建立中央集权的郡县制国家，国家制度与先秦时期完全不同，但是在《吕氏春秋》这本体现秦国意识形态的书籍中，“公”的思想却占有核心地位，书中反复申说：“天下非一人之天下也，天下之天下也。”“昔先圣王之治天下也，必先公，公则天下平矣，平得于公。尝试观于上志，有得天下者众矣，其得之以公，其失之必以偏。”由此可见，天下为公、天下大同的观念已成为中华文明的主流观念，在根本上奠定了中国古代政治的思想基础。

世界秩序的想象和思考

天下为公、天下大同虽然最早是就禅让制而产生的观念，但由于天下为公、天下大同在观念中内在地包含着天下的维度，因此它们也内在地包含着中国古人对天下即世界秩序的思考。与近代以来的民族国家不同，先秦时期特别是周代形成了天下共主、分封众建诸侯的国家形态，这意味着此时的中国兼具双重身份，它既是一个以天下共主为最高权力建构起来的国家形态，同时又是一个天下共主之下、诸侯国林立、夷夏有别的世界体系。尽管先秦时期的中国显然不等同于地理意义上的整个世界，但在当时的认知条件下，中国就是当时人们所能感知的世界，因此在观念中，中国同时就意味着世界。

天下为公、天下大同观念从根本上表明天下秩序即世界秩序应当建立在“公”“同”的基础上，而“公”“同”就意味着“王道”。大体而言，中国古代的这种王道原则在内容上可以概括为三点：第一，王道是普遍的。早在《尚书·周书·洪范》中就讲：“无偏无党，王道荡荡；无党无偏，王道平平；无反无侧，王道正直。”这段话的意思是说，没有偏私、没有阿党，王道是如此的广远不狭吝、容易无阻碍；不违背常识、不倾斜狭隘，王道是如此的公平正直。为了维持世界秩序的稳定和谐，王道首先要以普遍性作为自身的要求，不能以维护自身利益为出发点，由此损害别国的利益，照顾和维护世界各国共同利益是王道的根本要求。第二，王道是“以德行仁”，与“以力假仁”的霸道相区分。孟子继承了先秦以来的王道思想，他提出“王霸之辨”的区分，指出王道的核心在于以道德为基本原则来建立与他国的关系。孟子讲：“以力假仁者霸，霸必有大国，以德行仁者王，王不待大。汤以七十里，文王以百里。以力服人者，非心服也，力不赡也；以德服人者，中心悦而诚服也，如七十子之服孔子也。”在孟子看来，霸道依靠的是武力压制，他国并非真心归服；王道则凭借道德，实行仁政，通过积累使自身强大，逐渐取得别国信任。在孟子之后的荀子讲“义立而王”，同样认为立足于仁义的国家才能真正取得别国信任，建立起和谐的世界政治秩序。第三，王道以重视民生为宗旨。孟子“保民而王”的观点高度概括了王道思想的这一内容，王道并非为了称霸，相反，王道是以保民为目的，并因为保民受到了百姓的拥护。董仲舒在《春秋繁露》中讲“王者，民之所往”，王安石也讲“王者之道，其心非有求于天下也，所以为仁义礼信者，以为吾所当为而已矣”。这些论述都表明王道以重视民生民意为根本宗旨，至于安顿天下则是随之而来的政治结果。中国古人在先秦时代形成了以“王道”为基本内容的天下为公、天下大同观念，成为中华文明理解和思考世界秩序的思想起点，成为建构万类共存、协和万邦世界图景的思想基础。

道德境界的塑造和拔升

在历史中，天下为公、天下大同观念不仅指向外在的社会理想，它们同时也指向高尚的精神境界，二者互为表里、互相支撑。天下为公、天下大同从精神修养的层面上要求个体超越一己一家一国之私，在更普遍的意义上对“人”本身产生同类相通之同情，从而生发出博爱之情怀。

先秦时期，诸子百家在这一点上有着广泛的共识。《论语》中多次记载了孔子的相关论述，“樊迟问仁。子曰：‘爱人’”。“仁”是孔子思想中最核心的观念，当学生问孔子仁的含义时，孔子以爱人来解释仁，由此可见广泛地爱人是仁德的重要内容。在教导学生如何成长时，孔子指出：“弟子入则孝，出则弟，谨而信，泛爱众，而亲仁，行有余力，则以学文。”孔子认为当青年人具备了孝悌谨信的基本德行后，应当更进一步做到“泛爱众”、“亲仁”与“学文”，“泛爱众”代表着更高的德行要求。“己欲立而立人，己欲达而达人”与“己所不欲，勿施于人”的忠恕之道则进一步落实了“泛爱众”的实践原则。由此来看，尽管以孔子为代表的儒家始终强调亲疏有别的差序格局，但是这一立场更多是基于对客观现实的承认，即人对他人的爱是通过由近及远、由亲及疏的过程来实现的，但这并不意味着儒家是囿于血缘关系的狭隘立场，恰恰相反，儒家始终强调博爱是人应当追求的最高境界，孔子就指出能够做到博施济众可谓是圣人的行为。孔子之后，孟子继承了以爱言仁的传统，指出“仁者爱人”，并进一步提出“恻隐之心”发展了这一思想，“恻隐之心，人皆有之”，人人都有对他人的同情之心，这是人性本有的道德情感与意识，而这一道德情感与意识正是博爱德行的人性论基础。因此在孟子看来，人人都应有对他人的不忍之心，追求“穷则独善其身，达则兼济天下”。儒家之外，墨子提出“兼爱”思想，要求人人兼相爱交相利，从功利主义的角度提出了墨家的博爱主张。宋明时期思想界形成了以“天地万物为一体”的理学思想，进一步从哲学上深化了天下为公、天下大同承载的博爱传统。程颢讲“仁者，以天地万物为一体”，王阳明讲“大人者，以天地万物为一体者也。其视天下犹一家，中国犹一人焉”，这些论述表明世界在本源上即是一个生生不息的运动体，是一个普遍联系的整体，因此人处于天地之间，就应当知觉个体属于世界这一整体，不应当因为有“我”的意识而产生我与他者的隔绝乃至对立。正是基于对“天地万物为一体”的这一理解，张载提出“为天地立心，为生民立命，为往圣继绝学，为万世开太平”的“四为”之说，指出人应该承担责任，为天地代表的自然、为生民代表的世界、为往圣代表的文明、为万世代表的历史而承担应有的责任，这一精辟论述正是对天下为公、天下大同包含的博爱传统的最好阐释。

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