儒佛分工模式批判与《大学》经典地位的确立

作者：江求流（陕西师范大学哲学学院副教授）

来源：《华东师范大学学报》（哲社版）2024年第4期

摘要：宋代新儒学的成立关联着儒家经典系统从《五经》到《四书》的转变。这一转变中，《大学》的地位变化最为剧烈。《大学》升格运动的背景是儒家学者不满于“以佛治心，以儒治世”的儒佛分工模式。基于对这一模式的批判，儒家学者试图重新开掘儒家的治心之学，并重建治心与治世的关联，正是《大学》提供了一个打通治心和治世的思想架构。故而，韩愈以来的诸多儒家学者重新发现和诠释《大学》，最终经过朱子之手，《大学》被确定为《四书》之首，其经典地位得以确立。

宋代新儒学的成立关联着儒家经典系统从《五经》到《四书》的转变，这一转变与朱子的工作密不可分。钱穆指出：“朱子融会理学于经学，又确定伊洛为上承孔孟之道统，厥功之伟，端在其定为‘四子书’，又为之作《集注》与《章句》……退《六经》于《四书》之后，必使学者先《四书》后《六经》，更为于中国学术史上有旋乾转坤之大力”。[1]《四书》包括《大学》《中庸》《论语》《孟子》四部经典，四者在汉唐时期的地位虽各不相同，但都无法与《五经》相比。在经-史-子的知识结构中，《论语》非“经”，但其地位却仅次于《五经》，被《汉书·艺文志》放在《六艺略》中，位列《五经》之后；《孟子》则列在子部，其地位无法与《论语》相比。尽管如此，《论语》《孟子》都独立成书，且在汉唐已有大量的注疏。[2]相比之下，《大学》《中庸》只是《礼记》中的篇章，作为解释《五经》的“传记”，而非独立的经学文本。随着南朝时期的戴颙、梁武帝萧衍注解《中庸》，北宋高僧智圆（自号“中庸子”）和契嵩（撰有《中庸解》）借《中庸》传播佛法[3]，《中庸》作为独立文本备受关注，“在理学大行前已见重”[4]。《大学》到了晚唐才被韩愈、李翱重视[5]，北宋初年才真正从《礼记》中独立[6]，司马光的《大学广义》被认为是“有文献记载的、最早将《大学》从《礼记》中单独提出加以诠释的作品”[7]。不难看出在《四书》中，“《大学》一篇的经典地位变化程度最为剧烈”[8]。问题是，何以在唐宋时期，特别是到了以朱子为代表的理学家那里，《大学》突然具有了举足轻重的地位呢？回答这一问题，不可避免地会涉及儒佛关系，具体而言，则与儒家学者对儒佛分工模式[9]的反思密不可分。所谓儒佛分工的根本内涵是在中华文明系统中，对儒、佛二教各自承担的功能加以定位。儒家学者面对的是“以佛治心、以儒治世”这一流行的儒佛分工模式，这一模式不仅深层地关涉到儒家在中华文明系统中的主体性地位，而且直接影响了中华文明的“中华性”问题。在深层思想结构上，宋代新儒学兴起于对这种儒佛分工模式的批判，而《大学》之所以能够升格为《四书》之首，正在于它能够提供一种基于儒学来安置治心与治世的思想架构，从而为中华文明的主体性予以担保。

一  治心、治世与儒佛分工

历史地看，自传入中国以来，佛教一直将其心性之学作为傲视传统儒学的资本[10]，在这一点上，唐代高僧宗密的观点最具代表性。他一方面承认“孔、老、释迦皆是圣人”，另一方面又不无骄傲地宣称：“策万行，惩恶劝善，同归于治，则三教皆可遵行；推万法，穷理尽性，至于本源，则佛教方为决了。”[11]与此相对，儒学给人的印象则是长于社会治理，而短于心性之学。宗密的观点其来有自，如南朝刘宋的宗炳认为，“俗儒所编，专在治迹”[12]；谢灵运则强调：“《六经》典文，本在济俗为治耳。必求性灵真奥，岂得不以佛经为指南耶？”[13]谢灵运之说，本质上是对儒佛二教功能的定位。根据这一定位，儒家不过是政治治理的工具，佛教才能解决精神栖居的深层次问题。同时期的宋文帝进一步认为，“若使率土之滨，皆纯此化，则吾坐致太平，夫复何事”[14]，一旦人人信佛，精神问题得以解决，社会政治问题则不待儒家，这意味着儒家的功能可以被取代。明确提出儒佛分工的是北宋的契嵩，按照他的说法，儒佛虽“同归乎治”而治法不同：就治理方式言，儒家有为而佛教无为；就治理内容言，“有为者以治世，无为者以治心”，由此得出的结论是“治世者，非儒不可也；治出世者，非佛亦不可也。”[15]一方面，儒家在“治世”层面具有不可替代的地位；另一方面，佛教在“治心”层面的作用也不可被替代。而在契嵩看来，“治心”关联着“治出世”，在价值和地位上高于“治世”。可见，以儒佛分工的方式处理儒佛关系是佛教的一贯主张，而这一分工的核心是“以佛治心、以儒治世”。

“以佛治心、以儒治世”的分工模式是由佛教学者提出的，但当其被统治阶层接受后，则被进一步强化。宋代统治者处理儒佛关系与地位的原则基本是以上述儒佛分工模式为依据的。《续资治通鉴长编》记载，赵普曾对宋太宗说：“陛下以尧、舜之道治世，以如来之行修心。”[16]这一方面可以看作对宋太宗的奉承之词，另一方面也体现了宋太宗处理儒佛关系的原则。在宋真宗那里，这一原则得到了明确的继承：宋真宗曾作《感应论》，指出“释氏戒律之书，与周孔荀孟迹异而道同。大指劝人为善，禁人之恶”[17]。宋真宗这里的意图显然是要提高佛教的政治地位。他还进一步明确提出了儒释道三教分工并立的思想：“以佛修心，以道养生，以儒治世可也。”[18]可见，就儒佛关系而言，真宗明确地接受了“以佛治心、以儒治世”这一分工模式。

南宋的宋孝宗则进一步继承北宋家法，他专门撰写《三教论》[19]，用“以佛修心，以道养生，以儒治世”接续宋真宗的三教分工思想，意在表明儒释道三教各有所长：佛教的长处在于“修心”、道教的长处在于“养生”，而儒家的长处在于“治世”。就儒佛关系而言，这一论述的关键在于，被肯定的是儒家在“治世”方面不可替代的地位，但同时被否定的则是儒家的“修心”功能。正如李四龙所指出，宋孝宗的这一论断“以功能的社会分工为基本形式”区分儒佛，“儒家的主要功能当然是‘治世’，它是一种治理国家的意识形态，确立了中国传统社会的礼仪规范与典章制度。……而佛教的功能主要是‘治心’，在消除烦恼的心性修养方面，有着明显的优势”。[20]概言之，就儒佛在文明系统中的功能而言，宋孝宗明确将二者定位为“治心”和“治世”。

如前所论，佛教自传入中国以来即以擅长心性之学傲视儒家，而当“以佛治心、以儒治世”的儒佛分工模式被统治阶层接受并强化之后，儒佛在他们心目中的地位表面上是平等的，实质上儒家的地位则是低于佛教的。[21]如果考虑到秦汉之后，中国政治阳儒阴法的特点，儒家实际上也就成为统治阶层装点门面的东西。因此，这一对儒佛分工与儒家地位的定位，对儒家学者而言，具有很强的刺激性。这就决定了以理学面目出现的新儒学必然以治心之学或心性之学为核心。正如叶适所言：理学家“大抵欲抑浮屠之锋锐，而示吾所有之道若此”。[22]实际上，儒家治心之学的重新开掘，正是为了应对佛教的挑战，而其突破口则是《大学》。

二   儒家治心之学的发现与《大学》的升格

从学术史看，作为理学思潮的先驱，韩愈正是为了批判佛教而发现了《大学》的独特意义。在《原道》这一辟佛檄文中，他虽未直接提到《大学》之名，但所引用的“古之欲明明德于天下者，先治其国；欲治其国者，先齐其家；欲齐其家者，先修其身；欲修其身者，先正其心；欲正其心者，先诚其意”，正是《大学》的核心内容。对韩愈而言，这段文字构成了儒佛之辨的根本所在。其一，在他看来，《大学》的“正心诚意”实质上是儒家治心之学的核心表达，因此，韩愈借助这段文字来强调儒家本来就有治心之学的传统。其二，韩愈在这里采用了一种策略性的论述，他一方面接受了佛教的观点，将其功能定位为“治心”，但另一方面，又强调佛教的治心之学是有问题的：佛教虽能治心，但其治心的过程是“外天下国家”的，其后果将导致“灭其天常，子焉而不父其父，臣焉而不君其君，民焉而不事其事”。[23]一旦治心被引入去天下化、去国家化、去人伦化的取向，则其治心便是以从身、家、国、天下逃离的方式达到“出世”的目的，最终必然削弱甚至取消政治社会的根本秩序。韩愈的这一判断对佛教还是有一定的震慑作用的，因为统治阶层如果认识到佛教心学具有如此严重的后果，那么他们对佛教的态度将会有很大的转变。其三，韩愈的特别之处在于，他指出儒家不仅有治心之学，而且儒家的治心之学与佛教有很大的差异，它“将以有为也”。韩愈意在强调，儒家不仅仅能够治心，还能够基于治心而通达治世。这其实是说，佛教的治心在最深层次关联着对治世的否定，而在儒家那里，治心与治世则是相互成就而不是彼此否定的；《大学》作为儒家思想的重要文本，其“八条目”恰恰将治心与治世视为一个相互支撑、不可分离的结构整体。韩愈对儒佛分工的流行观点的批判，正是以《大学》为思想基础的。在这个意义上，当韩愈重新发现儒家治心之学时，实际上也发现了《大学》的独特价值。

韩愈的弟子李翱则明确提到《大学》之名，并强调按照《大学》的工夫次第可以实现“知至故意诚，意诚故心正，心正故身修，身修而家齐，家齐而国理，国理而天下平”[24]。李翱虽不像韩愈那样明确批判佛教，但他对《大学》的重视与韩愈的问题意识是一致的。在他看来，《大学》不仅具有“诚意正心”的心性工夫，而且可以为齐家、治国、平天下提供基础。换言之，与韩愈一样，李翱认为《大学》不仅有治心之学，而且其治心之学与治世之学相通，因此，儒学的治世之学并不需要佛教治心之学来补充。

前文提到，北宋的司马光是第一位将《大学》从《礼记》中单独拎出并进行注释的学者。司马光明确将治心之学看作学问的最高形态：“学者所以求治心也，学虽多而心不治，安以学为？”[25]他进一步将治心之学看作君子之学的根本所在：“小人治迹，君子治心。”[26]司马光之所以重视《大学》，是因为《大学》内含一套治心之学。在解释“致知在格物”时，他首先指出“人之情莫不好善而恶恶，慕是而羞非。然善且是者盖寡，恶且非者实多，何哉？皆物诱之也，物迫之也”[27]。这是心性层面的问题。接着，他强调《大学》可以为这一问题的解决提供依据：“《大学》曰：致知在格物，格犹捍也，御也，能捍御外物，然后能知至道矣。”他进一步指出，如果按照《大学》的治心工夫，“诚意以行之、正心以处之、修身以帅之，则天下国家何为而不治哉”。[28]虽然司马光对“致知在格物”的具体诠释后来遭到朱子的激烈批判[29]，但他与韩愈、李翱一样，都在《大学》那里发现了一种可以为齐家、治国、平天下提供内在基础的治心之学。总而言之，对司马光来说，《大学》的“诚意正心”正是儒家治心之学的根本方式。

上述梳理表明，无论是在激烈批判佛教的韩愈那里，还是在相对温和的李翱、司马光那里，出于对抗佛教治心之学的需要，他们重新发现了《大学》所固有的治心之学。正是在这一过程中，《大学》得以从《礼记》的众多篇章中脱颖而出，不仅作为独立的文本被对待，而且后来还被列为《四书》之首。因此，儒家治心之学的发现与开掘的过程同时也是《大学》升格的过程。

三   《大学》经典地位的确立

从韩愈到司马光，不少儒者都在努力开掘儒家治心之学，但他们都没有明确批判“以佛治心、以儒治世”的儒佛分工模式。到了南宋，随着宋孝宗《三教论》的问世，儒家学者受到更大的刺激，他们开始明确批判流行的儒佛分工模式。实际上，《三教论》甫一出世就遭到参知政事史浩的质疑。史浩认为，即便要会通三教，也必须以儒为主，使释道“归于儒宗”，而宋孝宗的“以佛修心，以道养生，以儒治世”意味着三教之间没有主次分别。无差别地对待三教，实际上是放弃了儒学的主导地位，作为君主若放弃儒学的主导地位，实际上也就放弃了“帝王传道之宗”，从而也就不可能接续历代圣王的“道统”了。[30]“道统”意味着文明整体的精神连续性，这种精神连续性超越了王朝代谢和具体社会，它型构着中华文明的“中华性”。在这个语境中，放弃儒学的主导地位，与道统的否定一样，等于放弃了中华文明的主体性。

宋孝宗《三教论》的核心是确立三教之间的分工，其中道教的地位是次要的，重点是儒佛分工。史浩也将批判的重点着眼于此，而其理论依据则是《大学》。他说：“《大学》之道，自物格、知至而至于天下平，可以修心，可以养生，可以治世，无所处而不当矣，又何假释老之说邪？”[31]通过引入《大学》，史浩意在向宋孝宗强调，儒学的功能并不仅仅局限于“治世”，《大学》的“三纲领”“八条目”已经涵盖了“修心”“养生”与“治世”等不同功能，而且已经形成一个完整的系统，并不需要佛道二教来补充。不难理解，史浩之所以如此反对宋孝宗的三教分工原则，根本原因就在于，这一分工的核心是“以儒治世、以佛治心”，而在他看来，这一分工模式是与《大学》相悖的。事实上，以《大学》“正心诚意”之说开导皇帝是北宋以来的重要现象，范育曾劝宋神宗“用《大学》诚意、正心以治天下”，吕希哲劝导宋哲宗“修身以正心诚意为主”，范祖禹担任经筵讲官时进讲每及“人主正心修身之要”。[32]……这些事实表明，基于《大学》的思想结构来批判流俗的儒佛分工模式，构成了宋代儒家学者的集体事业。

不过，史浩等人的批判并没有抵达问题的根本。这是因为，“以儒治世、以佛治心”之所以被统治阶层重视，是由他们对治心之学的特殊需求决定的。他们在日理万机的政治治理活动之余，对治心之学有着特殊的、急切的需求，而儒学却不能满足这一需求。因此他们需要在儒学之外寻求资源，而宣称“治出世者，非佛亦不可”的佛教，则恰恰为他们提供了可能。具体到宋孝宗，他内心中最真切的渴望是收复中原、中兴赵氏江山。但现实的艰难使他的内心充满了苦恼和不安，这决定了他非常需要某种具有神秘色彩的精神力量的帮助。[33]对他而言，只有宣扬能够明心见性、解脱烦恼的佛教才可以满足这一心理需要。因此，当史浩告诉宋孝宗，儒家的《大学》已经具备了佛教所能提供的治心之学时，宋孝宗显然并没有真正信服。由此可见，要想让儒家的治心之学真正得到统治阶层的认可，必须完成两个方面的工作：一要从消极层面上破除统治阶层对佛教的信任，指出佛教的治心之学并不能为他们的建功立业提供担保；二要在积极层面树立统治阶层对儒家的信心，论证儒家的治心之学如何能够为治世的目标提供担保。朱子的批判正是从以上两方面入手的。

朱子的工作集中体现在他的《戊申封事》中。这篇封事长达万言，虽涉及道教，但核心仍是儒佛异同与儒佛分工问题。朱子首先概括了宋孝宗对儒家与佛教的看法，即佛教有“识心见性”之妙，而儒家不过是一些“常谈死法”。这一分析非常敏锐地切中了宋孝宗内心的隐微之处，即他对“明心见性”这一神秘的精神力量的渴望。紧接着，朱子进一步指出了儒家与佛教的根本差异：“此以性命为真实，而彼以性命为空虚。”这种学理层面的巨大差异，实际上会导致修习儒学与修习佛学具有根本不同的效果：“自吾之说而修之，则体用一原，显微无间，而治心、修身、齐家、治国，无一事之非理。由彼之说，则其本末横分，中外断绝，虽有所谓朗澈灵通、虚静明妙者，而无所救于灭理乱伦之罪、颠倒运用之失也。”不难看出，朱子明确地从功能分工层面来讨论儒佛的差异。值得注意的是，朱子并没有直接否定佛教具有“朗澈灵通、虚静明妙”的特点，换言之，就治心而言，佛教在实质层面也有一定的意义和效果，但问题的关键在于，这种内在的精神受用并不能在实质层面上促进“治世”。而“治世”在宋孝宗那里，不仅与收复中原、中兴赵氏的热切渴望密不可分，更是任何一个政治主体的“职分之所当为”。[34]朱子这一分析的要害在于，他指出儒家在“治心、修身、齐家、治国”等不同层面具有一贯性，“体用一原，显微无间”，因此，儒家的治心与修身可以为齐家与治国奠定基础。然而，佛教即便在治心、修身上会有些用处，也并不能为治世提供基础，更进一步还会导致内在的治心、修身与外在的治世之间的断裂，即“本末横分，中外断绝”。既然治世是政治主体的“职分之所当为”，那么任何无法为治世提供基础的修身与治心的方式都应该放弃。因此，朱子明确反对“分治心、治身、治人以为三术”。[35]不难看到，他试图表明，三教分工，特别是儒佛分工的模式并不能真正安顿政治主体治心与治世的双重愿望。

朱子的以上论述，可以看作他对历史上关于儒佛分工模式的反思与批判的总结，而他的这一工作同样以《大学》为基础。由此不难理解《大学》在朱子思想体系中的重要性。在《大学章句序》中，朱子指出《大学》的特点在于：“外有以极其规模之大，而内有以尽其节目之详者也。”[36]“外有以极其规模之大”，强调的是《大学》并不仅仅停留于佛教式的心性领域，而是以“身-家-国－天下”这一儒家的总体秩序结构为关怀，表明儒家以治世为根本；“内有以尽其节目之详”，是指《大学》的工夫涉及格物、致知、诚意、正心等多个环节，而在朱子那里，格物只是下手工夫，核心是诚意正心的治心工夫。[37]因此，《大学》不仅能够提供治心的工夫，而且内在“节目”与外在“规模”是密切配合的，从而它不仅可以治心，而且还可以避免“治心而外天下国家”。可以说，正是出于对抗佛教尤其是批判儒佛分工模式的需要，朱子一再强调《大学》的重要性：“学问须以《大学》为先”[38]，“某要人先读《大学》，以定其规模”[39]，“务讲学者，固不可不急于《四书》，而读《四书》者，又不可不先于《大学》”[40]，从而明确地把《大学》提到了《四书》之首的地位，确立了《大学》在《四书》这一新经典系统中的首要地位。

四   余论

基于对“以儒治世、以佛治心”的儒佛分工模式的反思与批判，儒家学者通过对《大学》的重新发现与阐释，发展了儒家的治心之学。相对于先秦汉唐的儒学，理学更加注重心性论层面的建树。在当代的学术研究中，程朱理学往往被看作是与陆王心学相异的学术形态，从而有理学与心学的命名。然而，二程断言：“圣贤千言万语，只是欲人将已放之心，约之使反，复入身来，自能寻向上去，下学而上达也。”[41]朱子也说：“圣贤千言万语，只要人不失其本心。”[42]在这一意义上，可以说心学是程朱理学的核心向度。但相对于陆王心学而言，程朱理学，特别是朱子学，在发展儒家治心之学的同时，非常强调重建儒家治世之学，这是因为它深怀陷于“治心而外天下国家”的警惕，这尤其体现在朱子对《大学》格物工夫的强调上。[43]朱子学的格物工夫以经典阅读为基本方式，其目的在于认识经典文本中所包含的“事物始终，古今得失，修己治人之术”[44]。换言之，格物工夫实质上是通过研读经典的方式，认识和把握政治治理的历史经验及其背后的规律性，为以政治治理实践为核心的“治世”活动提供指导，从而避免“治世”活动陷入“恃其聪明，率意妄作”[45]的盲目之中。

实际上，朱子之所以特别重视《大学》，正是因为《大学》提供的学术格局，很好地解决了治心与治世的割裂问题，实现了内圣与外王的统一。[46]分析地看，在朱子那里，以“诚意正心”为核心的“治心”工夫，解决的是“治世”的正当性问题，而格物工夫解决的是治世的有效性的问题，其最终的目标是通过“治心”与“治世”的双重工夫，培养健全的政治主体与教化主体，并进一步为“秩序重建”这一理学的“儒家的整体规划”[47]提供主体性层面的担保。

注释
 
[1]钱穆：《朱子的四书学》，《朱子新学案》（四），北京：九州出版社，2011年，第238-239页。值得注意的是，著名学者杨儒宾曾提出“新五经”之说（参见氏著：《从〈五经〉到〈新五经〉》，上海：上海古籍出版社，2019年），但不可否认的是，由于朱子的《四书章句集注》在后世被作为科举考试的标准，《四书》作为一个整体取代《五经》更具有象征意义。
 
[2]参见唐明贵：《论语学史》，北京：中国社会科学出版社，2009年；李峻岫：《唐代三家〈孟子〉注考论》，北京大学《儒藏》编纂中心编：《儒家典籍与思想研究》第2辑，北京：北京大学出版社，2010年，第241页。
 
[3]陈来：《〈中庸〉的地位、影响与历史诠释》，《东岳论丛》2018年第11期，第46页。由此可见，《中庸》在宋代理学思潮中被重视，应该与佛教对《中庸》的重视有密切的关系。
 
[4]钱穆：《朱子的四书学》，《朱子新学案》（四），第189页。
 
[5]韩愈、李翱对《大学》的引用与阐释详后。
 
[6]史载，宋仁宗时，王尧臣及第，赐《中庸》；吕臻及第，赐《大学》。清人徐文靖指出，仁宗“于《戴记》中表章此二篇，以风厉儒臣，是以开《四书》之端。”见徐文靖：《管城硕记》，北京：中华书局，1998年，第243页。
 
[7]刘依平：《〈大学〉经典地位的确立与宋代理学的关系》，《现代哲学》2012年第6期，第123页。清人朱彝尊业已指出：“取《大学》于《戴记》，讲说而专行之，实自温公始。”参见氏著：《经义考》，北京：中华书局，1998年，第813页。
 
[8]刘依平：《〈大学〉经典地位的确立与宋代理学的关系》，《现代哲学》2012年第6期，第122页。
 
[9]“儒佛分工”这一表述借自佛教学者李四龙教授。参见李四龙：《论儒释道“三教合流”的类型》，《北京大学学报（哲学社会科学版）》2011年第2期，第42页。
 
[10]参见陈植锷：《北宋文化史述论》，北京：中国社会科学出版社，1992年，第341页。
 
[11]宗密：《华严原人论·序》，转引自石峻等编：《中国佛教思想资料选编》（三），北京：中华书局，2014年，第387页。
 
[12]宗炳：《明佛论》，参见僧佑编撰：《弘明集》，北京：中华书局，2011年，第128页。
 
[13][14]何尚之：《答宋文皇帝赞扬佛教事》，参见僧佑编撰：《弘明集》，第296页；第296页。
 
[15]契嵩：《寂子解》，参见氏著：《镡津文集》，上海：上海古籍出版社，2016年，第149-150页。
 
[16]李焘：《续资治通鉴长编》卷24，北京：中华书局，2004年，第554页。
 
[17]志磐：《佛祖统纪》卷47，《大正藏》第49册，第402页上。
 
[18]参见李心传：《建炎以来朝野杂记》卷3，徐规点校，北京：中华书局，2000年，第544页。
 
[19]参见志磐：《佛祖统纪》卷47，《大正藏》第49册，第429页下-430页上。
 
[20]李四龙：《论儒释道“三教合流”的类型》，《北京大学学报（哲学社会科学版）》2011年第2期，第44页。
 
[21]朱子即发现统治者们实际上“以儒者之学为最下”，参见朱熹：《戊申封事》，《朱文公文集》卷11，朱杰人等主编：《朱子全书》第20册，上海：上海古籍出版社、合肥：安徽教育出版社，2002年，第612页。
 
[22]黄宗羲：《水心学案》（上），《宋元学案》卷54，《黄宗羲全集》第5册，杭州：浙江古籍出版社，2012年，第117-118页。
 
[23]参见韩愈：《韩昌黎文集校注》上册，马其昶校注、马茂元整理，上海：上海古籍出版社，2014年，第18-19页。
 
[24]李翱：《李翱集》，兰州：甘肃人民出版社，1992年，第11页。
 
[25][26]司马光：《迂书》，《司马光集》第3册，李文泽、霞绍晖校点，成都：四川大学出版社，2010年，第1 511页；第1 511页。
 
[27][28]司马光：《致知在格物论》，《司马光集》第3册，第1 449页；第1 450页。
 
[29]参见朱熹：《四书或问》，朱杰人等主编：《朱子全书》第6册，第529页。
 
[30][31]参见李心传：《原道辨易名三教论》，《建炎以来朝野杂记》乙集卷三，徐规点校，北京：中华书局，2000年，第544页；第544页。
 
[32]引文分别出自《宋史》第29册卷303《范育传》、第31册卷336《吕希哲传》、第31册卷337《范祖禹传》，北京：中华书局，2000年，第10050、10778、10795页。
 
[33]从个人生命成长史的特殊经历看，宋孝宗以养子的身份入宫，导致他在成长的过程中一直存在着严重的心理危机。而当其继承皇位后，又面临着内外交困的政治社会现实，更进一步加深了他的心理危机。这也促使他试图调动包括佛教、道教在内的一切宗教和文化资源来增强自身的精神力量。关于宋孝宗的生平事迹，参见《宋史》第3册卷33－卷35，第615-665页。
 
[34][36]朱熹：《大学章句序》，《四书章句集注》，朱杰人等主编：《朱子全书》第6册，第13页；第14页。
 
[35]以上引文参见朱熹：《戊申封事》，《朱文公文集》卷11，朱杰人等主编：《朱子全书》第20册，第611-612页。
 
[37]在朱子看来“格物是梦觉关”，但“诚意是人鬼关”（见朱熹：《朱子语类》卷15，朱杰人等主编：《朱子全书》第14册，第480页），显然诚意工夫更为关键。
 
[38][39]朱熹：《朱子语类》卷14，朱杰人等主编：《朱子全书》第14册，第419页；第419页。
 
[40]朱熹：《四书或问》，朱杰人等主编：《朱子全书》第6册，第515页。
 
[41]程颢、程颐：《二程集》上册，王孝鱼点校，北京：中华书局，2004年，第5页。
 
[42]朱熹：《朱子语类》卷12，朱杰人等主编：《朱子全书》第14册，第358页。
 
[43]参见江求流：《格物致知与政治治理的基本准则》，《集美大学学报（哲社版）》2017年第2期，第10页。
 
[44][45]朱熹：《四书章句集注》，朱杰人等主编：《朱子全书》第6册，第795页；第795页。
 
[46]“治心”与“治世”在儒学的固有语境中也就是“内圣”与“外王”，在这一意义上也不难发现，朱子将《大学》纳入《四书》这一新经典体系，是因为《大学》为“内圣”与“外王”的贯通提供了思想基础。当然，关于儒家思想中内圣与外王的内涵及其关系，学界有不同的理解（参见陈赟：《“内圣外王”与中国思想中的秩序结构》，江畅主编：《政治哲学研究》第2辑，北京：社会科学文献出版社，2024年，第83页），但对理学家们而言，以“内圣”为“外王”提供基础，则是主流的理解。
 
[47]类似于柏拉图将城邦秩序建立在灵魂秩序之上，理学家们虽然侧重于心性秩序的重建，但其重建心性秩序的目的，正是要为重建社会政治秩序提供基础。