方以智“仁树”说析论

作者：刘瑜（浙江大学城市学院）

来源：《中国哲学史》2023年第6期

摘要：“仁树”说集中体现了方以智仁学思想的精粹。此说由三个主要比喻构成，即全树全仁之喻、剥烂复反之喻和二芽之喻。本文系统梳理了仁树说三喻的内容和含义，并分析了方以智仁学思想的体用论基础。仁树说代表了一种“尽性”或生成人性论的新范式，深刻影响了清代学术发展。

近年来，随着《方以智全书》等古籍整理本的出版，方以智的哲学思想再次受到学界广泛关注。方氏哲学以其融贯三教、兼及西学的宏大规模，极深研几、高度原创的义理体系，在晚明思想界独树一帜。经过不断开掘，其“一分为三”，“质测、通几”，“公因、反因”等极具个性的学说已为人熟知。然而，方氏哲学不仅有特立独行的一面，也有与宋明理学、清代朴学相连续的一面。一般认为，理学、朴学是儒学在不同时期的学术型态，而儒学的核心则是仁学。可以说，探究方以智思想与理学、朴学的关联及其承上启下特征，仁学是一个关键，但目前尚未见关于方以智仁学思想的专门著述。方以智仁学的精粹集中体现于“仁树”说，本文即通过梳理仁树说中的三个主要比喻，分析方氏仁学的体用论基础，呈现其仁学思想的基本面貌及学术史价值。

一、“全树全仁”之喻

仁树说主要有三喻，其中最重要的是“全树全仁”之喻。【1】《东西均》有《译诸名》一篇，借用训诂学方法寻绎宋明理学基础概念之本意。在厘定“仁”字的内涵时，方以智运用了“全树汁其全仁”的比喻：

仁，人心也，犹核中之仁，中央谓之心，未发之大荄也。全树汁其全仁，仁为生意，故有相通、相贯、相爱之义焉；古从千心，简为二人。【2】

核即树种，它由核仁与包裹着核仁的一层外皮（壳）两部分组成；树的生成过程，即是核中之仁的生意的显现；全体之仁交杂、融贯于全体之树中，因此说“全树汁其全仁”。上述引文侧重从心上言仁：人心内在地蕴含生生之意，是动态变化的、不断发展的。仁之生意要求“未发之大荄”必然实现为“已发”，即突破一己之局限，实现与他心的连结——表现为我心与他心之间的“相通、相贯”，落实为人与人之间“相爱”的情感。

宋明理学家亦时常借助比喻言仁，如程颐有谷种之喻，朱熹有桃仁、杏仁之喻，阳明有天植灵根之喻等。与之相较，全树全仁之喻既有继承，又有突破。继承性表现在对仁之生意的基本内涵规定，以及对仁表现为相爱之情的肯定；突破性则在于全树全仁说的致意重心，乃是落在仁的生成、实现方面。《通雅》卷首有《文章薪火》一篇，其中谈到：

夫核仁入土，而上芽生枝，下芽生根，其仁不可得矣。一树之根株花叶，皆全仁也。圣人知之，故老任斯文，删述大集，与万世共熏，性与天道，岂忧其断乎?既知全树全仁矣，不必避树而求仁也，明甚。既知全树全仁矣，培根也，护干也，除蠹也，收实也，条理灌输，日用不离也，明甚。【3】

核仁比喻生之理，生之理必然实现于生之气。生理与生气是不一不二的关系：二者是不同的概念，故不一；生之理内在地、本质地要求实现于生之气，故不二。仁树完整、无余蕴地实现了核仁的潜力，核中之仁不复可得，因此说“既知全树全仁矣，不必避树而求仁也”。求仁、养仁、行仁的对象只能是仁树，而非核仁。方以智在多处申明养护仁树的重要性，强调体在用中、由用显体，从而凸显儒家之仁的实践面向，对治王学末流有体无用之弊。那么，“培根、护干、除蠹、收实”所比喻的求仁工夫具体有哪些呢?

《文章薪火》的主旨在于批评时人束书不读、扫除文字而专主自悟的学风，主张“文章”是千古圣贤薪火相传、延续性与天道的载体。本文开篇引其父方孔炤《潜草》曰：“性道犹春也，文章犹花也。砍其枝、断其干，而根死矣。并掘其根以求核中之仁，而仁安在哉?”【4】此喻性道即在文章之中，舍文章无以求性道，这里的文章指广义上的书面文字。除了继承家学中对“文章”的重视，方以智所强调的求仁工夫还有“道德”与“事业”——“道德、文章、事业，犹根必干，干必枝，枝必叶而花”【5】。从成就上说，三者可以分别对应立德、立言、立功之三不朽。如此，方以智实际上对仁与道德作出了重要的区分：仁乃“生意”，是宇宙万物生生不息的动力之源；求仁工夫应该落实到个人一生的道德、文章、事业等各个实践领域，是连续的、整体的；而道德仅仅指对于德性本身的参悟和养护，是求仁实践的一个方面。三者之中，方以智尤其强调文章、事业的重要性，对治当时重悟轻学、袖手空谈的士人风气【6】。仁见之于事业，并非如南宋事功学派那样追求效果上的富强，也不是立足于行为的动机，经由“不忍人之心”直接推扩出“不忍人之政”。方以智所推崇的事业，是通过制定、推行合理的礼乐制度，实现人人各安生理、善恶各得其所的良好社会秩序；他理想中的圣人，是礼乐制度的合法来源，通过“裁成天地”、“时措宜民”来实现外王之功。对社会秩序、道德人伦、民计民生的世俗关怀贯穿方以智的一生，即便在他落发为僧、炮《庄》讲禅的中晚年时期，也不曾动摇。

此外，求仁工夫中的道德与文章，分别相应于“悟”与“学”两种方法，也相应于宋明理学传统中的“尊德性”与“道问学”两条路径。简单来说，方以智主张“道德寓于文章”，“藏悟于学”，“性在学问中”，针对王学末流空言心性的弊端，力主恢复儒家博学积久、下学上达的工夫论。大体上看，这一主张隶属于明末挽朱救陆的思潮，但值得注意的是，方以智通常并不直接贬抑阳明心学、专主程朱理学，他对“藏陆于朱”的标举并非基于学理，而是基于求仁实践。在为业师王宣所作传记中，方以智称其“不局局紫阳之模范，而恒以紫阳之好学劝人”【7】。事实上，方以智本人所标举的朱子学，最为核心的也是这种考究事物、求取知识的“好学”精神。

全树全仁之喻表现了方氏哲学强烈的崇实黜虚、经世致用倾向，但所有比喻对思想的传达都是有局限性的，此喻亦有不可避免的内在抵牾。其一，成树过程中核仁的消失说明求仁工夫不可在本体上做，但毕竟暗示了核仁未发的阶段，而这种未显用之本体的独立实存在方氏哲学中是不可接受的。其二，在生活实际中，核中之仁属于物质实体，是理气混合的，只有核仁之生意才是纯粹的理；但方以智为了凸显体在用中、理在气中的思想，往往直接以核仁喻理，可能造成本体（修辞意义上的）和喻体的含义淆乱。

二、“剥烂复反”之喻

全树全仁之喻说明仁体融贯于仁用之中，核中之仁的生意即表现为仁树之生成，故求仁工夫应该在“用”而非“体”上做。仁树说还有两个细节性的比喻，可以分别称为“剥烂复反”与“二芽”。剥烂复反之喻由解读《周易》中的《剥》、《复》二卦而来：

智曰：人止于《复》言学问，岂知不剥不复之故耶?《杂卦传》曰“烂也，反也”，善于图画硕果之仁，浸长其乾元之干者也。仁必克核而芽出反生，则仁烂矣。发而参天，全树皆仁，岂非显诸仁乎?【8】

在方氏易学中，《剥》、《复》二卦互为颠倒，具有相反相因的特性。从阴阳消长的趋势来看，《剥》卦阴渐长以至于剥阳殆尽，故上九爻辞称“硕果不食”;《复》卦初九一阳来复，与《剥》卦上九相接续。由于《复》卦卦辞言“天地之心”，六二爻又有“休复下仁”之意，“六十四卦惟此称仁”，故宋明儒者历来重视此卦，就此发挥关于修身求仁的见解。【9】在此基础上，方以智据《序卦传》、《杂卦传》的卦序，进一步提出《剥》、《复》二卦应互相参看。他用“仁必克核而芽出反生”的意象，来比喻求仁实践中，“剥烂”工夫之于“复反”工夫的先在性。

何谓“剥烂”?《一贯问答》有《问克己》一篇，文中明确将“剥烂”意象的内涵释为“克己”：

克之言尽也、能也，为其克而能生也。仁藏己内，如果实之仁藏甲内，其根、干、花、叶皆具。但甲闭则生机不复，如形骸隔则三千、三百之用不显，万物一体之量，局在躯壳之内，不得与天下通。克己者，如果实坠地，震雷一发，孚甲迸裂，千枝万叶敷荣而出，复还旧观矣。【10】

孚甲即包裹核仁的外皮、外壳。核仁完备地具有根、干、花、叶的潜力，但并不一定能够生发出来——在实际种植经验中，有时会出现种皮不能自行剥落的情况，导致种子坏死，无法出苗。剥烂之功在于克核，使得核仁能够突破外壳，是仁体实现为仁用的关键：“剥，烂也。烂即是克，剥烂复反，消息相因。”【11】从核壳的角度讲，是剥烂、剥尽；从核仁的角度讲，则是克核、能生；二者实为一事。仁体内在于人心，但仁的万物一体之义要求与他心的联结。若不经自克之功，则仁体为局限于一己之内的无用之体，无法实现其相通、相贯、相爱的潜能。引文所谓“复还旧观”，是指仁的潜能实现为礼仪三百、威仪三千，这样的“复反”实则是由体显用的生成、实现，而非复归、收摄于仁体。

方以智以《剥》卦言“克己”，《复》卦言“复礼”，其“剥烂复反”之喻直接关联着《论语》的“克己复礼为仁”一句。此句在儒学传统中极为重要，其诠释的转变亦集中体现了宋明和清代儒学各自的思想特点。克字自古有二义，一为胜，如《洪范》之“沉潜刚克、高明柔克”;二为能，如《康诰》之“克明俊德”。汉人关于“克己复礼”的训释亦有二种，一是断为克己/复礼，以克己为约身、胜己，则“己”为消极之我；二是断为克/己复礼，意为能身复礼，强调复礼由己、不由他人，与《论语》下句“为仁由己”语义连属，则“己”为积极之我。宋明儒者大多取前一训释，并将“胜私欲”的工夫发挥到极致。不仅程朱一系将克己复礼联系到灭人欲、存天理上，陆九渊所讲的“剥落”工夫也不外乎克制心的逐物欲望。

对于消极之我，理应战胜之、约束之、剥落之，并在程度上力求完尽、彻底。方以智以“尽”释克，直接继承自宋明理学，尤其以“剥烂”释克己，与陆九渊“剥落得净尽”一语极似；但他同时又释克为“能”，由此开启清代儒学的诠释转向。明清之际稍晚于方以智的颜元，清初毛奇龄，清中期乾嘉学派的阮元、凌廷堪、戴震等人，纷纷以“能”释克。他们把矛头指向朱熹，批评程朱理学将天命之性、气质之性，天理、人欲分为二橛，主张理在气中、仁在礼中。清儒对“克己复礼”的主流诠释不再强调消极的自我约束，转而凸显积极的复礼实践。

在方以智看来，胜、能二训并不见得水火不容。“为其克而能生也”，克胜消极之我、能生积极之我，相当于“剥烂复反”之喻中，分别从核壳与核仁的角度来讲种皮剥落一事。当然，这一训释分歧的实质是如何看待、处理欲望问题，对此，方以智也持有较为中肯的态度。一方面，克胜、制伏欲望之我是出离生死执着的关键，“生死始于识我，识缘于欲，欲得则乐，不得则苦，苦乐乐苦，遂成爱憎得失之我；患得患失，而憎人之斥所患，爱人之容所患，遂成是非恩怨之我。”【12】人心为欲求的对象所牵引，由此而生基于私我的爱憎情感、是非判断，以至好生恶死、惶惶不可终日。另一方面，逐物之欲又是生生的动力，“欲者，生生之几也。生必不免，欲又安免?”【13】人皆有睡、食、色、财、名的欲望，后四者与睡眠一样，是生机的表现。重要的不是克制这些欲望本身，而是将其引导向正确的路径。

引导欲望的正确路径就是礼乐节文。人所欲求的对象无非物质的与精神的，“愚不肖庸而不中，嗜欲而已；贤智中而不庸，意见而已。”【14】嗜欲是物质追求上的过度，意见是精神追求上的过度，皆不符合中庸的道德原则。对此二者，方以智开出的药方都是“好学”，但所学又有不同：对物欲深重者，应以“诗书礼乐供嗜欲之薪”;对精神驰骛者，则应以“道德仁义消意见之火”。【15】作为养仁的手段，道问学与尊德性、文章与道德、博文与约礼各有其用。

德性修养既然从对治欲望之病开始，则势必会在初始阶段具有强制性、他律性——这也是“剥烂”之喻所隐含的一番艰难困苦之意。经过博文约礼的渐修渐进，达到仁者的境界之后，就可以将他律转化为自律，“见礼即是自己”。方以智理想中的礼，是既具有引导欲望的现实功能，又符合于自然人性。因此，他既用“复反”“复还旧观”来解释克己复礼之“复”，意谓礼乐节文原本内在于人，一如根干花叶之潜力原本内在于核仁；有时又借《孟子》语，把“复”解作“践形”，即将无形实践于有形，“复礼即是践形”【16】，意谓仁、义、智必须落实到礼的器物制度上来。在方以智这里，“克己复礼”一句中的克字、复字的两种训释可以并行不碍，说到底是因为他把自克与自由解释成相反相因的关系。“自由之几在乎自克”【17】，自由并非任由欲望的张扬、追求欲望的满足，而是主体控制、引导自身欲望的能力。就像必须剥烂孚甲，核中之仁才能伸展而出，实现其根干花叶之潜能；学道之人也必经一番艰难困苦的克制、矫正之功，将欲望逐渐引导向诗书礼乐和仁义道德的正轨上来，最终成就随心所欲不逾矩的德性自我。

三、“二芽”之喻

除了全树全仁、剥烂复反，仁树说还有一个细节：

两间无不二而一者，凡核之仁必有二坼，故初发者二芽，所以为人者亦犹是矣。【18】

方以智观察到，核仁大多包含两枚胚芽，幼芽破土而出后也是首先长出两片相对的嫩叶，这一情节可称为“二芽”之喻。在仁树的生长过程中，初发二芽的过程虽然细微、短暂，却有极重要的意义——千枝万叶皆从二芽变化而来。方以智将现象界的万事万物区分为相反而又相因的两端，“虚实也，动静也，阴阳也，形气也，道器也，昼夜也，幽明也，生死也，尽天地古今皆二也。两间无不交，则无不二而一者。”【19】二者为用，一者为体，体尽在用中，不可头上安头，于显用之外别求本体。方以智好“因数言理”，他所说的一二关系即是体用关系，一在二中即是体在用中，若用圆∴三点来表达，即是上一点之无对待在下二点之相对待中。

在方以智看来，执着于本体、忽视现象界之显用是造成晚明空疏学风的根源。为纠正此一偏失，他拈出孔门“吾道一以贯之”一句，予以重新解释：“朱子曰：以一理贯万事。未尝不是个理字，而圣人不说定理字；分明是心，而圣人亦不说出心字。”【20】孔子用以表述通贯、统摄的那个“一”至虚至灵，包容而不可执定为理体或心体。宋明学术思想中常见的本体还有张载一系的“气”或“太虚”，易学一系的“太极”，乃至含有道家倾向的“自然”。在《东西均·所以》一篇，方以智集中辨析了此前种种本体设定：“气也、理也、太极也、自然也、心宗也，一也，皆不得已而立之名字也。”21它们都是本体之“一”的别名，用以指称宇宙万物之所以然的根本依据。“所以为心者，即所以为理、所以为气、所以太极、所以自然者也。”【22】既然如此，则可以将它们一律还原为“所以”——“以”即原因，“所以”即某一事物之原因。“所以者，先天地万物，后天地万物，而与天地万物氤氲不分者也。”【23】所以者必为某物之所以，此一终极本体与具体的事物始终保持着密切联系，从而避免将体用割裂为两橛的危险。

作为终极本体的“所以”，在不同情境下显身为不同的本体。具体到二芽之喻中，此一本体当然是指由核中之仁所象征的仁体，但二芽分别指什么呢?或可解为现象界中相反相因的善、恶两端：

下地之时，善在恶中，理在欲中，前喻素彩是也。当知素在彩先，而有彩之后，素亦在彩中矣。故曰：第一念是善，第二即恶；仁一，而甲拆（坼）之芽即二。【24】

仁体即是先天至善之体，在方以智的思想中，至善之体无善无恶【25】，后天则是有善、有恶，由此形成了两重善恶关系。第一，若以先后天相对而言，则先天为善、后天为恶，故称“下地之时，善在恶中，理在欲中”，即先天在后天之中，画前之素在画后之彩中。第二，后天之中有善、有恶，善恶两端相反相因，一时俱有，譬如素、彩相加才能成就绘画之事。要证成如此“善与恶相错”、“有善恶与无善恶相错”【26】的两重善恶系统，必须论述两个关键环节：其一，先天至善如何生出后天善恶?尤其是后天之恶的来源问题；其二，若后天之中的善恶相错是一既定事实，那么为善去恶的工夫如何实现?

关于至善如何生善恶，在方氏哲学中可以有多种解释。首先是从价值上，确立善对于恶的主导性——二者虽然同时共生，但道德价值并不相等。《东西均·公符》一篇的主旨即在于确认现象界种种相对待之两端中，哪一方具有价值主导性，是为“公而无私之符命”。方以智将确立道德人伦秩序的功业归结为儒家圣人，“名教因之，以中道立邪正之大防，而主于劝善”【27】。既然后天之中，善与恶在价值上是主导和从属的关系，则对应于价值情境中的先天本体，自然应该以“善”而非“恶”称之。“谓本体为善，犹称本色为素也。”【28】素彩相加的绘画，其本色为素，正如善恶相错的后天之用，其先天本体为善。这一思路从后天逆溯先天，实质上把“一如何生二”转化成了“由二以确立一”的问题。

再者，若顺而观之，则先天生成后天的过程实有“继善成性”与“习气俱至”两个方面。“继善”即继承至善而来的善性，此善性是学道的根本依据：“谓之良知能者，其未生前之至善，生时与来，相继不失也。……初即先天之至善，犹一日一夜，平旦之气为初；一念起灭之时，则初识之依为初，传送、分别则恶矣。故学道贵直心；直心者，初心也。”【29】善性集中表现为一念生起时的道德直觉，依此当下即是的道德直觉而有善恶、是非的价值判断。依直心而为可谓“无所为”，起传送、分别之意而为之则是“有所为”，故而上述引文说“第一念是善，第二即恶”。另一方面，先天生成后天的过程之中不可避免地引入了“习气”：“阴阳既分，阴阳之习气即偏；阴阳生五行，五行之习气更偏。……而习气即从先天之至善以俱至”【30】。“习气”原是佛学用语，庞朴先生注为“未能断尽的烦恼之残余”。佛教认为，习气相续成熟而造成生死轮回，唯有佛才能彻底断除习气；习气虽难除尽，但毕竟仍有除尽的可能。然而在方以智这里，习气是与混沌分化出阴阳、五行的过程相伴相生的，断然没有除尽的可能，由此导致后天之中善、恶相错的必然情状。

经由继善与习性两条线索，方以智哲学得以说明至善如何生出善、恶。但随之而来的问题是，如果后天之中必定有善、有恶，且善恶一时俱有，则善的增长将同时导致恶的增长，那么为善去恶的工夫如何可能呢?方以智虽然也泛泛地说扬善抑恶、为善去恶等话语，但基于先后天双重善恶关系，他处理善恶问题的核心主张乃是“体善用恶”。他认为，“圣人体善而用恶”，圣人不因后天善恶相错便弃绝后天、枯守先天，而是以先天之至善入用于后天之善恶，从而实现善恶各得其所的良好秩序。从这个角度来讲，方以智常说的“至善统善恶”的“统”字，不仅有“统合”之义，其更为切实的含义应该是“统而用之”：至善能生善、恶，亦能用之、化之。

善如何用恶呢?要对此作一普遍性的说明，必须详细展开方以智所论经、权关系，以及时中、用中等概念。限于篇幅，这里仅以情欲、小人等具体的“恶”为例。“纵情而不中节，则恶；断灭以为无情，亦恶。”【31】“七情五欲，非人间教者之所谓恶乎?圣人节而化之，即统而用之矣。”32就个体而言，对于情欲方面的过与不及所导致的恶，应该使之有所节制、得到引导和纾解，这样的“用恶”重在方向的指引和程度的调适。就群体来说，善与恶的典型代表无疑是君子与小人：“重善贱恶，而必用恶，犹重君子贱小人，而必用小人。”【33】《周易》的《泰》《否》二卦讲君子、小人消长之道，方氏父子常常借之说明“待小人亦有道”。值得注意的是，方以智所说的“用小人”并非功利主义式的，而是告诫君子应该借由小人来进行自我磨砺，此之谓“小人者，君子之砺石也”34。君子不应该避世以求高洁，正是在与小人的不断交锋之中，方才成其为君子。

总之，后天善、恶都要由先天至善“统而用之”。若善恶不能入用，“不统而用之，则恶既为恶，而善亦为恶”【35】，是为偏善、偏恶；若能得到恰当运用，则偏善、偏恶化为妙善、妙恶。“体其妙善，善即无善，用其妙恶，恶即无恶。岂非不落有无之妙无妙有乎?”【36】这样的妙善、妙恶既消除了偏善、偏恶的绝对对立，是无善无恶之至善的朗然呈现；又实现了个体德性和群体秩序，是体善用恶工夫的最终归宿。

四、结语

以上从现存文献中，逐一梳理出了仁树说三喻，三者皆基于方氏体用论，然重心有所不同。首先，全树全仁大意是仁核入土之后，下生根、上出芽，核中之仁不复见而即在全树之中；寓意为先天之仁体不可求，仁之生意即显现为个人在后天的道德、文章、事业各个领域内的实践工夫。此喻以至体无体、由用显体为理论基础。第二，剥烂复反是说核中之仁要层层剥尽核壳才能破甲而出，寓意为个人需要通过克己的努力，经过阶次渐进的修养工夫，才能使本具的仁体突破一己之局限而影响及于他人。此喻集中说明了仁体如何发显为仁用。第三，二芽之喻刻画了核仁内含两枚胚芽，且出土之后先长出相对的两片嫩叶这一细节，其寓意为至善统善恶，即先天至善之体生成、化用后天相对之善恶。偏善、偏恶得到恰当运用，能够转化为不落有无的妙善、妙恶，凸显了“统而用之”的关键作用。

仁树说的整体意象尤为突出“生长”，这固然与仁之生意直接相关，但反映在现实主张上，乃是旨在强调积累式的、进步式的个体成长。前文提到，方以智重视以“学”求仁，甚至将“学”视为人之本性，乃至人禽之辨的关捩。鸟兽自出生起就有善于游泳、奔驰的本能，但终其一生也不过如此；人类婴儿并未从母亲那里获得这些本能，而是通过不断学习才得以进步。方以智认为，这种“无所不学则无所不能之性”正是人区别于动物的“独性”。总之，仁树说的生长意象，意在说明仁体的显现与发用不仅需要道德修养，更需要学问积累，尤其是对种种专门的、具体的知识的学习，后者才是儒家下学而上达之中道。

注释
 
1目前学界对方以智全树全仁之喻的关注，比较有代表性的是张昭炜对此喻之体用、一多、有无、宰理与至理等内涵的分析。参见张昭炜：《阳明学发展的困境及出路》，中国社会科学出版社，2017年，第529-532页。
 
2庞朴注释：《东西均注释（外一种）·译诸名》，中华书局，2016年，第236页。
 
3侯外庐主编：《方以智全书（第一册）·通雅卷首三·文章薪火》，上海古籍出版社，1988年，第64-65页。
 
4侯外庐主编：《方以智全书（第一册）·通雅卷首三·文章薪火》，第64页。
 
5庞朴注释：《东西均注释（外一种）·道艺》，第261页。
 
6如谓“理学家先挥文章、事业二者于门外，天下聪明智能多半尽此二者，不畜之而欧（敺）之，此白推（椎）所以日轰轰而杏坛所以日灰冷也。”方以智撰，庞朴注释：《东西均注释（外一种）·道艺》，第265页。
 
7方以智：《浮山文集》，华夏出版社，2017年，第353页。
 
8方孔炤、方以智：《周易时论合编》（中），中华书局，2019年，第690页。
 
9参见向世陵：《从程颐到朱熹、张栻的“休复下仁”解》，《社会科学家》2017年12月。
 
10庞朴注释：《东西均注释（外一种）·一贯问答注释·问克己》，第462页。
 
11庞朴注释：《东西均注释（外一种）·一贯问答注释·问克己》，第463页。
 
12张昭炜整理：《易余（外一种）·知人》，上海古籍出版社，2018年，第160页。
 
13张昭炜整理：《易余（外一种）·时义》，第84页。
 
14庞朴注释：《东西均注释（外一种）·奇庸》，第200页。
 
15张昭炜整理：《易余（外一种）·中告》，第52页。
 
16庞朴注释：《东西均注释（外一种）·一贯问答注释·问克己》，第465页。
 
17庞朴注释：《东西均注释（外一种）·一贯问答注释·问克己》，第463页。
 
18庞朴注释：《东西均注释（外一种）·译诸名》，第236页。
 
19庞朴注释：《东西均注释（外一种）·三征》，第67-68页。
 
20庞朴注释：《东西均注释（外一种）·一贯问答注释·问一贯》，第421页。
 
21庞朴注释：《东西均注释（外一种）·所以》，第304页。
 
22庞朴注释：《东西均注释（外一种）·所以》，第312页。
 
23庞朴注释：《东西均注释（外一种）·所以》，第309页。
 
24庞朴注释：《东西均注释（外一种）·公符》，第154页。
 
25廖璨璨认为，方以智思想中“作为绝待的‘至善’不落于具体相对的善恶，因此不是善不是恶，也即‘无善无恶’”，并梳理了宋明理学家关于“至善”与“无善无恶”的重要论辩。廖璨璨：《至善统善恶：方以智与晚明无善无恶之辨》，《中山大学学报（社会科学版）》2022年第6期。
 
26张昭炜整理：《易余（外一种）·易余小引·继善》，第9页。
 
27庞朴注释：《东西均注释（外一种）·公符》，第155页。
 
28庞朴注释：《东西均注释（外一种）·公符》，第149页。
 
29庞朴注释：《东西均注释（外一种）·公符》，第157页。
 
30方以智撰，庞朴注释：《东西均注释（外一种）·颠倒》，第174页。
 
31张昭炜注释：《性故注释》，第24页。
 
32庞朴注释：《东西均注释（外一种）·颠倒》，第172页。
 
33庞朴注释：《东西均注释（外一种）·颠倒》，第171页。
 
34张昭炜整理：《易余（外一种）·反对六象十错综》，第77页。
 
35庞朴注释：《东西均注释（外一种）·颠倒》，第171页。
 
36庞朴注释：《东西均注释（外一种）·颠倒》，第172页。