工夫论之辨

作者：刘伟见（北京市社会科学院哲学研究所研究员）

来源：中国社会科学网

时间：孔子二五七五年岁次甲辰七月十六日乙卯

          耶稣2024年8月19日

“工夫”一词，不见于《十三经》，但在中国哲学中却占据了极为重要的地位。可以说，宋明以降，工夫论是中国哲学的标志性概念。它统合了中国传统哲学的多个核心概念，例如体用、物事、神气等。当下建构中国哲学，需要有不同的视角凸显其中国特色。中西同有之概念如主客、心物乃至矛盾等，皆不能完整凸显中国哲学的独创性，唯有工夫论是中国哲学独特之称谓。从现代视角反检“工夫”概念的流变，并借此上溯到宋明之前中国哲学传统中蕴含的“工夫”脉络，料简“工夫”与其他核心概念的归约关系，并以工夫论视角对先秦工夫论作重构，可以为中国哲学在新时代构建中国学派提供创新性视角。

工夫与功夫之辨

“工夫”与“功夫”需要作一个简别，借此也可窥见工夫论的产生渊源。一般就修养与修炼而言，“功夫”与“工夫”二者大同小异，在很多时候可以通用互换。但反观历史，却有一个清晰的由“工夫”代替“功夫”的明显的转折过程。这种转折其实蕴含着丰富的哲学蕴味，可以为当下将二者含糊等同甚至以“功夫”替代“工夫”作一个解蔽。

文献中可见最早的“工”，是做工之意。《尚书》曰“百工惟时”，这也透露了“工”是以时间来衡量的量。《周易》所谓“为工”，亦是侧重做工。“工”字也有工艺的含义，《礼记》所谓“观其器而知其工之巧”。而功夫的“功”，则更多侧重功用，如《周易》“三与五同功”。但同时也有“功业”的含义，《周易》有所谓“功业见乎变”。《左传》太上“立言、立德、立功”，强调的功是一种外在事功。《十三经》中对于“功”的陈述相对较多。大抵在宋之前，对于“功夫”的论述多归之于柳宗元所谓的“立事程功”之类。所以宋以前往往将功与德并举来形容事功与德行，韩愈有所谓“得之于功，或失于德；得之于身，或失于子孙”的说法。

考量宋人之所以用“工夫”替代“功夫”，就是要去除功夫是一种定境，而“工夫”更体现在“极高明而道中庸”的日常修炼过程。所以“功夫”一词从传统而言，更多的是从外部进行的评价或者外部修炼。而“工夫”的提出，需要一个标注内在用功来统领外部用功的词，即不仅仅体现在外在“力”上。这个端倪在唐之李翺的《复性书》中已经出现了。李翺回答如何解《中庸》“彼以事解者也，我以心通者也”，即别人解《中庸》是以事上的“功夫”来解，我是以心上的“工夫”来解。整个《复性书》其实是儒家外在“功夫”转向“工夫”的转捩点。

工夫论初步形成

宋人强调“工夫”的实质含义始自邵康节。他提出要修炼圣人的“反观”工夫，主张以“一万物之情”来“反观”，就是要以“以物观物”之“性观”来替代“以我观物”之“情观”，这关涉到认识论的自我觉察，也是邵康节认为要修炼的一段“观”的工夫。周敦颐则是直接运用了“工夫”一词替代“功夫”。周敦颐认为，“古人见道亲切，将盈天地间一切都化了，更说甚贫。故曰所过者化。颜子却正好做工夫，岂以彼易此哉，此当境克己实落处”。这种“当境克己”的工夫是已经内化的“工夫”。

张载思想中含有丰富的工夫论，其强调由气质之性变化为天地之性即其工夫论主要内容。其关于“兼体无累”的工夫，以及“凤凰仪，志一之动气”的“以志胜气”的工夫，提出“积累工夫”等等，大大加深了理学工夫的内在化过程。所以朱熹说“横渠说做工夫处，更精切似二程”。有关系统地论述“工夫”，以“工夫”完全替代“功夫”，体现在《二程遗书》里。二程有关“工夫”的论述甚多。此与前人偶尔提及不同，二程的工夫论已经初见体系，其已大张旗鼓使用“工夫”概念。

二程的工夫论主要体现在三个层次。一是将“工夫”作为儒家实践的最重要方式。所谓“修养之所以引年，国祚之所以祈天永命，常人之至于圣贤，皆工夫到这里，则有此应”，可见在程子看来，“工夫”是一种内在修养并验证于外在的事功。这是二程将天与心视为同理而主张用“工夫”来完成统一。二是将传统的很多修为方式工夫化，如“朋友讲习，更莫如相观而善工夫多”。三是认为“工夫”是一种非常重要的天人相一的修炼方式，必须从自身内在下手。所谓“诚然后敬”“入道莫如敬”，通过“诚者，真实无妄之理也，克复工夫真积力久，则私欲净”，这无疑提高了“工夫”的价值与内涵。由此可见，二程是“工夫”这个词与工夫论的开山奠基者，关于静坐是恢复一段小学工夫之说，乃是其“主敬”的工夫。工夫论的提出，开启了中国哲学领域里从宇宙论、本体论到本体与方法论、认识论、修养论结合的转型。笔者以为，综合而论，程子的“工夫”是一种与时间相关的事实性描述，而“功夫”侧重于与空间成就相关的评价与对待性描述。宋明之所以多以“工夫”为旨归，大抵上强调空间价值其实决定于时间的评价。

工夫论的确立与完善

在朱熹的论述里，“工夫”是高频词。仅《文公易说》一书涉及的“工夫”一词就有68条之多，其全集中更不胜枚举。可以说，朱熹是儒家工夫论的系统构建者，完成了从“外在功夫”向“包含外在功夫的内在工夫为基点”的一个修养的建构过程。朱熹中年后反检李延平的“观喜怒哀乐之未发”的静坐工夫，对朱熹工夫论的形成影响很大。朱熹工夫论的主要体系在其代表性的《中和四说》里。《中和四说》最后强调要落实到涵养工夫。

朱熹的《近思录》是儒家工夫论的集中之论，而其将十六字心法总结为儒家心法，也是一种典型的工夫论。朱熹晚年在《玉山讲义》总结的六点工夫论，其实是自言“就日用间便着实下工夫”的工夫体系。对“工夫”与“功夫”之别，朱熹曾说“所谓有直内者，亦谓其有心地一段工夫耳，但其用功却有不同处，故其发有差”。可见，朱熹凸显了“工夫”是心地上用，而“用功”却有不同，其主要在内在工夫发之于外部事功有等差。陆九渊从早年的“在人情、物理、事势上下工夫”更多讲“工夫”包含了由内而外的修养，到其后期提出“存心、复心、养心”的工夫立本心，仍然归到了向内为主的工夫。

元明之后，“工夫”与“功夫”更多在学人那里分而论之，将二者分开已经成为一种通识。

儒家工夫论蔚为大观，独出机杼的是王阳明，“工夫”一词仅仅在《传习录》里就有约200处，其可谓阳明的主词或者接近专词。阳明形成了可以下手的儒家心学工夫论。阳明心学工夫论包含以下四方面的内涵：一是以“格致诚正修”为工夫体系，对标“物知意心身”的本体，其揭示了工夫与本体密不可分。二是强调了工夫与本体的层次匹配，他批判朱熹的工夫不对本体，即让入门者对圣人本体做工夫是不对的。三是强调了工夫与本体的循环转化，包括从工夫看本体，从本体看工夫。阳明认为，强调工夫修成即出本体，而此本体又成大工夫，促进修养工夫的升级。四是阳明将工夫分为由下往上的体段工夫与由上往下的本体工夫。在阳明那里，“工夫”是一种有头脑与主意的将人的知行落实到天地体用的心性实践。

工夫论的中国哲学价值

工夫论作为中国哲学独有之概念，对很多其他核心的中国哲学概念有归约作用。从存养与动察来说，吕祖谦所谓“要须实下存养体察的工夫，真知所止，乃有可据依，自进进不能已也”；从知与行来论，有知的工夫与行的工夫之不同，阳明的知行合一之论即是其最重要的本体工夫；落实在事与物上，朱熹说“公们如此做工夫，大故费日子，觉得今年只似去年，前日只是今日，都无昌大发越底意思，这物事须教看得精透后，一日千里始得”。阳明在事物的工夫上有新的创发，他认为“身心意知，一物也”，又说“格致诚正”“名虽不同，工夫只是一事”，可见其以物训体、以事为工夫。“工夫”同时在体用、神气、道术等核心的中国传统概念上都有归约与统合作用。

反观中国哲学工夫论形成，并以此反检宋以前的文献，我们可以发现，其实工夫论早已暗含在《十三经》里。王夫之将《尚书》“钦明文思安安”皆作“工夫”之解。同时《尚书》之“克念作圣，罔念作狂”“纯一”之德，都带有工夫论性质。程子认为，“《春秋》，圣人之用也”。孔子的“志于道、据于德、依于仁、游于艺”，即是儒家修行的工夫论。后世工夫论反检《荀子》也会获取大量的工夫论资源。

宋明之后，学者的观点主要集中在工夫论上的修养分殊。譬如，熊十力的功用与实体为一的本体论、梁漱溟的生活儒学可以归纳为一种日常的工夫论；牟宗三则简别了朱子阳明的“工夫”渊源，并以为“践行”是“工夫”之精蕴。当代的成中英提出了“工夫”与“知识”结合的新易学思想，倪培民的儒家工夫哲学论则依据《大学》文本将儒家的工夫论作了条列分疏。笔者以为，传统研究认为中国哲学偏向道德与价值论，西方哲学偏向知识与方法论，对工夫论的中国哲学价值凸显不够。工夫论恰恰是统合知识与道德的中国哲学的本体工夫论。

中国哲学走向世界，需要向世界揭示“工夫”的外在的规范性与对待性以表明中国对于公约公理的尊重与维护，并同时凸显“工夫”内在的自由性与独体性以表明天下家国要落实到个人的养成。如此，庶几可以为中西哲学提供一条融合的通道。可以说，工夫论在中国哲学中的价值与作用值得深入挖掘并总结。

责任编辑：近复