身体空间与儒家的“亲-疏”观念

作者：罗志达（中山大学哲学系（珠海）教授）

来源：《现代哲学》2024年第2期

摘要：借助胡塞尔的身体现象学，特别是他关于身体之功能性和导向性的分析，该文提出一种初始的“身体空间”，由此进一步澄清传统儒家中基于“身（体）”这一基本范畴的有关“亲-疏”的讨论。身体之近域（家）的经验构成了理解远域（国、天下）的基础。在此基础上，我们可以回避基于血缘的“亲-疏”解释，从基本的身体经验来对陌生人、熟人、亲人之间的圈层关系给出一种回溯性的说明：切近的熟悉性构成了理解陌生性的基础，而陌生人原则上乃是可以被熟悉的他人。

关键词：身体；近域；远域；亲疏；陌生人

一、导  言

本文的主要工作是借助胡塞尔的身体现象学，特别是基于功能性身体的导向性空间，以刻画一种初始的“身体空间”，进一步澄清儒家思想中基于“身（体）”这一基本范畴所延伸出来的有关“亲-疏”的讨论。进言之，在儒家的“修身”传统中，存在着一个基本的“由己及人”的外推论述，即以本己的身体作为典范参照，进而讨论更大的社会范畴，例如“家庭”“国家”“天下”（修身、齐家、治国、平天下）等。然则，在现代社会的转型中，这种基于身体的“同心圆”结构却遭到激烈的批评。其中最为著名的批评即是赵汀阳所说的，这种基于血缘关系的亲人社会模型，不可避免地遭遇到了基于规则普遍性的挑战。[1]陈少明进而将这种挑战界定为，传统基于“亲亲”或家庭的伦理系统是否能够为基于契约的现代陌生人社会提供足够的理论说明。[2]

本文不想介入传统儒家如何因应社会生活之现代性转型这一复杂议题，而是关注这个论辩所关涉的一个核心议题：传统儒家是基于何种素朴的、生活世界的前反思经验，从而提出上述基于本己身体来论说家庭、国家、天下等更大的社会单元。换言之，传统儒家是基于何种素朴的、不言自明的身体经验，以致于将身体作为典范，进而讨论家庭、国家、天下等范畴的政治属性。例如“苟正其身矣，于从政乎何有？不能正其身，如正人何”（《论语·子路》）[3]？这种类比策略必然涉及到某种关于“身（体）”的在先理解。并且，在这种向外扩充的论述中，存在着明显的以本己身体经验为核心的递进式圈层关系：身体→家庭→国家→天下/世界。那么，传统儒家是基于何种基本的身体经验来理解这种身体经验在范围上的扩充呢？张祥龙认为，恰恰是这些有待阐发的“活生生的”（身体）经验（“活体经验”）塑造了传统儒家初始的生活世界；在此意义上，现象学提供了一种重新激活、阐明该“活体经验”的方式，从而让我们能够更好地理解传统儒家学说中的基本的经验基础。[4]

为此，本文分为三个部分。首先，重构陈少明关于“亲人-熟人-生人”的三重划分，强调这一划分原则上是依据本己的身体经验（亲身）而展开的，并在此基础上进一步阐明《大学》中关于“身”“家”“国”“天下”四个范畴所涉及身体经验的论述。其次，借助胡塞尔的身体现象学，以触觉模态为典范，刻画一种以本己身体为核心的递进式的身体空间，并讨论这种“导向性空间”与客观的、对象性的“同质性空间”之间的差别，从而为传统儒家的四重身体经验扩充论提供说明与支持。接着，基于身体现象学的视角，重新审视传统儒学身体观所预设的前提，以及这些前提与身体现象学之间的差别。最后，本文尝试从胡塞尔的身体理论，回应赵汀阳关于儒家伦理是否能“普遍化”的议题，并辩护一种关于“亲亲”关系的回溯性解释。

二、本己身体与“亲-熟-生”三重关系

在赵汀阳对儒家政治学的批评中[5]，其着眼点是传统儒家的思想体系能否提供一个普遍的、基于规则的社会秩序学说，即一种基于任意一个人与任意陌生人关系的基本社会形态。[6]儒家的政治理论以“亲亲”的家庭伦理为基础，经过层层外推而构成基本的国家和社会形态，这原则上是一种基于熟人关系的理论形态。赵汀阳认为，这种基于熟人关系来理解一般的社会关系具有两个方面的严重缺陷。

其一是“陌生人”议题。赵汀阳认为，一个“充分有效的”伦理系统应该能够一般地解释自我与他人之间的关系，而“陌生人是典型的他人”，因此前者应该能够基于普遍的原则来解释陌生人。然则，儒家的伦理学说作为一种基于“亲亲”的家庭伦理，在解释由陌生人所构成的社会时面临着巨大的内在局限。陌生人是取消了所有“私人关系”之后的社会存在者，因此是一种中性的存在者，构成了现代社会关系的基本单元（不管是基于利益、规则还是契约）。然则，儒家基于“亲亲”的伦理学说所能处理的都是具体场景之中、具有特定身份位格的“私人关系”（孝悌忠信）。其中，最为关键的“人”这个概念，也就成为“特定私人关系和特定情境中的特定的人”[7]， 而非被设想为具有同等理性、同等权利、作为现代社会之基本单位的“个体”。因此，儒家所提供的方案并不适用于现代社会关系的基本形态，因为“在差序格局中并没有一个超乎私人关系的道德观念”[8]。

其次是“普遍性”议题。赵汀阳认为，儒家在“亲亲”的基础上采用层层外推的方式来达到对社会关系的一般性解释，但这种“同心圆结构”的解释远远达不到“普遍性”的要求。儒家在处理社会关系时总是依赖于该关系所产生的具体语境，因此当它主张某个规则时，其语境之间的差异性总是会削弱其主张的普遍适用性，而普遍性恰恰在于它的普遍适用性。因此，当家庭关系与普遍准则之间发生冲突时（例如“亲亲相隐”），儒家往往含糊其辞，并不能提供有效的解决方案。故此，儒家并没有真正提出一种普遍性的学说，“因为在由人伦关系构成的社会里，一切普遍标准并不发生作用，一定要问清了，对象是谁，和自己是什么关系之后，才能决定拿出什么标准来”[9]。

基于上述两个标准和评判，赵汀阳认为儒家与现代社会“本质上是不兼容”的，“儒学的最大挑战是没法解释‘陌生人’的问题”。[10]关键在于，儒家所设想的不断往外传递的“同心圆关系”在根底上是有问题的，换言之，在“修身→齐家→治国→平天下”这个四维秩序中，作为其落脚点的“身”严格来说是有限的、具有明确的边界。“以身体主体作为自己的边界”，“把身体性命看作是绝对价值”[11]，儒家的伦理学说一开始就在理论上限定了其解释范围。换言之，它只能以身体为中心来处理切近的人际关系，并以此为典范来理解远近、亲疏等范畴。追根究底，源自“身”的有限性原则上不能有效地处理基于普遍性的无限性问题。

作为回应，陈少明在《亲人、熟人与生人——社会变迁图景中的儒家伦理》一文为儒家伦理的现代意义提供一种回溯性的辩护[12]，其核心是针对上述“陌生人议题”，从“亲亲”关系的普遍性来辩护儒家伦理的核心价值。

首先，陈少明对“陌生人”的性质做了进一步界定：显然，作为现代社会得以建立的基本单位，陌生人并不是指由外面迁入的陌生人，例如搬迁进来、暂时逗留的异乡人，也不是个体进入另外一个社区或社团、成为别人眼中的“陌生人”；相反，真正意义上的“陌生人”是指在一个社会关系中，个体与个体之间两两互为“陌生者”，即彼此之间完全取消了私人关系、彼此之间完全基于契约、规则而交往、互动。在这个意义上，“陌生人”实质上就是“一种符号化的类”，即具有不同社会职业、社会身份（例如警察、医生、服务员），但他们原则上不是具体的“个人”，而是社会职业这个类中的一串数字（比如“编号9527”）。因此，我们与之打交道的实际上是这个陌生人所代表、承载的“特定社会职能”，而非与之具有“固定关系、能够了解他的人格”。[13]换言之，在这种严格界定的“陌生人社会”中，人与人之间打交道的不是具体的、作为人格存在的“你”，而是被对象化、符号化的“它”。

其次，在这种陌生人构成的社会中，“亲亲”的原则真的失效了吗？答案显然是否定的。一方面，这种基于纯粹的陌生人而构想出来的一般社会状态，虽然是现代社会的一个重要构成要素，但它无疑是一种观念化、理论化的结果。换言之，这并不是日常生活世界中人与人打交道的真实状态。另一方面，就实际的人际交往而言，其情形原则上依然是“我”与他人的关系：“我”去找警察、“我”去看医生；一个完全匿名的“它”与“它”之间的关系既不符合实情，也无法想象。基于这种“第一人称视角”可以发现，自我与陌生人之间的关系依然要求自我的亲身在场。依据陈少明的考察，这恰恰是“亲亲”的本意。《说文》：“亲，至也。从见，亲声。”《广韵》：“身：亲也，躬也。”这意味着，在早期生存经验中，“亲”和“身”乃是同义，强调的是“主体与对象无距离，无中介，直接相即”的性质。[14]即便是与陌生人打交道，这种交往首先发生于本己身体切近的空间，即一种由身体所勾勒的“熟悉性”场域。这原则上应该是“我与你”之间的关系，而自我与作为“它”之生人的关系乃是“我与你”之间人格关系的派生形式。重要的是，基于这种“亲-身”的释读，最为亲密的人与人之间的关系（父子间的“亲子”关系，夫妇间的“亲亲”关系）就构成了最为初始的人际间关系样态。

与赵汀阳基于“身体”的有限性来批评儒家伦理学说的局限一样，陈少明也注意到：由陌生人所构成的现代社会原则上依然需要回溯到一种基本的“人”与“人”之间的亲疏关系，而后者的落脚点恰恰在于身体性的“亲亲”关系。事实上，不管是以本己身体为（道德或政治的）典范而在“同心圆”结构中往外推衍，抑或是从“生人”到“熟人”、再到“亲人”的回溯过程，身体都扮演着关键的角色。换言之，不管是从本己身体出发，推己及人，进而构想关于自己与世界之间的关系，还是从最一般的陌生人社会出发，回溯到作为人际间关系之肇始的“亲亲”（身身），身体都起到了起承转合的居间作用。

这反映了《大学》所呈现的早期儒者看待身体在构建本己与家庭、国家乃至世界之间关系时的基本作用：“物格而后知至，知至而后意诚，意诚而后心正，心正而后身修，身修而后家齐，家齐而后国治，国治而后天下平。”依据朱熹的解释，“身体”（修身）构成了人之“内”与“外”的明确边界。往内而言，格物、致知、诚意、正心、修身构成一种内在修炼的路线，其终极目标是“明明德”，其落脚点是“修身”；往外而言，修身、齐家、治国、平天下构成一种政治实践的次序，其终极目标是“亲民”，其起始点依然是“修身”。[15]“修身”构成了自我人格成长与社会实践两个向度的基础或根本。杜维明概括道：“修身在自我与形形色色的政治、社会、文化团体构成的社群的链环中居于中心地位。就个人而言，修身涉及复杂的经验学习与心智锻炼过程。就人类总体发展而言，修身则为家庭稳固、社会有序和世界和谐的基础。”[16]

因此，不管是批评儒家的伦理学说，还是辩护儒家的伦理学说，儒学从一开始对本己与世界关系的理解，其落脚点都在“身体”上。说到底，“我们自身对身体的领会是一切理解与认识的先决条件”[17]。那么，到底是基于何种特殊的“身体”经验，早期儒家才会形成这种特殊的身体观[18]，以至于儒家所理解的自身、家庭、国家乃至世界（天下）具有高度的身体同构性？更重要的是，这种早期的身体经验具有一种特殊的圈层传递特征，以至于儒家可以基于本己身体的经验而不断地扩展、外推出去，进而形成对本己、亲人、熟人乃至陌生人的关系？我们应该如何理解身体的这种圈层特征呢？对早期儒家而言，这种特殊的身体经验似乎是不言自明、理所当然的，以至于他们可以不对“身体”的功能做进一步论说，就可以直接对“家庭”“国家”“天下/世界”等极为不同的范畴提出类比性论述。[19]恰恰在这一点上，儒家中的“身体”需要得到进一步澄清，从而说明这种身体经验在何种意义上具有一种特殊的圈层递进的特征。

三、基于胡塞尔身体现象学的考察

首先需要说明的是，本文引入胡塞尔的身体理论，并不是提供一个现象学与传统儒家关于身体的比较研究。相反，笔者认为胡塞尔关于“身体”（Leib）在经验中普遍起作用（Fungierend）的论述，可以帮助我们澄清具身经验中一些前课题化、前反思的特征。这个意义上的身体乃是一种“潜隐于为而不名的生命过程中的‘根身’、‘生存论之身’”。[20]换言之，胡塞尔的身体现象学可以帮助我们澄清那些看似不言自明、但在日用平常中起到关键作用的身体经验。[21]

（一）胡塞尔论功能性身体

不同于西方哲学传统中身体研究的模式，即把身体当做一种有待研究的特定课题、对象，因而在其研究框架中已然潜在地采取了一种观察性视角，胡塞尔对身体的分析总是就其在（感知）经验中所起到的功能性作用而展开分析的。也即是说，身体原则上是在感知过程被一同经验到、因而是被共同构造的活生生的身体；这种身体一开始就区别于作为对象、课题而被考察的解剖学意义上的身体或躯体（Körper）。[22]“在所有的事物经验之中，身体被共同体验为一个起到功能作用的身体（因而就不单单是一个事物）。”（Hua 14/57, 15/264）[23]就身体在感知经验当中所起的功能性作用而言，胡塞尔在其著名《观念II》文稿中详细讨论了其中三种特征：

第一，任何感知经验原则上都是源自“第一人称视角”，而不能从一个“无所依的视角”展开。例如，当我在看这棵树时，总是只能从“这个”视角看到它；当我听到一串音符时，我总是只能从“此时此刻”的角度来听到它。对于触觉、嗅觉等弥散性的感知经验而言，我们也能在其感觉域中回溯到一个索引性的“这里”（here），而身体恰恰扮演着这个“索引性”的中心（index）。这并不是说视觉经验的中心对应于眼睛、听觉经验的中心对应于耳朵等，而是说身体作为整体构成了所有感知经验的导向性中心——它们都必然指向一个正在起作用的身体。在此意义上，胡塞尔认为只有相对于一个身体性的“这里”，我们才能区分出空间上的“那里”（there），进而区分出身体导向中的前与后、左与右、远与近等等（Hua 4/56）。换言之，身体构成了所有经验必须回溯的基点与出发点。胡塞尔将身体的导向中心称为“空点”（null-point），即一个类似于空间坐标的原点，它作为“此时此地”（here and now）的基点而赋予所有其它坐标点以意义（Hua 4/56）。

其次，身体还是一个能够自我触发、自我移动（Ich-bewege-mich）的身体；它原则上总是能够在当下的空间位置中包含着下一个移动系列，从当下的“这里”移动到任意的另一个空间位置“那里”，并将之转变为身体性的“这里”（Hua 4/44, 66）。基于其自发的移动性（Beweglichkeit）特征，身体构成了现实性与潜能性的统合：身体占据着一个特定的空间位置、并总是可以占据任意其他的空间位置。在《观念II》中，胡塞尔将这种身体的功能性界定为一种“动觉系统”（Kinaesthese）：

那些经历着延展的统觉的感觉是被那些它们现实或可能发生的过程所激发的（motivated），这与一个促动（motivating）序列、与动觉感觉的系统以统觉的方式相关联着——后者在其亲熟的秩序范围内自由地展开着，以至于如果这个系统的一个序列的自由展开发生了（例如眼睛或手指的任意移动），那么从其作为动机的互为编织的复多性出发，一个对应着的序列就作为被激发的[序列]出现了（Hua 4/57-58）。

也即是说，当我看到一个桌子的时候，我同时总是潜在地预期自己可以看到桌子的另一面，如果我移动到那边去。这种潜在的、对未被直观到的面的预期是植根于身体本身的自发移动性。如此，虽然身体并不是感知的对象，具有移动性的身体却构成所有经验的在先的必要条件。

最后，身体构成自身与世界之间的一个中介（Mittel）或转折点（Umschlagspunkt）。这不仅意味着身体作为在前反思的、前对象化的意识中总是在感知经验中起到功能性的作用。身体不仅是感知器官（比如眼耳鼻舌），并且感性经验是由这些不同的感官模态而被给予的（例如视觉经验、听觉经验、嗅觉经验、味觉经验等）；更重要的是，身体的正常运作才使得正常的感知经验得以可能（Hua 4/56）。作为直接被体验到的身体，因而就不单单是一个物件、一个物理对象，但身体作为自然链条的一个环节仍然外在于物理的空间之中。在此意义上，身体就构成一个“转折点”（Hua 4/160）：它内在于因果链条之内，但又构成自然物理事物之向主体显现的可能性条件。用胡塞尔的话说，“身体同时显现为一个转折点，其中因果关系被转变为外在世界与身体-心理主体之间的条件性关系”（Hua 4/161）。当身体如此这般运作、如此这般移动时，外部世界就对应地显现为如此这般的样子。相应的，心灵就被锚定在这个世界之中（Hua 4/168）。

（二）身体空间、导向空间、同质性空间

基于上述对身体之功能性作用的分析，胡塞尔进一步讨论了由身体所刻画的“导向性空间”（oriented sphere）及其性质。如果身体原则上规定了感知经验的展开方式以及世间事物的显现方式，那么这些事物原则上必然是在一个由身体所规定的导向空间中显现。恰恰是在这里，我们可以发现身体在这个导向空间中所划分的圈层关系。

根据胡塞尔的分析，我们需要区分出导向性空间和同质性空间（homogeneous space）。后者相对好理解，它实质上即是客观化的空间，一个严格由数学、物理学所界定的空间，其中各种事物、对象都可以得到精确的测量和操控。[24]当然，身体在这个空间中成为与任意其它对象毫无差别的物理物：它不再是以内在的方式而被体验为“这里”，也不再被内在地体验为具有自发的移动性，相反，它被理解为客观空间中的任意一个点。需要注意的是，在这个同质性空间中，不再存在“这与那”“远与近”“左与右”“前与后”等导向性的区分，因为这些区分原则上依赖于一个活生生的身体。依据胡塞尔在《危机》中的考察（Hua 6/12），这个同质性空间显然是几何学经过观念化的作用之后而被构想出来的观念空间。也即是说，这个同质性空间就其本质而言是普遍被定义的，因为其中任意的身体或躯体都不过是抽象的点，它们之间没有实质上的差异；与此同时，这个同质性空间取消了所有的主体相关性，因为主体、或者作为主体的身体原则上已经被排除掉了。

与同质性空间相对的则是导向性空间，即一个由本己身体出发的、可以区分出前后、左右的空间。依据上文分析，导向性空间显然是“在我边上的”（dabei mit mir），它总是我通过发动自己的动觉系统而“触手可及的”（reachable），比如伸展自己的手臂、转动自己的脑袋等。胡塞尔把这个空间界定为“切近的空间”（Nahfeld）。这个空间中最重要的感觉模态显然不是视觉，而是触觉[25]。这不仅是因为我伸手去触摸这个那个，而且因为这个离身体最切近的空间范围原则上是由触觉所划定的。与此同时，这个最切近的空间也是主体最为亲密的空间，因为这是自我与自身（例如胡塞尔所举的“双重感觉”（double sensation）现象）之间进行最为直接接触（contact）的地方。[26]当然，在这个切近空间中，本己身体自然是其中最为内核的要素，胡塞尔称之为“无的空间”（null sphere），与之相对才会有一个“外在空间”（outer sphere）。换言之，身体构成了主体自身构造（诚意、正心、修身）的最外边界，也是主体进行超越运动时（修身、齐家、治国、平天下）的出发点。

另外，基于身体的自发移动性，我总是可以把空间上的“那里”转变为“这里”，从而去通达那些远处或多或少模糊不清的景观，后者构成了导向性空间中的“远域”。自然，这个远域依然是主体的导向性空间：当我站在阳台上看出去，眼下的树冠构成了我的近域，我甚至可以观察树叶的形状、颜色，但稍远处的景色构成了我的远域、远处的山峦则成了更远的域，我越来越看不清其间的样貌。关键在于，导向性空间中的远域原则上是自我所能通达的，只要本己身体的自发能动性得到展开。在此意义上，重要的是，远域作为感知域的一个构成部分，它必须“回溯到可触摸、可把握的切近空间”，并最终“回溯到自我的触摸着的身体”（Hua 15/309）。我们之所以能设想并最终认识远域中的对象，是因为我们在原则上可以通过身体动觉而将之转变为切近的对象，并最终转变为可以对之进行把捉（grasp）、进行理解（comprehend）的触觉对象。

（三）身体空间与圈层扩展：一个讨论

显然，胡塞尔基于对身体之功能性作用的分析，对身体性的导向空间做了进一步界定：首先是作为内核的本己身体的空间，其次是与本己身体相切近的近域，再次是远离本己身体、但原则上可以被通达到的远域。依据其与本己身体的远近，这里存在着一种虽然事实上模糊，但理论上可以划定的、由近而远不断扩展的圈层关系，而且每个身体空间都有其大致对应的感觉模态。

首先，最内核的本己身体空间并不是一个“外部空间”，而是由动觉感觉所塑造的、对于本己身体不假思索、前反思意义上的直接亲知。当我要喝水时，我并不需要假借观察自己右手的位置、水杯的位置以及手需要用多大力量去拿起水杯；相反，我内在地觉知到自己右手就在“身边”、自己右手已然“就绪”，并在“喝水”一念之发就径直伸出去并平顺地拿起了水杯。在这个过程中，我的目光、意念始终是在对象身上，身体作为一个运作良好的功能性身体随意念而动。因此，身体具有内在的“熟悉性秩序”（Hua 4/57），使得主体可以不用假借高阶的反思、认知就能很好地应对周遭世界。用王阳明的话说：“譬之一人之身，目视、耳听、手持、足行，以济一身之用……盖其元气充周、血脉条畅、是以痒痛呼吸，感触神应，有不言而喻之妙。”[27]

其次，导向性空间乃是本己身体的一个切近空间，从感觉模态上说，它首先是可触及的、可直接把握的空间。即便是导向空间的远域，它原则上可以回溯到触觉上的近域；或者通过身体的自发移动，它原则上也是可以触及的。这种导向性的近域自然是生存论上最切近的领域，如我处身其中的办公空间、我日常生活于其中的家庭空间、我正在交谈的会谈空间，等等。不管这些空间的实际位置如何，它们就其特征而言首先是与本己身体的最亲密的（intimate）的空间，虽然在身体之外、但与身体最近。这个亲密性也意味着导向性空间是自我最亲熟的（familiar）空间。这种亲熟性的感觉（sense of familiarity）构成了自我在切近之周遭中展开生存活动的最重要的感觉之一：在家中，我不需要特别的专注就能绕开地面上的矮凳、拿起自己的水杯；在办公室中，我不要特别的回忆就能取到书架上所需的文献。[28]换言之，在此亲熟空间之内，事物首先是与本己身体密切相关的就手之物，而非作为有待进一步认知的现成之物。至于那些远域中的事物，它们并不是空间上的就近之物，因而不具有相同的亲密性、熟悉性。关键在于，它们原则上可以转变为亲密的、熟悉之物；而对它们的理解也预设或要求身体上的切近之理解，即把它们转变为就近之物。如海德格尔在《存在与时间》中所表明的，生存论空间恰恰是这样一种“去-远”的过程：空间上远处的亲人宛如左近，而空间上就近的邻人可能如同陌生人；我们对前者的理解乃是来自直接的切近处，后者则还未进入切近空间的熟悉性之内。但不管怎样，就生存论意义上的陌生人而言，那些来自远域的、原则上可以理解的人，他们并不是一些符号化的类、一些完全无人格的存在者；相反，我们原则上可以通达到他们，要么他们来到切近处，“最终成为熟人，甚至是我们自己人”，要么我们去到他们的切近处，“把自己变成他们的熟人”。[29]

如果上述对身体空间之分层结构的描述是适当的，那么对早期儒家而言，其生存经验也具有这种素朴的由近及远的扩展过程——“近取诸身，远取诸物”（《易传·系辞下》）。而他们对远域的理解原则上也需回溯到一种基本的自身理解，这构成了“中国古代思维”的一种模式。[30]这个扩展式的理解乃是植根于本己的身体经验。对此，陈立胜有过一个精到的观察：“自家身体不是这个网络体的一个抽象的点，而是富有具体的社会、血缘、地域乃至生命的形态等多种蕴含：他人的身体、动物、植物的乃至一般的‘物体’依血缘的亲疏、血气心知的程度、地域的远近围绕这个身体而无限地展现出来。”[31]

最后，与上述导向性空间相对照的是客观化的同质性空间。在这个空间中，本己相关性原则上被取消了，本己身体在其中不再是作为活生生的身体而被体验到，而是作为被降解的、与其他事物毫无差别的物体（Hua 15/513）。因此，本己身体与他人身体在其中都被抽象为几何学意义上的“点”：它们占据某个空间位置，然则本己身体与他人身体作为同质化的“点”，彼此之间原则上可以相互替换、相互交换。其结果是，这种空间乃是一个可以普遍被定义的空间，即其中任意一个规则都适用于任意一个点、任意一个身体。只有在这个意义上，上文赵汀阳所提及的“普遍性议题”才能得到严格的界定：用他的话来说，普遍性乃是“任意一个人与陌生人关系的普遍原则”，即对任意个体都是有效的。[32]

然则，胡塞尔恰恰在《观念II》中提醒我们，进入这样一个普遍的同质性空间就意味着某种“自我的遗忘”（self-forgetfulness）（Hua 4/183-184）。这种同质性就其规定而言必然取消了任何的主体性，因为即便在最弱的意义上进行方位性判断，如“这是我的左边”“这是我的右边”，都已然预设了作为属格的自我主体性，但后者在此同质性空间中恰恰失去了其合法性。问题在于，“自我经验中的每一个事物都隶属于我的‘周遭’，而这首先意味着我的身体恰恰是作为身体而成为其中的一部分”（Hua 4/81）。这种取消了任何主体性的同质性空间在严格意义上是与我无关的，它作为一种观念化的空间恰恰排除了与自我的相关性。因此，某个事物、某个陌生人如果仍然是相对于某个主体而言的，那它就必然关涉到一个活生生的主体、一个具有身体的主体。正是在这个意义上，“自我的遗忘”成为必须被克服的事情（Hua 4/81））。我们可以在观念中设想这种同质性的空间，正如我们在纯粹几何学中所做的那样，但如果我们以这种观念化的同质性空间来规定或替代本己身体所处的生活世界、生活空间，那就会导致范畴上的错置。就像胡塞尔在《危机》中一再表明的，观念化的世界一方面起源于对生活世界的抽象，另一方面其意义有效性依然必须回溯到活生生的主体，否则谈论这样一种同质性、普遍性就毫无意义。

四、几个观察

基于上述关于身体以及身体空间的讨论，我们可以对赵汀阳所提出的“陌生人议题”和“普遍性议题”作出更精确的界定，并基于身体经验及其圈层结构，进一步辩护儒家伦理学说中“亲亲”关系之于陌生人关系的优先性。

在赵汀阳对儒家的批评中，一个重要论点是：儒家伦理作为一种家庭伦理，其内核是一种基于血缘关系的人际间关系，“儒家试图把家庭这个基本模式的‘成功经验’推广到其他社会层次上去”。[33]因此，这个模式在其“同心圆”式的外推过程中，不可避免地遇到“越推越薄”的问题，即其仁爱总是优先施加于亲人、而后是熟人、最后才是陌生人。当面对现代的、符号化的“陌生人”议题时，这种模式便不得不面临“普遍性”难题：其伦理的原则总是不能同等地适用一般的陌生人，即不能适用于一般的现代性的、基于规则的生活场景。概言之，适用于传统儒家的“社会语境”消失了，“于是传统理论随之失去有效性”。[34]

然则，依据上文的讨论，赵汀阳的判断至少有两个方面是值得商榷的：

一方面，如果我们对儒家伦理的起点即“亲亲”做一些限定，它虽然首先表现为一种血缘性的人伦关系，但其真实的经验来源是一种更基础的身体经验。“亲亲”关系就其根本含义而言，乃是一种在本己身体的切近场域所敞开的“身身”关系，而这种最切近的“身身”关系就其性质而言乃是最亲密、最亲熟的关系。就此而言，由“家”这个特定的场域所限定的生活空间自然成为其典范，并且这种家庭中产生的人际间关系（入则孝、出则悌）构成了人际间关系的起点。由这个切近的身体空间而延展到相对的远域，其亲密性与熟悉性会随之递减，比如生活中就近的邻里、同事、师生，再到相对远的亲戚、朋友，乃至于越加面目模糊的共同体成员，等等。关键在于，对于远域中人与物的理解首先预设了我们可以将之变为切近处的人与物，其陌生性总是意味着我们可以将之转变为熟悉性。在此意义上，只要“陌生人”还是我们与之打交道的人、是具有（不管多么空洞意义上的）人格性的人，那么这个“陌生人”总是意味着他可以被转变为熟人，并且对这个“陌生人”的理解总是预设着我们在切近处已经对人际间关系有所理解。这也体现在日常语言的直觉之中：即便当我们在马路边遇到一个完全陌生的人（可能是一生中仅有的一次照面），我们说的第一句话是“你好！”——他依然是作为一个人格存在，我们不会说“它好！”——作为完全对象化的、抽象的社会关系之节点。“陌生人”的陌生性（strangeness）总是相对于熟悉性（familiarity）而言；即便是列维纳斯主张的那种具有绝对他异性的他人，他也必须是相对于一个“同一者”（the same）、一个“自我”（me）而言才成其为有意义的概念。故此，按照这种身体视角来考察，儒家伦理学说中的次第关系（修身→齐家→治国→平天下）即便剖离其血缘论的解释，其有效性依然成立。

另一方面，赵汀阳认为儒家伦理植根于“有限的实践条件和地方性语境”，因此它原则上不能成为普遍有效的理论，它针对具体场景中、具有不同身份的人格总是采取有所差别的解释策略。而一种伦理体系的有效性就意味着它“能够解释任意一个人与陌生关系的普遍原则”。[35]然则，按照上文的分析，如果我们对其中的“普遍性”做更严格的界定，可以发现赵汀阳希望用一种“普遍的规则”来规定现代性社会，这实质上是一种形而上学的越界。严格来说，要满足这种强的“普遍性”要求，意味着其中的“陌生人”被抽离了任何人格属性的、成为抽象社会单元的个体。他们作为“符号化的类”，彼此之间才能保持一种同等的、一致的关系（即任何人与任意陌生人之间的关系）。这种关系就其实质而言是一种同质性的关系，因为它并不因为某个个体的身份、地位、性别、种族而有所差别。一方面，这些人格属性一开始就被普遍性的要求取消了；另一方面，一旦将这些人格属性考虑在内，就意味着某种最低限度的“主体性”、人格性被重新预设。故此，按照赵汀阳的设想，这种由“任何人与任意陌生人”所组成的、普遍被定义的社会，实质上是一个被抽离了具体人格的社会，人与人之间的关系本质上变成一种“它与它”的关系、而非一种人格间的“我与你”的关系。[36]换言之，如果赵汀阳欲图以这种普遍被定义的均质的社会来代替生活世界中的社会，那么其结果是用一种抽象的观念世界来取代了活生生的生活世界。一如上述，这种均质的社会要么是与“我”无关的，要么必须是回溯到基本的、由本己身体之远近所划定的人际间关系，否则谈论一种抽象的普遍性则变得毫无意义。

当然，这并不是否定在“私人领域”与“公共领域”之间做出区分，并且为两个领域找到或界定相对应的规则或德目（“私德”与“公德”）。就像陈少明所观察到的，传统儒家关注家庭伦理，而传统的乡土结构所限定的生活场域客观上也限定了其人际间关系是一种“熟人关系”。但这种伦理系统在面对现代的陌生人社会确实有其不足之处，其缺失之一在于它没有发展出一种基于“信任”与“规则”的契约型关系。问题在于，如果从最基本的经验出发，即一种基本的身体经验出发，我们的生活经验就依然具有一种推己及人、由内到外、由亲到疏的圈层结构。

本文尝试基于胡塞尔的身体理论，从身体经验出发对身体的导向性空间做出进一步划分，从而说明身体空间的圈层结构。就身体经验而言，身体上的远域原则上可以回溯到身体上近域，我们对远域中事物的理解也依赖于对近域中事物的理解。由此，身体之近域（家）的经验构成了关于远域（国、天下）之经验的基础。在此基础上，我们可以回避基于血缘的“亲-疏”解释，而是从基本的身体经验来对陌生人、熟人、亲人之间的圈层关系给出一种回溯性的说明：切近的熟悉性构成了理解陌生性的基础，而陌生人原则上是可以被熟悉的他人。

注释
 
[1] 参见赵汀阳：《儒家政治的伦理学转向》，《中国社会科学》2007年第4期；赵汀阳：《身与身外：儒家的一个未决问题》，《中国人民大学学报》2007年第1期。
 
[2] 陈少明：《亲人、熟人与生人——社会变迁图景中的儒家伦理》，《开放时代》2016年第5期。
 
[3] 关于传统儒家政治学说中的“身体隐喻”，参见黄俊杰：《东亚儒学史的新视野》，上海：华东师范大学出版社，2008年，第12章“古代儒家政治论中的‘身体隐喻思维’”。
 
[4] 张祥龙：《现象学如何进行儒学研究——论双方方法论的亲和性》，《浙江学刊》2020年第6期。
 
[5] 参见赵汀阳：《儒家政治的伦理学转向》，《中国社会科学》2007年第4期；赵汀阳：《身与身外：儒家的一个未决问题》，《中国人民大学学报》2007年第1期；赵汀阳：《儒学第三期的三十年》，《开放时代》2008年第1期。
 
[6] 参见赵汀阳：《儒家政治的伦理学转向》，《中国社会科学》2007年第4期。
 
[7] 赵汀阳：《身与身外：儒家的一个未决问题》，《中国人民大学学报》2007年第1期，第17页。
 
[8] 费孝通：《乡土中国》，北京：北京大学出版社，1998年，第34页。
 
[9] 赵汀阳：《身与身外：儒家的一个未决问题》，第16页。
 
[10] 赵汀阳：《儒学第三期的三十年》，《开放时代》2008年第1期，第52页。
 
[11] 赵汀阳：《身与身外：儒家的一个未决问题》，《中国人民大学学报》2007年第1期，第18页。
 
[12] 需要注意的是，陈少明更多是在“公共领域”的意义上承认陌生人社会中规则的重要性，也强调在这种公共性的生活中“平等、理性、公正、信用”等人格属性的重要性，并尝试从儒家传统的资源挖掘对应的价值要素。就此而言，本文的重构是对该文的进一步解读，认为从“身体”视角出发，可以辩护儒家的“亲亲”观念。
 
[13] 陈少明：《亲人、熟人与生人——社会变迁图景中的儒家伦理》，《开放时代》2016年第5期，第138页。
 
[14] 同上，第133页。
 
[15] 参见韩星：《论儒家的身体观及其修身之道》，《哲学研究》2013年第3期。
 
[16] [美]杜维明：《修身》，郭齐勇、郑文龙编：《杜维明文集》第4卷，武汉：武汉出版社，2002年，第614-615页。
 
[17] 陈立胜：《王阳明万物一体论——从“身-体”的立场看》（修订版），北京：北京燕山出版社，2018年，第294页。
 
[18] 关于早期儒家的身体观，参见杨儒宾：《儒家身体观》，台北：（台湾）中央研究院文哲研究所筹备处，1999年。关于儒家身体所蕴含的宇宙论意涵，参见陈立胜：《王阳明万物一体论》，上海：华东师范大学出版社，2008年。
 
[19] 对此，我们可以发现主流的儒学研究存在两种解释路径：一是认为儒家所理解的“身”实质上“身心同一”或者“身心不二”的身，而且“修身”具有强烈的道德榜样的作用，因此儒家的身体是一种“道德性身体”。由此，在修身à齐家à治国à平天下的次序中，家庭、国家、天下乃是基于特定的道德榜样而被设想的社会单元。二是认为儒家所理解的“身”是由一种特殊的元素所构成的（“气”），而气贯万物，人的身体与动物、植物、物件之间都分有了这种“气”，故而人既能感知到身体的生命力（它是活体），也能因之感知到万事万物的生命力（一气贯通、一体相关）。因此，就气本论而言，儒家是“通过身体来构想自然和社会的”；换言之，“修身”“齐家”“治国”“平天下”在本质上是同构的，即最终是“万物一体”。（参见黄俊杰：《东亚儒学史的新视野》，第12章“古代儒家政治论中的‘身体隐喻思维’”；陈立胜，《王阳明万物一体论》，第294页。）
 
[20] 陈立胜：《宋明儒学中的“身体”与“诠释”之维》，北京：商务印书馆，2019年，第24页。
 
[21] 需要注意的是，按照杨儒宾的考察，早期儒家的身体观乃是“形-气-心”三位一体的统一，陈立胜在阳明心学的框架中将之进一步拓展为“心-身-性-理”四维通贯一体。因而，传统儒家所言及的“身”就不仅是认知意义上的器官，而是被赋予了道德意涵的伦理对象。与之相对，胡塞尔对身体的考察更多是聚焦于其认识论的作用，而不涉及身体的道德意涵。
 
[22] 参见罗志达：《具身性与交互主体性》，《中山大学学报》社会科学版2017年第3期。类似的，王阳明区分了两种类型的“身体”：作为“一团血肉”的身体，以及作为“能视听言动”的身体。后者作为活生生的身体，其基本特征乃是“知痛痒”，否则就成了字面意义上的“麻木不仁”之体，即不能知痛痒的身体。虽然宋明儒大体上把这种“知痛痒”的能力归结为“心”，比如“心不是一块血肉，凡知觉处便是心，如耳目之知视听，手足之知痛痒，此知觉便是心也”（《传习录》）。但依本文的解释，这个“知痛痒”的身体即是所有感知经验中起到功能性作用的、具有自发性的身体。在这个意义上，如果身体的功能性作用因为疾病、创伤而消失、减弱了（不再知痛痒），那么依赖于身体而展开的感知经验也就停止或受挫了（不再能视听言动）。（参见[明]王阳明撰：《传习录》，北京：线装书局，2014年。）
 
[23] 本文引文按照《胡塞尔全集》（Husserliana）的引用格式，在卷数后标出全集页码。
 
[24] 此处恰恰可以看到胡塞尔身体理论与儒家身体理论的一个重要差别。对儒家而言，有本己身体而不断地外推、扩展，进而达到一种本己身体与宇宙万物之间相互感应、相互贯通的理想状态，也即“其中任何一个单位受挫或受苦，其他的单位都会当下产生一体的‘震颤’与‘共鸣’”。就此而言，在儒家看来，由于宇宙万物一气贯通，彼此之间相互渗透、相互影响，因而本质上乃是同质的（homogeneous）。因此，在儒家“万物一体”的同质性中，自我非但没有被取消，反而被极大地扩展开来，由本己的小我而变为宇宙的大我；自我主动性非但不是变得不相关，而是成为天地之心的代表，以此为基础才能视天地万物如本己之一体，以至于“见善不啻若己出、见恶不啻若己入，视民之饥溺犹己之饥溺”。（参见陈立胜：《王阳明万物一体论》，第272、87页；[明]王阳明撰：《传习录》，第99页。）
 
[25] 这实际上是胡塞尔对整个西方传统基于视觉的感知分析的一个重要突破和创见：“一个只有视觉感官的主体根本就不能具有一个显现着的身体。我们不能说这个只能看的主体‘看到了她的身体’，因为它作为身体的独特性质对于她而言是欠缺的，乃至于这一‘身体’的自由移动也不能使之成为‘身体’。”（Hua 4/150）
 
[26] See Zhida Luo, “Motivating Empathy: The Problem of Bodily Similarity in Husserl’s Theory of Empathy”, Husserl Studies, vol.33, 2017, pp. 45-61.
 
[27] [明]王阳明撰：《传习录》，第79页。
 
[28] See M. Ratcliffe, Feelings of Being: Phenomenology, Psychiatry and the Sense of Reality, Oxford: Oxford University Press, 2008.
 
[29] 陈少明：《亲人、熟人与生人——社会变迁图景中的儒家伦理》，《开放时代》2016年第5期，第138页。
 
[30] 陈立胜：《王阳明万物一体论》，第86、293页。
 
[31] 同上，第298页。
 
[32] 赵汀阳：《儒家政治的伦理学转向》，《中国社会科学》2007年第4期。
 
[33] 赵汀阳：《身与身外：儒家的一个未决问题》，《中国人民大学学报》2007年第1期，第18页。
 
[34] 同上，第16页。
 
[35] 赵汀阳：《儒家政治的伦理学转向》，《中国社会科学》2007年第4期。
 
[36] 陈来：《有无之境——王阳明哲学的精神》，北京：人民大学出版社，1991年，第266页。