儒学日本化的政治伦理向度探微——以荻生徂徕之论“学”为例

作者：张士杰

来源：《孔子研究》2023 年第 5 期

摘    要：荻生徂徕《论语》诠释具有显明的政治伦理向度与本土契合性逻辑，是近世日本儒典在地化阐释的代表性案例之一，亦可视为儒学日本化进程之重要一环。借由徂徕“学”论，可知其在地化阐释路向和政治儒学建构逻辑。首先，否定“圣可学”，以预设本土逻辑；其次，对仁、义、利作出调适性阐释，将儒典诠释纳入当下关切；再者，主张成德而后为政，将政治纳入伦理关切。其内在逻辑及本质意义，是在学、德、政之意义逻辑上，展开选择性接受和变异性阐释，从而将儒学内在化于本土学术文化范畴，建构具有本土契合性和当下关切的政治儒学。由荻生徂徕之“论学”，可见日本儒学者对儒家政治伦理的价值确认与高度认同，以及儒学普遍性之于日本的可普遍化呈现之一斑。

作者简介：张士杰，文学博士，大连外国语大学日本语学院副教授、硕士生导师，主要研究方向为日本汉学、中日比较文学

儒学的日本化，既可视为中国儒学的传播与延伸，更可在本质意义上定性为儒学普遍性之于日本的呈现。亦即，日本儒学研究者在研读和思考源自中国的儒典及其重要注本的基础上，对其中思想智慧进行选择性接受和在地化阐释，并“将之纳入本土学术范畴，为之赋予构建本国文化的方法论意义”【1】。在此一进程中，古学派大儒荻生徂徕（Ogyu Sorai,1666—1728）借由注解《论语》而建构政治儒学的诠释实践，堪称《论语》在地化阐释的代表性案例，亦可视为儒学日本化极为重要的一环。其中，徂徕之论“学”虽分散于《论语征》各篇，但颇具体系性和成熟度，或可借以管窥其《论语》在地化阐释特质，亦可资于对儒学日本化之逻辑与路向作一探微。

孔子重“学”，视好学为“非常重要而难得的品质（德性）”【2】。荻生徂徕亦重“学”，主张“学而成德，然后可以临民”（《论语征庚》：264)3，强调“圣人作者……岂可学乎”（《论语征丙》：128）。其中可见显明的政治儒学意向，也寄寓着较强的本土文化意识。亦即，徂徕借由注解《论语》而张本己说，在政治伦理向度上构建起“学—德—政”的意义逻辑链条，以建构具有本土契合性的政治儒学体系。

鉴于此，本文拟以徂徕之论“学”为切入点，考察其政治儒学的本土逻辑、价值取向和伦理关切，探究其政治伦理思想的本质意义，借以蠡测儒学日本化之政治伦理向度和内在逻辑。

一、学不可圣之本土逻辑

儒学日本化的首要课题，应是契合于本土文化并加以调适性阐释。荻生徂徕怀有较高学术自觉而致思于建构政治儒学体系【4】，因而有必要将《论语》诠释置于日本的历史文化框架之内而作出足以自洽的学术因应。具体而言，徂徕认为“制作必在革命之世”（《论语征戊》：182），因而否定后世君主贤能的成圣可能性，借以消解易姓革命的学理依据，从而在历史与现实的双重意义上为其学说作出具有本土契合性的逻辑预设。

（一）可否学而圣的分歧及实质

关于学而成圣的可能性，荻生徂徕与宋儒之间存在分歧。周敦颐提出“圣可学”5的观点，成为宋明道学家的共识。与之不同，徂徕否定学而成圣的可能性。二者似相对立，但实际上并非针对同一命题，而是不同维度上的不同命题、不同关切。宋儒的着眼点，主要是人格意义上的修身进德与理想境界之达成；徂徕的落脚点，实际上是在政治伦理向度上消解儒学中有碍于日本传统政制与现实权力结构的因素，以利于建构具有本土契合性的政治儒学。此一分歧的产生根源，在于双方对于“圣人”之定义和解释迥然相异。

“圣”“圣人”是儒学的重要范畴，其涵义代有变迁。孔子曾说“必也圣乎！尧舜其犹病诸”（《论语·雍也》）、“若圣与仁，则吾岂敢”（《论语·述而》），足见孔子极为推尊“圣人”而未敢以之自居。孟荀所论各有侧重，但都兼有道德义与政治义。周敦颐主张“圣可学”，程颐认为“人与圣人，形质无异，岂学之不可至耶”【6】，均属道德义。至若“阳明心学的出现，圣人的内在化得以完成，圣人成了特指内心良知的一种抽象符号”【7】，已将圣人予以抽象化和概念化。圣人内涵变迁之理路较为清晰：由道德上、政治上之理想人格统一体，渐而弱化和淡化政治义，趋向德行德性意义上的完美人格与理想境界，进而抽象化为观念性符号与范畴。就外在身份来看，圣人从兼有政治、道德二义逐渐转向专就道德义而言。这一转进趋势，与王、师由合一而渐趋分离的历史演进大致相符。

在圣人的道德义与政治义相分离的问题上，徂徕的主张与宋明儒学不同：

圣人本开国先王之称。（《论语征丁》：147)

作者七人矣。作者之谓圣……尧舜禹汤文武周公也。（《论语征庚》：278)

圣人作者……。故开国之君，如尧舜禹汤文武，是为圣人。继世之君及臣，虽有至德，不得称圣人。……所以称孔子为圣人者，其德与业可比诸作者之圣也。夫仁人可学而能焉，如圣人聪明睿知之德，禀诸天，岂可学乎？（《论语征丙》：128)

徂徕对圣人作出明确的身份界定：作为礼乐制作者，尧舜禹汤文武周公是名实兼备的圣人；孔子虽非礼乐制作者，但因德业相应而可称为“圣人”；后世士君子非礼乐制作者，故无“圣人”称号。

可见，徂徕是以政治义界定圣人身份，并将圣人限定于特定历史时期，亦即在政治身份上将纯粹道德义的理想人格排除在外，也在历史维度上否定后世启贤成圣的可能性。

（二）否定圣可学的逻辑预设

荻生徂徕否定后世成圣可能性，认为“道学先生之徒……欲人人为圣人，岂有是理”（《论语征辛》：293），似与道学针锋相对，但其真意并非单纯反对宋明理学，而是在本土意识之下作出调适性阐释。徂徕所言“圣人”属政治义范畴，在师王合一意义上，兼具政治身份与完美道德，不同于道学家所言“圣希天，贤希圣，士希贤”【8】之作为理想人格的圣人。因此，徂徕对“圣可学”的否定，并非针对道学家志向所在之理想人格，而是指向政治身份意义上的礼乐制作者。而且，徂徕对后世君主成圣可能性的否定，尤为明确地折射出其深层逻辑——基于传统因素的考量和对现实政治的关切。

就传统政制而言，日本君主世袭基本稳定，皇位继承限于血缘宗亲，从未发生“易姓革命”式的朝代更迭。即使“南北朝”时期曾有二皇并峙之势，也是宗室内部的权位争夺。这种皇位世袭传统历百余代而未绝，呈现出较强稳定性。从现实政治来看，徂徕所处时代是二元权力结构，天皇是名义君主，实际由武家秉政。不过，幕府将军的执政合法性仍须仰仗来自天皇的承认与任命，而天皇拥有最高氏族神的类宗教性身份，其任命亦因之而附带一种类天命式权威。对于幕府将军而言，天皇的存在既可提供类宗教性质的执政合法性，又无实际权力上的威胁，因此既无发动易姓革命的主观诉求，又有维持现有皇位承袭制度的客观必要。这一传统政制因素和现实权势架构，对孔子学说和儒家伦理之于日本的接受、阐释与本土化势必发生巨大影响。作为日本儒学者，荻生徂徕在此政治文化框架内作出相应调适。首先，为了维护皇位世袭传统的稳定性，消解易姓革命的学理依据；其次，正视天皇与将军共存相需的政治现状，因而否定后世君贤的成圣可能性。因此，徂徕必然将圣人界定为古之先王，将之置于远离当世、悬浮于现实政治之外的历史范畴中，也必然否定学而圣的可能性，惟其如此，才能在当下的政治秩序框架内获得政治儒学的建构可能性。

不过，徂徕也因此而陷入一个逻辑困境，即孔子是否是圣人。按照徂徕关于圣人即礼乐制作者的原初设定，孔子不应被纳入圣人之列。但是，徂徕认为孔子将先王之道集大成而传述之，若无孔子则先王之道恐亦不传，因而将并非先王的孔子认定为“圣人”。这一认定看似不得不然的权宜之计，实际上徂徕已借此达成其理论目的：他将孔子论定为最后一个圣人，既在身份上杜绝了后世君臣的成圣可能性，也在制度意义上否定了后世贤能制礼作乐的可能性，亦即：圣人之道已经完备，后世儒者只需承传学用，不可重新制作，从而彻底消除了易姓革命的学理根据。

质言之，荻生徂徕虽重“学”，但否定学而为圣的可能性。这是因应本土文化语境而作出的阐释选择，以避免易姓革命理论对日本君主世袭制的冲击。这种调适性阐释，既为徂徕政治儒学提供了本土逻辑预设，实际上也在政治伦理向度上做出了儒学日本化阐释的重要实践。

二、学以用世之当下关切

儒学日本化的本质意义，是儒学普遍性之于日本的特殊性转化。荻生徂徕怀有明确的学以用世和观照当下的价值取向，而且以安民利民为逻辑接榫点，在先王之道、孔子之仁、君子之义三者之间建立内在一致性。亦即，徂徕在学而成德为政的政治伦理逻辑上，对儒家伦理核心范畴之道、仁、义作出具有选择性或变异性的在地化阐释，提出仁以安民、义以利民的重要命题。

（一）仁以安民之选择性阐释

荻生徂徕在其政治儒学建构逻辑上选择性继承孔子仁论，认为仁包摄安民之德与安民之行，并以安民为核心关切而为孔子之仁与先王之道赋予内涵意义上的一致性。

首先，徂徕在政治儒学意义上，将道与仁的本质内涵阐释为安民。他认为“先王之道，统会于安民。故仁，先王之大德也”（《论语征乙》：84），显然是将先王之道、德与孔子之仁纳入政治义范畴。又，其释“道”曰：“先王之道，治天下之道也。”（《论语征丙》：128）“先王之道，安民之道也”（《论语征丙》：114），在民生关切之中阐释道与仁的本质意义，且将先王、圣人之道定性为治世安民之道；又论“仁”曰：“圣人之教尚仁。仁者，相生相长相养相育之道也。学而成德，然后可以临民。”（《论语征庚》：264）“仁者，长人安民之德”（《论语征丁》：135），认定孔子之仁与先王之道一脉相承，且皆以安民为核心关切和本质内涵。在徂徕看来，仁既是道，也是德。作为道，孔子之仁与圣人之道同格，且在内涵意义上具有一致性；作为德，孔子之仁与圣人之道相表里，是道之于德行层面的外延性表述。无论是道抑或是德，徂徕释仁的价值关切都指向安民。

不过，徂徕似乎误以为自己陷入了一个阐释困境。《论语征》论“仁者爱人”曰：“仁为安民之德，然徒以安民为仁，则小子欲为仁而不可得焉，故告以仁者之爱人也”（《论语征己》：247）。显然，徂徕认为“安民之德”与“仁者爱人”之间似有不谐，于是勉强作解，认定孔子意在为“小子”预留一个学而进德的空间。这是一种自圆其说式的便宜性申述，但其实并无必要。须知，孔子之仁原本就包摄政治德行意义，即“爱人在政治的意义上就是爱民”【9】。《论语征》中释仁为“安民之德”，正与之相应。由此亦可知，徂徕怀有维系学说体系完整性的理论自觉，因而为此作出并无必要乃至牵强的阐释。实际上，徂徕选择性继承孔子仁论，并在政治儒学意义上作出阐释和疏解，借以将其政治伦理的核心关切导向安民。

其次，徂徕在德行论意义上，重视安民之德与安民之功的统一，亦将安民作为政治评价的指向性关切。他说：“舜三事（书大禹谟），利用厚生居其二”（《论语征戊》：175），即在事功层面上将先王圣人之德落实于民生。又，其所言“盖仁者长人安民之德，其心固在安天下之民。而其所为亦可以安天下之民者，谓之仁焉”（《论语征丙》：100），表明他认为仁者须兼有德业，既要有安民之德，也应有安民之行。另如，从其所言“凡其德可以安民者，皆谓之仁，但孔子主学。学也者，学先王之道也。故可以安天下之民者，而后许其仁”（《论语征丙》：92），亦可知徂徕将仁视为道德与事功的内在统一。

此一主张亦反映于其所作政治评价中。政治评价的对象是历史范畴中的人物事件，而其中之观点和主张则蕴含着评价主体对政治本质的认知情况和阐释意向。例如，《论语征》评价管仲曰：

夫有安天下之心，而又有安天下之功，谓之仁。管仲是也。（《论语征壬》：333)

孔子未尝仁桓公，而唯仁管仲，则桓公之罪可知已。然使管仲不遇桓公，则济世安民之功，岂能被天下后世哉？……仁斋又以慈爱之心顷刻不忘为仁……岂非心学邪。……若无安民长人之德，乌得为仁乎？（《论语征庚》：271)

徂徕认为，孔子因管仲兼具“安天下之心”及“安天下之功”而以之为仁，又批评伊藤仁斋以慈爱之心释仁是为心学所囿，由此可知其并重德业，所提倡的理想政治应是以安民为价值指向与核心关切的仁德与仁行之统一，实质上是在德行意义上主张仁以安民。

（二）义以利民之变异性阐释

荻生徂徕的政治伦理思考具有现实关切，表现为正视商品经济的发展，并对民众的求利行为作出儒家伦理意义上的学理思考与阐释。其观点主要有三：其一，正视民利的合理性，肯定求利之心的正当性；其二，对义利之辨作出变异性阐释，使君子之义与小人之利得以在政治伦理框架内实现内在逻辑上的统一；其三，将“利”狭义化解释为财货之利，对商品经济和社会发展情况予以学术关切。

首先，徂徕接受孔孟德政观及民本思想，并为民之求利赋以正当性。孔子所说“仁者，爱人”（《论语·颜渊》）、“博施于民而能济众”（《论语·雍也》）之类，其中包涵重视民生的政治伦理主张。孟子所说“是故明君治民之产，必使仰足以事父母，俯足以畜妻子”（《孟子·梁惠王上》），即是重视民生，并肯定民利。徂徕接受孔孟主张，认为“安民之德谓之仁”（《论语征丙》：114），“德政无它，安民而已”（《论语征乙》：82），即是其仁政德政观念以及民本思想的具体表述。

徂徕能正视民之求利的合理性，乃至在道的意义上肯定民利的正当性。《论语征》“子罕言利”章下有论曰：

孟子曰……安富尊荣，非利而何？夫天下熙熙，为利而来，凡人之大情也。人之为道而远人，岂足以为道乎？道而不利民，亦岂足以为道乎？孔子所以罕言之者，所争在所见大小，而非圣人之恶利也。（《论语征戊》：176)

徂徕肯定民利，主要包括如下三点：其一，推断孔子罕言利的原因，认为孔子不厌恶利，也不否定利；其二，肯定求利是人之常情，而孟子亦不持否定观点；其三，认为道不远人，亦不非利，从而在利与道之间建立不相违背的意义关联。徂徕之重视民生民利，与孔孟一脉相承。不过，他将民之求取财货之利的正当性建立在道的意义上，应是出于其独自运思的转进。

其次，徂徕正视民的主体性地位，对义利之辨作出了变异性阐释。《论语征》“君子喻于义”章下有论曰：

《易》（系辞）曰：“理财正辞，禁民为非，曰义。”盖民以营生为心者也。其孰不欲利焉？君子者奉天职者也。理其财，使民安其生焉，是先王之道之义也。故凡言义者，虽不与利对言，然莫不归于安民之仁者，为是故也。故义者，士君子之所务，利者民之所务。故喻人之道，于君子则以义，于小人则以利。虽君子岂不欲利乎？虽小人岂不悦义乎？所务异也。（《论语征乙》：85-86)

在徂徕看来，义利不是非此即彼的二元对立关系。首先，义与利是君子和小人处于不同身份地位上的相应诉求；其次，对利的欲求是人的普遍心理，君子小人均有谋利之心，且合情合理；再者，义与利皆合于道，君子之安民与民之营生彼此关联，都符合于先王之道。

而且，徂徕将义和利的主体作出清楚分解与认定，从而在主体意义上消解了义利之间的对立关系。实际上，义利之对立与否，关键在于如何确定主体。若以君子为单一主体，且就工夫论意义而言，则就义去利是修养之大节，无疑存在义利对立；不过，若将义和利归属于不同主体——以君子为义的追求主体，以小人为利的诉求主体，则因君子就义和小人求利是不同主体的各自追求，因而属于不同维度上的两个相对“独立”的命题，不具备二者对立的逻辑前提，当然不存在义利之间的对立关系。可以说，徂徕分解义利主体，并由此而消解义利之对立关系，是将义利之辨从工夫论意义引向了政治伦理范畴。

徂徕认为义利之间存在内在统一性。其所言“德政无它，安民而已。使民安其生，是谓安民”（《论语征乙》：82），即是在政治本质意义上将安民利生作为德政的本质内涵与终极关切。引而申之，执政者之安民与民之营生求利正是政治实践活动的一体之两面，二者皆以各自本分而参与政治实践。甚至可以说，徂徕政治伦理框架中存在两种政治实践主体，即作为执政者的君臣与作为求利主体的民众。两种主体以不同方式、在不同侧面共同参与政治实践，从而使政治活动获得一个完整的意义。

显然，徂徕的主张不同于以民贵君轻为主要范式的儒家传统德政观和民本思想。他不仅在其政治伦理框架中为民生民利寻得一席之地，并且肯定民之作为营生求利的主体性地位。当然，这一主体性有其限定性，即民作为营生求利行为者而参与政治生活，并非作为执政主体而直接行政。徂徕所言“学而为士，不学则民”（《论语征丁》：162），实际是对执政者学而成德的伦理要求，而非主张由民而主的政治身份转变。在此意义上，徂徕此一观念尚不构成近代民主政治的思想发端，本质上是对彼一时代社会经济发展情况的学术思考。

再者，徂徕将“利”狭义化解释为财货之利，从而作出具有时代意义的阐释。前述引文中，徂徕强调“民以营生为心者也”（《论语征乙》：85-86），显然是将当时的商品经济发展情况纳入其政治伦理视野之中。徂徕所处时代，“町人经济”渐趋繁荣，求财获利也是无可回避的社会普遍心态。置身其间，徂徕站在市井小民立场上换位思考，正视其求利之情，并承认其正当性，呈现出与其所处时代相关联的先进性特质。

当然，徂徕关于义利的阐释确实有失偏颇，但本质上是一种有意误读。徂徕的阐释逻辑是借用义利之辨这一传统话题对当时的社会现象和文化课题作出新的意义阐发，实质上是一种具有现实意义的变异性阐释。这一误读和变异性阐释的真正意义，并不在于是非判断本身，而在于其所呈现的价值确认和阐释逻辑——徂徕借由对中国儒家义利观的变异性阐释，对本土社会发展情况作出学术思考，并尝试提出了逻辑自洽的阐释方案。

显然，徂徕将儒家重民思想与经济社会发展情况联系起来，并为民之求利作出合理性论证，这既折射出社会经济发展对社会意识形态的作用，也可视为徂徕借由《论语》诠释而对社会现实所作出的学术因应。实质上，徂徕对民之求利的肯定、对义利之辨的变异性阐释，是将儒家伦理价值落实为对当下社会发展现实的思考与解释，也在一定意义上使儒家伦理得以彰显其在商品经济社会文化语境中的价值与意义。在此意义上，徂徕所论，或可视为日本近代经济伦理的思想渊源。

徂徕之《论语》诠释兼具本土性与当下性：一方面，对儒学核心概念作出契合本土学术文化的变异性再阐释；另一方面，将误读与再阐释之所思所得予以活用，对当下社会现象作出学术思考和伦理解释。当然，其中所呈露的本土性与当下性之融合，也是儒学日本化的重要特质。

三、学而成德之伦理向度

儒学日本化的核心旨归，是在儒家伦理价值与本土生活方式之间建立内在统一性。就政治儒学而言，即以儒家伦理为准则，审视、规约和引导日本的政治实践。荻生徂徕怀有明确的政治伦理自觉，积极思考道德与政治之间的内在关系，主张将政治实践及其主体置于伦理关切之中。他关于政治与道德关系的思考、主张及其阐释逻辑，集中表现于以下两个重要命题：一是君子的德位之辨，二是政者自正的伦理学意义。

（一）君子小人的德位之辨

荻生徂徕之论“君子”，并包德、位二义，而非专“以位言”。若将“位”作为考察其“君子论”和义利之辨的出发点，则会得出“消解了‘君子喻于义，小人喻于利’中的道德内涵，甚至否定了儒家的义利之辨”10之类结论。实际上，徂徕明确区分德与位，主张君子应当名实相符、德位相配。如其在“季氏”篇“孔子曰君子有三畏”章下所注“易……孟子……是皆兼位德以言之，而重在德……如此章，则重在德”（《论语征辛》：305），即是一个显例。此类例证较多，且关乎徂徕对君子本质的思考和阐释，也正是其政治伦理学说的本有命题。兹摘抄几例如次：

(1）君子，在上之称。小人，谓民。（《论语征己》：245)

(2）学以成当世士君子。（《论语征壬》：322)

(3）君子贵学，学以成德。（《论语征甲》：39)

(4）君子，固学先王之道以成德者。（《论语征丁》：147)

(5）学而成德曰君子，谓成安民长国家之德。（《论语征甲》：11)

(6）学而成德，然后可以临民。（《论语征庚》：264)

(7）君子者，有在上之德者也。……君子而未仁，是虽有君子之名，而其实未成。（《论语征乙》：77)

(8）夫君子成德之称也。德成于己，故内省不疚。（《论语征己》：239)

(9）君子者,长民之德。（《论语征甲》：33)

(10）盖君子者，在上之德，其心在安民，故公。小人者，细民之称，其心在营己，故私。（《论语征甲》：34)

(11）君子何必无过，改则众皆仰之，故改之为贵。虽在上位，其犹为小人也。必文其过，以其心如细民也。虽在下位，其能为君子也。过则改之，以其学先王之道以成长民之德也。是亦操心大小之分存焉。（《论语征癸》：344)

(12）君子小人，其心判然霄壤。（《论语征乙》：86)

以上材料，大致可分为四类。其一，如（1），专“以位言”，指在上者，即政治身份意义上的为政者；其二，如（2)—(8）,兼言德位，但重在德，指学而成德以临民者，即德位相配、德行合一者；其三，如（9），所指是抽象意义上的德，即为政者应有的德行与德性；其四，如（10)—(12），兼言德位，其实亦属第二类，但侧重于强调君子与小人转化之可能，而转化之关键正在于德。

首先，就身份而言，“君子”指在上者。徂徕所言“君子，在上之称”并非为“君子”与“在上”者画上等号，而是确定“君子”为一称名，并为之设定意义范畴。从此一表述方式及其相应句法功能来看，该句属于部分描述性表达，既非完全且充分的判断，也非用于规定本质性内涵的定义。从整句结构来看，“君子，在上之称。小人，谓民”显然是以君子和小人对举而言，其表述意图在于说明二种称名关联着不同身份。若参照徂徕“学而为士，不学则民”（《论语征丁》：162）之类主张，则可知其对举君子小人的用意应非比较二者在身份地位上的差异，而是指向是否学而成德这一意义层面的。显然，徂徕论君子的真正关切并非身份，此类表述也不可引以为其“以位言”君子的实质性证据。在徂徕的阐释逻辑中，“君子”是“在上之称”，所指为“名”。“称”是在上者之名，既非其实，亦非其人。名实相对而互文，并非彼此独立。既言其名，亦必有其实与之关联。关于其实，此例中虽无明确表达，但作为互文性存在而不可否认。事实上，在其他诸例中，君子之“名”所对应的“实”并未缺席。

其次，就道德而言，“君子”一词是专用于指示“在上之德”的。但是，首先需要辨明的是，此一命题限定于道德义层面。此之所谓“在上”，并非单纯如其文字所言的身份与地位，而是就其所应然的道德意义而言的。在此意义上，“在上”与“德”之间并非完全相等，亦非天然形成而恒久共生的一体关系。在上者未必本然而有其德，有德者未必自然而有其位。如徂徕之言“学而为士，不学则民。”（《论语征丁》：162）“假使其人果能忠信笃敬，不学先王之道，亦乡人耳”（《论语征辛》：286）所示，在上者不学则失其德，丧其实，而在本质意义上已非君子。实质上，“在上”与“德”是互相涵容而浑然一体的。在上是君子德性外在化的政治身份，德则是在上者的内在性应然品质。如此，则君子之称实际上是在政治伦理范畴内指示在上者的德性德行，君子的本质内涵显然并非君子之位，而是君子之德。

再次，就政治实践主体而言，徂徕主张君子应是为政者与成德者的统一体，而且将成德视为为政的前提与必要条件。如其所言“学而成德，然后可以临民”（《论语征庚》：264），即是对政治实践与学、德之间关系的清楚论定。“学”是“成德”的实现途径，“成德”是“临民”的必要条件，“然后”一词表明成德先于临民。亦即，学而成德是政治实践的前提，具有逻辑次第上的优先性。又如其言“修己以安人……不修身不可以行仁也”（《论语征己》：236），更是将修己成德作为行仁安民的必要条件。并且，徂徕主张“仁者，长人安民之德”（《论语征丁》：135），即是在政治实践意义上阐释君子之德，指明君子之政的终极关切所在。显然，徂徕之论君子虽以位言，但更以德言，乃“学而成德”与“仁以安民”的统一。

另需注意的是，徂徕关于君子小人的德位之辨具有辩证性，认为君子与小人存在一定意义上的转化可能。如其所言：“虽在下，而有在上之德，亦谓之君子。……虽在上，而有细民之心，亦谓之小人”（《论语征乙》：85），可知徂徕定义君子的本质性依据是在上之德——有其德方为君子，无其德则为小人。

综合以上四点，则徂徕君子论的德位之辨已然明晰，其中所蕴含的政治伦理思想也水落石出。徂徕论君子，既以位言，也以德言，而德更关乎本质。以位言，并非将之作为裁断是否君子的标尺，而是借以将阐释范围界定于政治儒学范畴之内；以德言，既规定了成为君子的前提是“学而成德”，也指明君子之德的实践意义在于“仁以安民”。就本质意义而言，徂徕所言“君子”正是“学而成德”与“仁以安民”的有机统一体，且其伦理关切与价值指向亦表现于斯。

（二）政者自正的伦理意义

荻生徂徕关于君子之德的伦理关切，主要包摄以下二点：一是君子本身的道德品质，二是君子的道德引领作用，而此二义皆蕴蓄于其关于“政者自正”的阐释与主张之中。

“政者正也”是儒家政治伦理的重要命题。关于“正”，西周春秋时一般解为规范、纠正，如“政以正民”（《左传·桓公二年》）、“明以正治国”（《管子·法法第十六》），都是指正人，即治民。孔子关注政治活动中的君臣关系问题及其伦理本质，主张“政者，正也。子帅以正，孰敢不正”（《论语·颜渊》），其实质是将“‘正’从单纯的政治规范意义，转为道德德行的意义。……把‘正’的重点从‘民’转移到执政者之身……建立起了政治与道德的根本关联”【11】。简言之，孔子将“正”的阐释方向由“正人”转进为“自正”。徂徕接受了孔子关于“自正”的主张，他在“季康子问政”章下注曰：“君子之德风，小人之德草”（《论语征己》：245）。可见，他对于“政者正也”的诠释，同样重视为政者自身的道德品质，强调其道德引领作用。

首先，徂徕明确提出对为政者的道德要求。如其所言“学而成德，然后可以临民”（《论语征庚》：264），“君子固学先王之道以成德者”（《论语征丁》：147）等，即为此类。又如，徂徕认为“邦有道无道，皆以人君言之”（《论语征壬》：335），则是将执政者的道德品质视为邦国有道无道的实质性内容或曰根本原因所在。他认为：“民之所以难治者……以上无信也”（《论语征庚》：254），将政治问题产生的原因直接归结于执政者的道德缺失。

其次，徂徕重视为政者的道德引领作用。如其释“子贡问政”章曰：“‘民无信不立’者，上无信则民不立也”（《论语征己》：241），可知徂徕将“上”之有信无信认定为民之立与不立的前提。他说：“上好信，则民莫敢不用情”（《论语征庚》：254），使用“则”字句式，强调执政者的道德引领作用。《论语征》中多有此类句式，如“君子怀德，则小人怀土。君子怀刑，则小人怀惠”（《论语征乙》：81），“君使臣以礼，则臣事君以忠……施之必由君始焉”（《论语征乙》：66）。上述引文中，“君子怀德”云云似有两可之解，即前后二项为并列或条件关系。若为并列关系，章旨似在对举君子小人德行境界之异；若为条件关系，则构成因果关系，章旨便指向君子德行对小人的影响作用。“君使臣以礼”一句亦以一“则”字为前后二事建立明确的内在逻辑，将“君使臣以礼”阐释为“臣事君以忠”的前提，突出了对君主道德的强调。而且，徂徕强调“必由君始”，更是明确主张君主的道德引领作用。可见，徂徕着眼于句式结构层面的细节，以一“则”字凸显前后二项之间的逻辑关系，从而在文义两可之间作出明确选择，这种增字解经，并未使原文章旨因之增损，反而有益于获得明晰且确定的解读，且呈现出更具层次感的意义逻辑：其一，明确提出对政治实践主体的道德要求，并将之作为政治活动的必要前提；其二，重视和相信为政者的道德引领作用；其三，揭示和强调道德引领作用与道德教化之间的逻辑关系，对理想政治形态作出描述。

徂徕接受孔子关于“政者正也”重在“自正”的主张，重视为政者本身的道德品质及其引领作用，实质上是关注道德与政治的内在关联，将政治置于伦理关切之中，并强调道德之于政治的逻辑优先性。由此可见徂徕关于政治本质的理解和对政治伦理的主张。

综上而言，《论语征》中关于君子德位之辨、政者自正的观点与阐释，映射出荻生徂徕政治儒学的理想指向和伦理关切。徂徕强调学、德、政之间的内在关联，建立学而成德为政的逻辑次第：学是逻辑起点，政是终极关切，而德是核心范畴之所在。德既是学的本质性内涵，也是政的逻辑前提和必要条件。就政治与道德之关系而言，道德必要落实于政治实践，政治也必要符合于道德原则，亦即，有德君子理应为政，君子行政亦必须合德。

另外，如果以此为认知依据，则可对日本思想史学界关于徂徕学的观点作出客观揭示。例如，丸山真男为荻生徂徕“赋予了近代意义”，并“恣意构筑”了一个“近代主义的徂徕像”【12】，自有其思想史意义。但是，丸山片面强调徂徕学之“政治思维的优越地位”，宣称徂徕“坚决否认个人道德与政治连接性”【13】，则是出于其构建“丸山徂徕学”之目的而对徂徕政治伦理思想所作出的有意误读和强制阐释。另有学者认为，徂徕学的“基本性质是一种‘功效伦理学’”【14】，此或为一偏之见。须知，“儒家主流思想基本上包含两个伦理学面向，……对应于康德的‘存心伦理学’与韦伯的‘责任伦理学’”【15】。就此意义而言，徂徕关于政治伦理的思考与阐释，实际上兼有“存心伦理学”与“功效伦理学”二种因素。

质言之，荻生徂徕的政治儒学既是对“德性与德行的统一”【16】之传统儒家伦理精神的承继，也与“注重政治伦理实践，特别是政治主体的道德约束”【17】之现代政治伦理逻辑若合符契，昭示着孔子政治伦理思想以及徂徕所作阐释之中存在普适于古今的伦理价值因素。徂徕援引古文辞学而用之于解经实践，并非薄今以复古，而是汲古以向今，其实质是汲取儒家智慧以致思于构建一种既有本土契合性、亦可资于解决时代性学术文化课题的政治儒学体系。实际上，这也正是儒学日本化的一个重要特质。

结语

荻生徂徕《论语征》及其“学”论，是近世日本《论语》在地化阐释的代表性案例之一，亦堪称儒学日本化学理阐释实践之一成熟典范。就其本质意义而言，徂徕借由注解《论语》而张本己说，致思于兼具本土契合性与当下学术关切的政治儒学体系建构，从而介入彼一时代人文精神之形塑。因之，其《论语》诠释具有显明的本土性趋向与当下性特质。

征古以向今，阐道以向日，这是徂徕《论语》诠释的基本指向和内在逻辑，亦可用为揭示其政治伦理思想本质意义的关键线索。借由于斯，则可透过“古言”“古道”之名义，揭示其内在逻辑与核心关切，并对既有研究作出一定意义上的修正或曰推进。其一，徂徕主张学不可圣，但其实质意义并非单纯反对宋儒“圣可学”之修养境界论，而是在本土历史文化框架内消解易姓革命的学理根据，从而为其政治儒学体系作出本土逻辑预设，客观上亦有益于《论语》在地化阐释的展开。其二，徂徕对义利之辨作出变异性阐释，但其核心关切并非否定传统儒家义利观和消解其中道德内涵，而是对本土经济社会发展情况施以学术关注与回应，具有将《论语》阐释纳入当下关切的时代性意义。其三，徂徕在政治意义范畴内诠释《论语》，但其真实逻辑并非孤立主张“政治的优越性”，其价值取向亦非如功效伦理学之专重功业，而是在学、德、政之意义逻辑上，观照政治与道德之内在关系，既主张将道德落实于政治，也要求将政治纳入伦理关切，而且强调道德之于政治的逻辑优先性，重视政治实践主体的道德品质及其道德引领作用。

荻生徂徕《论语》诠释具有明确的政治伦理向度，其主张符合儒家美德伦理逻辑，也具有本土契合性意义。当然，在其本土契合性阐释逻辑的作用下，徂徕对孔子学说与儒家伦理的接受具有选择性，其《论语》诠释也呈现出变异性特质，其间偏失理应在解经意义上予以甄别，却也可在学术文化交流维度上审视其阐释逻辑，并在儒学本土化维度上观照其对儒家伦理的价值确认与文化认同。实际上，荻生徂徕在充分咀嚼和吸收儒家伦理思想的基础上，着眼于本土，着眼于当下，借由注解《论语》而将源自中国的儒学纳入本土学术文化范畴，用于建构具有本土契合性和时代性价值的政治儒学体系，在此意义上，有意的误读、有其内在逻辑的在地化阐释，无疑是必然的选择和必由的路径。实际上，儒学日本化的进程中，此种误读必然发生，选择性接受和变异性阐释也必然存在。亦即，有意误读以及具有选择性、调适性、变异性的在地化阐释，并非荻生徂徕《论语》诠释的专有现象，而是儒学日本化的必然特质。

引而申之，儒学日本化在本质上即是儒学之于日本的本土化阐释实践。儒学发生于中国，而传播至域外，尤其是“在近世东亚取得了世界性……具有可普遍化的性质”【18】，乃至“中国、朝鲜、日本、越南的儒家文明，从14、15世纪开始，逐步形成了一个文明共同体”【19】。在此意义上，儒学已非局限于其原生国的地域性文化，而演进为东部亚洲共有的具有普遍性意义的文化体系。因之，“儒学”一词也自然涵括中国儒学、日本儒学、朝鲜半岛儒学、越南儒学等地域性分支，实际上获得了一种或可称之为“整体儒学”“整体性儒学”的身份和意义。当然，此一“整体儒学”为一便宜性称名，在本质意义等同于儒学，而在儒学之跨区域传播与发展这一史实意义上，便于就儒学之于上述传播区域的普遍性意义作一学理思考。在整体儒学的框架中，中国儒学在时间意义上先于整体儒学而存在，但在逻辑意义上亦可视为儒学之于中国的可普遍化呈现。同理，日本儒学在史实意义上可视为中国儒学的海外延伸，但更宜定性为儒学普遍性意义之于日本的特殊性转化，或曰儒学之于日本的可普遍化呈现，而这一进程则可称之为儒学的日本化。

在儒学日本化进程中，怀有本土意识的日本儒学者对儒家经典展开在地化阐释，以使其思想内蕴契合于本土文化语境，适用于当下学术课题，从而将源自中国的儒家思想智慧纳入本土学术文化范畴。在此一阐释实践中，日本儒学者基于本土文化立场而作出的选择性阐释和变异性阐释，虽然在解经意义上存在偏失，但在儒学本土化意义上却是自然发生和必然存在的文化调适性阐释。而且，这一调适性阐释无疑建基于日本儒学者对儒家伦理普遍性意义的深刻认知、价值确认与深度认同。换言之，日本儒学者通过选择性阐释和变异性阐释，展开儒家伦理的可普遍化阐释实践，从而实现一种双向建构——一方面，通过儒典诠释而建构具有本土契合性的日本儒学；另一方面，以儒学日本化的方式，推进整体儒学体系的事实形成。

就此意义而言，荻生徂徕借由《论语》诠释，将儒学内在化于本土学术，并使之在日本文化土壤中展示出强旺的学术生命力和文化适应力，从而为《论语》及其诠释赋予解决本土文化课题的方法论意义，也在东亚思想史意义上确证了孔子学说的超时空普遍性。可以说，荻生徂徕的《论语》诠释无疑是中日之间以儒学为核心范畴的学术交流与文明互鉴的一个重要实践。就此而言，以儒家伦理为代表性符号的中华优秀传统文化不仅走了出去，而且走进了日本，乃至融入了日本本土的学术文化。

注释
 
1张士杰：《〈论语〉诠释与本土契合性：儒学在近世日本的可普遍化路向与逻辑》，《文史哲》2023年第3期。
 
2陈来：《孔子·孟子·荀子：先秦儒学讲稿》，北京：生活·读书·新知三联书店，2017年，第6页。
 
3[日]荻生徂徕：《论语征》，关仪一郎编：《日本名家四書注釈全書（論語部5）》，东京：东洋图书刊行会，1926年，第264页。按，本文所引日本汉文著作，皆用原文原字，只是由繁体改为简体，并适当调整标点。
 
4 荻生徂徕的学术自觉有其相应时代背景，即“徂徕所处的时代……日本的儒学者已经开始了自己的儒学体系建构”（刘莹：《从“制作的逻辑”管窥林罗山之“志”》，《中国哲学史》2021年第3期）。
 
5 （宋）周敦颐：《通书》，《周敦颐集》，北京：中华书局，2009年第2版，第31页。
 
6 （宋）程颢、程颐：《二程集》，王孝鱼点校，北京：中华书局，2004年，第203页。
 
7 吴震：《中国思想史上的“圣人”概念》，《杭州师范大学学报》（哲学社会科学版）2013年第4期。
 
8 （宋）周敦颐：《通书》，《周敦颐集》，第22页。
 
9 陈来：《孔子·孟子·荀子：先秦儒学讲稿》，第21页。
 
10 乐爱国：《日本荻生徂徕解〈论语〉“君子喻于义，小人喻于利”及其对清儒的影响》，《南京社会科学》2020年第12期。
 
11 陈来：《儒家的政治思想与美德政治观》，《中国哲学史》2020年第1期。
 
12 子安宣邦：《“方法论转换”之意义》，见《江户思想史讲义》中文版序，丁国旗译，北京：生活·读书·新知三联书店，2017年，第3-4页。
 
13 [日]丸山真男：《日本政治思想史研究》，王中江译，北京：生活·读书·新知三联书店，2000年，第48、53页。按，关于丸山真男徂徕学之实质与谬误，可参见王青：《朱子学在江户时代的一种“日本化”模式--以安东省庵为例》，《中国哲学史》2018年第4期。
 
14 黄俊杰：《从东亚视域论德川日本儒学者的伦理学立场》，《外国问题研究》2016年第1期。
 
15 李明辉：《存心伦理学、责任伦理学与儒家思想》，《浙江学刊》2002年第5期。
 
16 陈来：《儒学美德论》，北京：生活·读书·新知三联书店，2019年，第300页。
 
17 李建华：《契合与分离：政治哲学与政治伦理学的关联》，《马克思主义与现实》2019年第5期。
 
18 陈来：《走向真正的世界文化：全球化时代的多元普遍性》，《文史哲》2006年第2期。
 
19 王钧林：《东亚意识与儒家文明》，王志民主编：《齐鲁文化研究》第五辑，济南：山东文艺出版社，2006年，第29-35页。