理同道合——从中华文明的哲理理解中华文明的包容性与文明互鉴

作者：赵金刚（清华大学哲学系）

来源：《中国哲学史》2023年第6期

摘    要：马克思主义基本原理同中华优秀传统文化能够结合的前提是彼此契合，中华文明讲道理的方式决定了他能够从差异出发看待世界的统一性，人类追求美好的生活，人类各大文明的圣贤以其各自方式探索人类未来的美好，但不必走齐同的道路，而是可以“各美其美”，通过充生达理实现美美与共。尊重文化多样性是实现世界文化繁荣的必然要求。只有保持世界文化的多样性，世界才更加丰富多彩，充满生机和活力。如此，方能避免走入文明的冲突的陷阱，避免不同文明之间你死我活、非此即彼的状况。

习近平总书记《在文化传承发展座谈会上的讲话》指出：“在五千多年中华文明深厚基础上开辟和发展中国特色社会主义，把马克思主义基本原理同中国具体实际、同中华优秀传统文化相结合是必由之路”，明确指出“‘第二个结合’是又一次的思想解放”。马克思主义基本原理之所以能够同中华优秀传统文化结合，“前提是彼此契合”。从中华文明的哲理的角度来看，马克思主义基本原理同中华优秀传统文化“理同道合”，二者在基本原理上理念相通，在价值追求上同向同行，在发展道路上高度一致。习近平总书记指出中华文明具有突出的连续性、创新性、统一性、包容性、和平性。我们同样可以从“理同道合”的视角理解中华文明的这些特性，特别是从中华文明的哲理的角度理解中华文明的包容性，进而思考文明交流互鉴，这可以促进我们深入理解“第二个结合”的重要意义。

中华文明的基本原理尊重事物的差异性，能在差异性的基础上，追求共同价值，在多样性的基础上思考人类共同发展之理、文明当行之道。中华文明看待道、理的基本思维方式，决定其能够包容、借鉴文明的多种内容，与不同的文明和谐相处。中华文明的哲理强调“道理最大”，凡事求一个“合理”，认为不好的事是“没有天理”。中国古代哲学家用“理”和“道”讲这个世界的至理，讲世界的本质、根源。从字上讲，“理”有条理、秩序的意思，是人们生活的规范；“道”在汉语里的本意，有“说”的意思，有“路”的意思，是人所共由的行动方式。但中华文明的哲理所讲的“道”“理”不是教条的、静止的、抽象的道理，而是“随时”“尊生”“包容”“具体”的道理。站在中华文明的哲理的角度，今天应该如何看待道、看待理呢?世界上究竟有没有人人都承认的道理呢?当今世界不同文明的人，如果不崇奉强权，究竟该如何讲道理呢?可以回到中华文明的基本原理，做具体观察。

一、理一分殊

“理一分殊”是宋明理学的重要思想，也是中国人思维方式的重要呈现。张载的《西铭》是最能代表理学家“理一分殊”思想的文献之一。张载说：

乾称父，坤称母；予兹藐焉，乃混然中处。故天地之塞，吾其体；天地之帅，吾其性。民，吾同胞；物，吾与也。大君者，吾父母宗子；其大臣，宗子之家相也。【1】

张载最为人熟知的是“横渠四句”，即“为天地立心，为生民立命，为往圣继绝学，为万世开太平”。《西铭》可以说是对这四句话最好的诠释。张载把整个宇宙比喻成一个大家庭，乾坤阴阳就是人的父母，每个人、每个事物都是禀受天地之气而成，因此都是这个家庭中的一员，人民是我的同胞，万物与我交好，所以人们相互之间应该充满关爱；而人又处于这个家庭的不同位置，也需尽自己不同的义务，尤其是处在优势地位的人更应该照料这个家庭中的弱者。程颐讲《西铭》所说的道理是“理一分殊”，就是就以上所言，而这也体现了中华文明对待“他者”的基本态度。

“理一分殊”的提出影响深远，朱熹的哲学基本构架就是“理一分殊”。绍兴二十三年(1153)将赴同安县任主簿的朱熹第一次到延平拜见李侗。此时的朱熹24岁，虽然受到儒家的影响，但在思想的根本方向上还没有归本儒家。通过李侗的劝导，朱熹最终放弃了“禅学”而归本儒学。李侗为何能影响青年朱熹做出自己思想方向上的抉择呢?晚年的朱熹对此段交往的回忆值得注意，《朱子语类》记载：

初见李先生时，说得无限道理，也曾去学禅。李先生云：“汝恁地悬空理会得许多，而面前事却又理会不得。道亦无玄妙，只在日用间著实做工夫处理会，便自见得。”后来方晓得他说。【2】

李侗劝导朱熹，不要只看到道理玄妙的一方面，而要注意道理跟现实生活的关系，真正深刻的道理是在千差万别的现实中通过人的实践逐渐理解到的，而非凭空把捉、玩弄一个道理。注重在事上体贴道理，注重从千差万别的世界中去体会宇宙的最高原理，这点深刻影响了朱熹的哲学，特别是在“理一分殊”这一问题上，李侗对朱熹的影响是根源性的。朱熹回忆：

余之始学，亦务为笼统宏阔之言，好同而恶异，喜大而耻小，于延平之言则以为何为多事若是，天下之理一而已。心疑而不服。同安官余，以延平之言反复思之，始知其不我欺矣。【3】

朱熹自己为学的开始，就已经有追求、探索世界统一性的愿望，希望能够通过穷索把握那个抽象的“理一”，也就是世界的统一性、世界的根源性道理。这时的朱熹比较在乎对圆融的“理一”的直接把握。但李侗却教育朱熹：“吾儒之学，所以异于异端者，理一分殊也。理不患其不一，所难者分殊耳。”(同上)抽象的讲世界有一个根源的、统一的道理很容易，但真正困难的是从世界的差异性中去把握“理一”。只讲一个空洞的原理，就会“自说自话”，各自都觉得自己讲的有理，人人都可以从观念上构造出无数种统一性，构造出各种各样的最高存在。但在李侗看来，儒家构造的不是一个抽象的、无内容的最高存在，而是深切的体认世界的多样、多元，在每件具体事物中体贴道理，会通现实的世界，从万紫千红的大千世界中把握到那个一致的“理”。这是李侗和朱熹认为的寻找世界统一性的方式。

如此，认识世界的“理一”或“理同”，就要回到生活世界中去格物穷理。对于学者来讲，不能“眼高手低”，一上来就要直悟本体(直接就悟到最高的存在)，而是要“下学上达”，通过踏实的实践，逐步接近最高的存在。正是在这个意义上，朱熹特别强调格物穷理的重要意义：人都有追求“理一”的欲望，但要从现实的、眼前的事物入手，投身于现世生活，在自己力所能及的范围内做“格物”的功夫。这是理一分殊这一原理对于实践的要求，这也代表了中华文明的哲理投身于现实世界的基本态度——要通过实践，把握具体事物具体的“理”，进而思考如何面对事物的行为是恰当的，再进一步考察事物的“所以然”，也就是事物背后的根据，由此，最终达到对天理的体会。

明代哲学家湛若水提出“随处体认天理”，与朱熹的观点有异曲同工之处。他说：“随处体认天理，六字千圣同行。万里一心感应，虚灵中正观生。”【4】在湛若水看来，儒家历代圣贤的行为，都可概括为“随处体认天理”。每个人都有“虚灵中正”的心，要通过人人具有的本心，以此心感应天地万物，此心感应此理，最终识得天理。他如此解释“随处”：

吾之所谓随处云者，随心，随意，随身，随家，随国，随天下，盖随其所寂所感时耳。【5】

随处，就是随人生境遇，在不同的环境中都要体会、实践自己心中的天理。不同的处境都展现天理，宇宙万物莫非一心、一气、一理。随处体认天理，即是以一种“格物”的精神积极的面对现实生活，在人生的每一个“事几”当中去寻求“理”。这样的一种人生态度，就无分动静，也就是自己默坐无思时要体认天理，面对纷杂的世俗世务时也不要遗忘了对天理的追寻。这样一种态度，就不是单纯书斋中的哲理研究，也不仅仅是仪式中的顶礼膜拜，而是随时随地的“实行”。

二、同归殊途

强调理一分殊，即是在差异中发现至理，能够接受差异、允许不同。现实生活中总有不少人“喜同厌异”，总不喜欢和自己不同的信仰、思想、行为。遇见和自己一致的行为则引为知己，若他人与自己不同，则视若仇雠。殊不知，如果以此同异的态度就看世界万物，那么天下的事物全然找不到两个完全相同的事物，每个个体、每个国家、每个文明都有其存在的独特性。

十七世纪德国哲学家莱布尼茨讲，世上没有两片完全相同的树叶(凡物莫不相异)。当宫女听到莱布尼茨此一论断，竟然走入御花园，一一去比对树叶，想要证明他说的不对。可见此“异”论让时人感到诧异。然而，中国古人却早已洞察此论。孟子讲“夫物之不齐，物之情也。或相倍蓰，或相什百，或相千万。子比而同之，是乱天下也”(《孟子·滕文公上》)。天下的事物总有不同，只是有的差别小，有的差别大罢了。若是按照一个“同”的标准去衡度万物，则会导致天下的混乱。因此，就不能强拿一个自己认为正确的道理去衡量别人，而需要站在各自的处境、立场，去体贴他者，进而发现“同理”。当然，莱布尼茨也是如此，他有“凡物莫不相异”之论，但也讲“任何事物都有共性”。这就需要我们辩证的看待“差异”与“共性”的关系。当然，站在中国古代哲学家的观点上看，需要从承认差异出发，进而把握“共性”。这一论断，至今仍适合我们看待世界上不同的民族文明、宗教文化。

中国古代哲学家不追求绝对的“同”，而强调差异中的“和”。《国语·郑语》说：“夫和实生物，同则不继。”“和”的状态能够维持万物的生生发展，而绝对的其同则会使这种发展无法延续下去。什么叫和?能够站在他者的视角看待他、对待他，这叫“和”，这样就能顺其性而长之、育之。什么叫“同”?按照一个绝对的标准看待事物、要求事物，这就是“同”，这样就看不到事物的具体好处。万物之成，靠的是金木水火土五种要素相互作用；最好吃的食物，绝不是一种味道，最美的音乐也绝不是一种调子。只有一种声音，就没了音乐，只有一种东西，就没有了纹理，只有一种味道就没有了美食。不同的要素的合理组合，造就了世界的多彩，也使世界生生不息。

龚自珍《病梅馆记》讲当时的人都认为有一种梅花漂亮的标准，“梅以曲为美，直则无姿；以欹为美，正则无景；以疏为美，密则无态”，这种看法本身无可厚非，但当时的文人却把这个标准绝对化，以之要求所有的梅花。本来的标准，其实强调的是梅花的自然、多样，但把这个标准绝对化，反而又成了“单一”，这样长出来的所有梅花也就没了生气，成了一副模样。如果美的标准一旦绝对化，反而成了对美的戕害。这就是一味要求“同”，而不接受“异”所带来的问题。这对今天理解不同的思想、不同文明的“美”依旧具有警醒意义。

《周易·乾卦·彖》言：“乾道变化，各正性命。保合太和，乃利贞。”世界有了阴阳两种不同的变化要素，万物因为阴阳的不同组合而产生，万物虽不同，却能各自恪守其性命。真正的“太和”——至高的和谐，就是在差异中拥有的和谐，而此种和谐才是世界之“大利”。《中庸》中说：“万物并育而不相害，道并行而不相悖。”这些论述体现着中华文明基本原理内在的包容性。

那么这千差万别的世界背后的同理、同道究竟该如何看待。张载在《正蒙》中讲“太和所谓道，中涵浮沈、升降、动静、相感之性，是生絪緼、相汤、胜负、屈伸之始”(《张载集》，第7页)，那至高的和谐、至高的道理，本身就是动态的，本身就包容了世界的变化，包含了各种各种的矛盾因素，这些看似矛盾的要素组合在一起，才可能有最高的和谐。

当然，这代表了儒家的讲法，还可以看道家的讲法，再看道与万物的关系。魏晋玄学家王弼讲“以无为本”，认为“无”是世界的“本体”，他说：“夫物之所以生，功之所以成，必生乎无形，由乎无名。无形无名者，万物之宗也。”【6】世界的本体(至理)没有某一种确定的规定性，而是能够兼容各种不同的“规定性”。他举例说，如果世界的本体只是“温暖”这一种属性，那么就无法容纳凉，只是“宫”这一种声调，就不能容纳“商”。有了某种固定的、成形的要求，那么必然排斥其他。这就是王弼为何强调“无”(无规定性)是世界本体的原因——正是此种无的存在，方能容纳世界的多彩。

《周易·系辞》讲：“天下何思何虑?天下同归而殊途，一致而百虑。天下何思何虑?”这其实与日常语言差别很大。日常语言讲“殊途同归”，而不是“同归殊途”。殊途同归是讲，虽然道路千万条，但最终却有共同的归宿，是尚同的讲法；而同归殊途却讲，大家有共同的归宿、愿望，却可以有不同的实现方式，可以用不同的方式来实现共同的愿景。《周易》的这种讲法，不是一种“尚同”的论调，而恰是一种包容精神下的“理同道合”。

三、心同理同

上面侧重从理一分殊出发，强调差异对寻求“理一”的重要意义。那么究竟该如何理解“理一”呢?尤其是如何在不同文明、不同文化处境中去发现人类共同追求的理一呢?

首先从三教关系来看这一问题。孔子是儒家的创始人，老子则被认为是道家的创始人。孔子和老子有共同的思想处境，即“礼坏乐崩”，原有的社会秩序崩塌，战争频仍，人民生活困苦。如何结束这样一个混乱的时代，是孔子、老子乃至于之后的诸子思考的重点，虽然他们给出了不同的解答方案，但从思想出发点来说是一致的。孔子和老子的思想实际上就是面对同一个时代处境，同样的思想和文化问题，提供的不同的解决方式。可以说，孔子与老子的思考正是“同归而殊途，一致而百虑”，从不同的关注点给出了对人类美好生活的方案。中国思想史上的“三教”关系，亦是孔老关系的延展。唐高祖李渊讲，“三教虽异，善归一揆”，认为儒释道三教共同追求着人类生活的“善”。唐代宗密在《华严原人论序》中说：“孔、老、释迦皆是至圣，随时应物，设教殊途，内外相资，共利群庶，策勤万行……惩恶劝善，同归于治，则三教皆可遵行。”7他承认孔子、老子、释迦牟尼都是圣人，认识到他们是在不同的环境下探索善的实现方式，最终目的都是为了“惩恶劝善”，达到天下大治。中华民族是一个多民族共处的大家庭，正如费孝通先生所说，中国是一个“多元一体”的国家。由于各民族所处的地理环境、历史文化传统不同，因此风俗、习惯和信仰不可能全同。中国历史上有不同的宗教，但中国却没有发生过宗教战争。可以说，中国的各个宗教、思想流派都时时刻刻牢记“初心”，不忘各自的圣人、先知在创立时的“本愿”。

其次，可以看中华文明对伟大人物历史使命的认识。《孟子·滕文公下》描述历代圣人的使命，在孟子看来，人类的美好生活不是一蹴而就的，一个好的时代或许会因为各种原因败坏，而这就可能出现人民生活的困苦。在这样的时代，就会有圣人应运而生，去承担他在那个时代应当承担的使命。各个时代圣人的行动不同，做法不同，但从“心”上看，却是一致的，他们有着共同的初衷，那就是救民于水火。孟子讲的是儒家历代圣人的使命，但何尝不适用于世界各大文明呢?各大文明、宗教的先知、圣贤，无不是在需要有人奋起承担广大人民幸福的时刻出现，并以他们的生命热情与超凡智慧，提出一套解决方案，并在一定的时间、地域施行下去。可以从这个出发点来看各文明有其“理一”“理同”之处。陆九渊说：

东海有圣人出焉，此心同也，此理同也；西海有圣人出焉，此心同也，此理同也；南海北海有圣人出焉，此心同也，此理同也；千百世之上有圣人出焉，此心同也，此理同也；千百世之下有圣人出焉，此心同也，此理同也。【8】

陆九渊此言放在今天的世界语境下同样适用。世界各地各个历史时期的圣人、先知，身上都承载着人类美好生活的共同愿景，并为之奋斗。他们至公无私，不是站在自己的“小我”的立场思考问题，而是从“大我”出发，思考全人类的普遍问题。这何尝不“同归”?怎么不“一致”?此种对人类美好生活的善的追求，就是不同文明间“理同道合”的根源性的“心理”基础。

四、充生达理

梁漱溟先生在《东西文化及其哲学》中说：“这一个‘生’字是最重要的观念，知道这个就可以知道所有孔家的话。”【9】可见“生”在儒家哲学中的重要位置。《系辞》讲“生生之谓易”。“生生之谓易”可以说是“易道”演变过程的实质的体现，也是对“易道”的总结阐释。张载在《横渠易说》中解释“生生”说到：“生生，犹言进进也。”(《张载集》，第190页)《说文解字》讲：“生，进也。象草木生出土上。”张载将“生生”解释为“进进”也在于强调“生生”有“不息”与“活力”两个意思。而这种解释是可以从《系辞》中得到印证的。在讲“道”的演绎时，《系辞》用“继”“成”两个表示连续过程的词解释，同时强调“日新”，“日新”与“生生”可以互释，这些都在强调“不息”与“活力”。

“生生”还具有另一特性，那就是“生生含德”，即生生的不息与活力中是包含道德要素的。《系辞》中强调“生生”的过程中一个重要环节是“善”，而且“生生”的每一个环节的终点又是以“仁”“用”表现出来的，“日新”中又含有“盛德”。同时，《系辞》还讲“天地之大德曰生”。这些都是在强调“生生”之中包含“道德”。而这种“道德”含义的赋予又绝对化了“生生”的另一重要特性：秩序性，即“生生”不仅是生命冲动的不息与活力的体现，还是宇宙万物生命秩序的体现。

程颢认为“万物之生意最可观，此元者善之长也，斯所谓仁也”10。他以“生意”和仁德解释“生”，认为此生理便是善，他说“天只是以生为道”，这生生就是天道的体现和本质。张载也讲“天地则何意于仁?鼓万物而已”(《张载集》，第189页)，认为鼓动天地万物的动力就是仁。朱熹在其重要的哲学文章《仁说》中说：

天地以生物为心者也，而人物之生，又各得夫天地之心以为心者也。故语心之德，虽其总摄贯通，无所不备，然一言以蔽之，则曰仁而已矣。【11】

在朱熹看来，天地没有人格性的意识，没有造作、妄为。生物就是天地之心，天地不停息的创造宇宙万物，而在这一创造过程中，每一个现实的被创造物也就获得了天地生生之理，并以之作为自己的本性。人物禀得的这一生生本性就是“仁”。在这个意义上，作为道德的“仁”，与作为宇宙根本原理的“生生”是一致的，朱熹还讲“生底意思是仁”。此生生之理与仁的关系也被王阳明所继承，他讲“仁是造化生生不息之理，虽弥漫周遍，无处不是，然其流行发生，亦只有个渐，所以生生不息”【12】。最高的道理与最根本的道德高度合一，这原则便是“生生”。宋明理学家特别强调这种“生生之意”。

可以说，儒家特别强调“生生”，并将之与儒家的最高道德理想“仁”连接在一起。万物之千差万别，正是由于大化流行生生不已，能够维护、促进此一生生就是“仁”，就是“善”，而对此生生的阻碍就是不仁。王夫之讲“新故相推，日生不滞”13，正因为有“生生”之不息，宇宙生命才能延续下去。

朱熹把“理”规定为“所以然之则，所当然之故”，所以然之则讲的是事物产生的根据、背后的道理，所当然之则强调的是人们行动的准则。可以从“生生”的角度进一步理解所以然和所当然：万物之所以存有，就是因为天地生物生生不息，宇宙流行，生生不息，是存有的根源；对于人来讲，最根本的当然就是维护“生生”，以维护生生之心行动，就是“当然”。当然，在具体的处境中，要细致的辨别此种情景下的“生生”原理为何，怎么做才能符合此生生之理。儒家讲的仁义礼智，都是对“生生”之理不同侧面的把握：仁是生物之心，义是按生物之心合宜的行动，礼则是按照符合生生原理制定出的生活规范，智则是对什么符合生生、违反生生的判断。

这一生生之理不仅被古代哲学家强调，近现代很多中国哲学家也都特别强调“生生”与中国哲学的关系。这其中最为代表的当属张岱年先生。张先生的哲学中有两个密切相关的命题，即“理生合一”与“充生以达理”。张岱年先生说，“所谓生，即是生命、生活；所谓理，即是当然的准则，或道德的规律”【14】，他讲的理生合一强调，“一方面要培养生命力，充实生活，扩大生活；一方面要实践理义，以理裁制生活，使生活遵循理。”【15】要做到“理生合一”就需要“充生以达理”。“充生”，不但包括维持生命力，更强调发展、扩充生命力，如此才是人的合理的生活。张先生认为，“人生之大务有二：一曰生力之充实，二曰道德之提高。生力之充实，所以扩充其异于先生之物质者；道德之上达，所以发扬其贵于非人之禽兽者”【16】。人从生生中来，要在自己生生扩充此生命力，亦要维护世界的生生。从生生中来，而又自觉此生生，是人与禽兽的区别。因此，张先生讲“人由物的生生演化中来，又投身生生的创造过程中去。前者生生是不自觉的，后者生生则是自觉的。后者更显人的本质力量”，“人的最高本质是自觉的创造，调整自然，参赞化育，改造自然与人性，以达到理想境界，人研求生之意义，亦即求自觉。人生意义是创造出，且在创造中”【17】。此生生的自觉，不仅仅是只考虑自己生命力的维持、发展，也要强调与“群”的关系，他认为要“遂我之生，亦遂人之生，善我之生，亦善人之生”【18】，“每一个人，作为一个人，必须保持自己的生命力。生命力的保持与发展有待于欲望的满足。追求欲望的满足，亦即追求利益。人与人之间，各追求自己的利益，往往发生矛盾冲突。如果人与人之间的矛盾冲突过于激烈，毫无调和的余地，势必同归于尽。为了保持社会的继续存在，必须对个人利益的冲突加以调节，使人与人之间遵守一定的行为准则。这种准则即是道德。道德即是调节社会中人与人之间关系的基本准则。”【19】

张先生的观点与中国古代儒家学者对生生的强调一脉相承，又用现代的哲学话语表达了出来，对今天认识至理的具体内容，以及如何按照此至理生活提供了参照。“生生”以及落实到人身上的生命力，就是天地万物之理，每个人身上都体现着此理，而扩大此理、按此理生活则是每个人的所当然的生活准则。

五、文明互鉴

以上分析了中国哲学对于宇宙至理与万物的关系，以及从生生来看此理的一些思想。可以说“理一分殊”以及“生生之理”对于解决当下的诸多问题依旧有借鉴意义。习近平总书记指出：“文明因交流而多彩，文明因互鉴而丰富。文明交流互鉴，是推动人类文明进步和世界和平发展的重要动力。”【20】中华文明具有突出的“包容性”特征，在悠久的发展历程中，不断吸收、借鉴外来文明，丰富、更新自身文明的发展。中华文明能够在文明互鉴中连续、更新，与以上谈到的中华文明的基本原理是密不可分的。

用今天的话来讲，只在抽象的思维层面追求“理一”“理同”，只不过是某种形式的智力游戏、逻辑试验罢了，而只有回到多元而丰富，充满了差异，人与人各不相同的现世世界当中，看到每个不同的事物、个体真正“同”的、“一”的道理，这个道理才是对人类生活最具意义的原理。如果不从分殊中看理一，而是各自坚守各自所信的根源道理，那么对于个人来讲就只会有信仰上的冲突，而对于文明体来说则会落入“文明的冲突”的局面。各信各理，其实就是“笼统宏阔”的“理一”，每个人都坚持自己的“意见”，而忽视了最高原理可能有的不同呈现方式。如果从理一分殊看待对世界理解的根本原理，就要注意两个方面：首先，从现实来讲，由于地域、文化、发展状况的不同，人类的最高原理、最高理想，在现实中可能有不同的展现方式；其次，从历史上看，在不同的历史阶段，这一最高原理也会以不同方式呈现，在流变的世界中以不同的方式实现自身。每一种文明都具有“分殊”的独特性、差异性与多样性。文明的普遍性是要在文明的特殊性中存在的，文明的特殊性中包含了文明的普遍性，二者不是割裂的。

以理一分殊的观点观察现实，就会发现，多彩的世界文明，多样的生活方式，都可能是那最高原理的展现，只有承认了这一点，才可能通过文明交流互鉴，进一步的去体会这世界的根源性原理。从理一分殊的观点看待与自身存在差异的对象，就不会以一种拒斥的态度对待他者，而是首先将他者作为自我“格物”“体认”天理的“对象”，接近、走近异己者，了解他们不同讲法背后的义理性诉求，比较这些诉求和“我们”的关系，最终实现“我”与“他”的交融。

这里亦可从生生之理再看世界文明的多样性。生生必然产生多种多样的物的形态，进而有不同的文化模式。不同的文化、文明，都是生生之理的展现，也是促进人类生命力的元素。如果生生只产生一种样态，那么这个世界必然一片死寂，无法继续创造、生生。以一种文明、文化要求其他的文明、文化，就是“害生”，而能够维持世界文化、文明的生命力，则是对此生生之理的维护。

今天各文明、文化交往、交融的局面前所未有，在这一过程中，是否必然走向亨廷顿所讲的“文明的冲突”?可以说，认为文明彼此间会冲突，是坚持只有自己的“理”是普遍之理的态度，认为各种文明、文化不能兼容、共存。这不是中国古代哲学家讲的“理一分殊”的态度。更进一步地讲，认为文明之间会冲突，那就是坚持世界的文明只有一种普遍性，进而要求用这种普遍性的道理压倒、征服其他文明，这种文明态度是排他的，没有看到分殊可能的“和而不同”。陈来先生认为，一方面，多元化的道德体系和宗教系统是世界现实，另一方面，地方性和普遍性也不是绝对排斥的，地方文化也可以具有普遍性，也可以普遍化。“在精神、价值层面，必须承认东西方各文明及其价值都具有普遍性，都是普遍主义，只是它们之间互有差别，在不同历史时代实现的程度不同。正义、自由、权利、理性、个性是普遍主义的价值；仁爱、平等、责任、同情、社群也是普遍主义的价值。”“从哲学上讲，以往的习惯认为普遍性是一元的，多元即意味着特殊性；其实多元并不必然皆为特殊，‘多元的普遍性’ 是否可能及如何可能，应当成为全球化 时代哲学思考的一个课题。”【21】陈来先生的讲法正是立足“理一分殊”看世界不同文明在当下的存在价值。

晚年费孝通归纳中国文化的特点有四：一、注重文化的继承、传承，通过家庭实现传承；二、“天人合一”的自然观；三、“和而不同”与“多元互补”;四、“推己及人”的精神气质。【22】这四点，可以说对当下看待中国文化乃至世界文化都有积极意义。注重文化传承，就是尊重生生，天人合一就是看到小我的理与天地的至理是一致的，和而不同、多元互补是从“和”的角度看差异，“推己及人”则是不害生、尊重生。

费孝通先生晚年还总结出了“各美其美，美人之美，美美与共，天下大同”这一处理不同文化关系的十六字“箴言”。所谓“各美其美”，就需要文化自觉，了解孕育自己思想的文化，深入自己的文化和生活当中去认识自己文化的历史和现状，对其文化有“自知之明”。每个民族的文化都有自己的精粹。在一个民族的历史与现实中，民族文化起着维系社会生活、维持社会稳定的重要作用，是本民族生存与发展的精神根基。“各美其美”就要求各种文明、文化形态中的人对各自的文化有深入了解，而“美人之美”则要求走出自我，感知他者，能够看到其他文明、文化的优点，看到其他文化对善的追寻。“美人之美”就是要尊重其他民族文化。承认世界文化的多样性、尊重不同民族的文化，必须遵循各国文化一律平等的原则。在文化交流中，要尊重差异，理解个性，和睦相处，共同促进世界文化的繁荣。“美美与共”则是对和而不同、理一分殊的发挥，各种不同的美在此世界“共生”“共存”，进而“共生生”，尊重文化多样性是实现世界文化繁荣的必然要求。只有保持世界文化的多样性，世界才更加丰富多彩，充满生机和活力。如此，方能避免走入文明的冲突的陷阱，避免不同文明之间你死我活、非此即彼的状况；如此，才能天下大同，而此生生不息的大同之道，才是人类应该追求的至理，是全人类的共同愿景。

注释
 
1张载：《张载集》，中华书局，1978年，第62、63页。
 
2黎靖德编：《朱子语类》，中华书局，1986年，第2568页。
 
3赵师夏：《延平答问跋》，《朱子全书》第十三册，上海古籍出版社、安徽教育出版社，2002年，第354页。
 
4湛若水：《湛甘泉文集》卷二十六《示学六言赠六安潘汝中黄门》，第173页。
 
5湛若水：《湛甘泉文集》卷七《答明阳王都宪论格物》，第27页。
 
6王弼：《老子指略》，《王弼集校释》，中华书局，1980年，第195页。
 
7《华严原人论序》，东方出版社，2020年，第28页。
 
8陆九渊：《陆九渊集》卷三十三，中华书局，1980年，第387页。
 
9梁漱溟：《东西文化及其哲学》，上海人民出版社，2006年，第117页。
 
10《二程集》，中华书局，2004年，第120页。
 
11朱熹：《朱子全书》第二十三册，第3279页。
 
12邓艾民：《传习录注疏》，上海古籍出版社，2012年，第59页。
 
13王夫之：《尚书引义》，中华书局，1962年，第57页。
 
14陈来主编：《北大哲学门·张岱年卷》，吉林人民出版社，2005年，第48页。
 
15陈来主编：《北大哲学门·张岱年卷》，第50页。
 
16陈来主编：《北大哲学门·张岱年卷》，第211页。
 
17张岱年：《张岱年全集》，河北人民出版社，1996年，第380页。
 
18陈来主编：《北大哲学门·张岱年卷》，第48页。
 
19陈来主编：《北大哲学门·张岱年卷》，第49页。
 
20习近平：《在联合国教科文组织总部的演讲》，《人民日报》2014年3月28日。
 
21陈来：《孔夫子与现代世界》，北京大学出版社，2011年，第290、291页。
 
22参见周飞舟：《从“志在富民”到“文化自觉”：费孝通先生晚年的思想转向》，《社会》2017年第4期。