【龙涌霖】“一贯”与“力行” ——孔子“一以贯之”说新解

栏目:文化杂谈
发布时间:2024-08-29 16:41:03
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“一贯”与“力行”

——孔子“一以贯之”说新解

作者:龙涌霖(中国社会科学院哲学研究所助理研究员)

来源:《中国哲学史》2022年第3期

 

在现代汉语中,“一贯”有两大含义,一指某种始终不变的状态,二指用某一个道理去贯穿万事万理。当我们回溯该词的源头,即《论语》“一以贯之”说的时候,会看到学者大多是从第二种含义上解释“一贯”的,即争论“一”作为一个贯穿孔子思想体系的概念,究竟是“忠恕”“仁”“中庸”抑或其它?本文无意再往“一”里填进另一个概念,而是彻底调转思路,从以往尚未重视的历史场景来重审“一贯”,即《史记·孔子世家》提示的“厄于陈蔡”故事。试想,如果关于“一贯”的对话确实发生在食不果腹的“厄于陈蔡”途中的话,孔子会教给学生什么样的道理:是抽象的概念演绎,还是与生命场景息息相关的某种精神?以下将指出,“一”就是“一”,不是别指某一概念,它更接近前揭汉语的第一种含义,但指向一种层次更加丰富的行动精神。这种精神上承西周“一德”传统,下启先秦儒家修齐治平、刚健进取的行动之道,对于把握孔子仁学乃至先秦儒学至关重要。

 

一、从“厄于陈蔡”看“一以贯之”

 

孔子“一以贯之”说两见于《论语》,与“厄于陈蔡”有关的在《卫灵公》篇。为方便讨论,我们先将重点文献列出来:

 

在陈绝粮,从者病,莫能兴。子路愠见曰:“君子亦有穷乎?”子曰:“君子固穷,小人穷斯滥矣。”(《论语·卫灵公》,下引该书仅注篇名)

 

子曰:“赐也,女以予为多学而识之者与?”对曰:“然,非与?”曰:“非也,予一以贯之。”(同上)

 

绝粮,从者病,莫能兴。孔子讲诵弦歌不衰。子路愠见,曰:“君子亦有穷乎?”孔子曰:“君子固穷,小人穷斯滥矣。”子贡色作。孔子曰:“赐,尔以予为多学而识之者与?”曰:“然。非与?”孔子曰:“非也,予一以贯之。”(《史记·孔子世家》)

 

孤立看《卫灵公》“一以贯之”章,很容易将开头解释为:孔子问子贡,你认为我的学识是通过多方学习得来的吗?这样理解,首先的问题在于,这里“识之”在定州简《论语》中写作“志之”,然而“志之”(识之)在先秦习语中一般不是泛指,通常指对某一具体事理的强记,如《国语·晋语四》“十有二年,必获此土,二三子志之”、《鲁语下》“弟子志之,季氏之妇不淫矣”、《礼记·檀弓下》“小子识之,苛政猛于虎也”,等等。因此,如果孔子是在泛指其渊博学识的话,说“识之”就与先秦的用语习惯有些不协调。问题是,如果“之”是指某一具体事理,又指什么呢?

 

线索即在《孔子世家》“厄于陈蔡”叙事中。可以看到,《世家》将《卫灵公》的“君子固穷”章和“一以贯之”章整合一块了。我们知道这两章在《卫灵公》中本来就是上下紧挨着的。史公如此整合,相信必有所据。而这里,《世家》还补足了一个关键的信息点,即“子贡色作”。子贡当时是很不高兴的。他不高兴,是针对前面孔子对子路的训话而来的:当孔子用“君子固穷”来试图压住子路等一众弟子对于学道而遭穷厄的怨气时,天生商业头脑而显然更信“穷则变通”的子贡听到后,必定是认为老师的话十分迂腐,从而心生不满,脸色难看。顺此来看,孔子转向子贡说的“女以予为多学而识之者与”,就绝非无缘无故在讨论自己的学识渊博,而是带着一种试图宽解子贡、同时也为自己辩解的心态问子贡:你认为我是学了很多知识之后才懂得君子要“固穷”吗?“识之”的“之”指向的,就是“君子固穷”这一具体的道理。明于此,再看子贡“然,非与”的回应就很有意思。你能体会到子贡的回复是带有情绪的,而不像平日里弟子对老师的唯唯诺诺。他实际上是用略带一丝反讽的语气回应了孔子。

 

现在,有了上述子路的“愠见”、孔子“固穷”的说教、子贡的“色作”、孔子向子贡的辩解以及子贡故意反问的一系列铺垫,我们还会觉得孔子最后不得已说出“非也,予一以贯之”,是在谈自己如何构建思想体系吗?想必不是了。孔子最后说“予一以贯之”,显然与整个“厄于陈蔡”的氛围密切相关。首先在于,“予一以贯之”的“之”应指当时的困境,即君子所要“固”的“穷”,而非什么思想体系。孔子是说:我是用“一”来贯穿,亦即度过、熬过人生的穷厄之境的。这里,无论你用孔子思想的其它重要观念,诸如“仁”“礼”“中庸”等替代“一”,都与“厄于陈蔡”的语境不合。那么,与其另寻某个概念来解释“一”,不如就“一”本身看“一”。实际上,这个“一”是始终如一的“一”,它延续到现代汉语“一贯”的主要含义。始终如一绝非意味着只在始和终两点上如一,而是由始至终的每一点都在保持如一,尤其当处于遭遇巨大阻力的节点上更应如此。在“厄于陈蔡”中,孔子“讲诵弦歌不衰”,表现出的正是对他所奔走呼吁的“道”的始终如一的坚守。对于孔子来说,始终如一也即生死如一,即“守死善道”(《泰伯》)。故君子一生守道,应如直线一般前后一致。“予一以贯之”实际上包含了一个隐喻,即用“一”这条直线来贯穿于君子的生死两点所包含的一生,尤其能如贯穿钱贝一般,贯穿到人生的穷厄之境这些特殊的点中。

 

这种始终如一意义上的“一贯”并非无源之水,而是来自孔子浸濡其中的西周传统。众所周知,“敬德”是周人的执政纲领。“敬”的一个重要面向,就是要在时间的长度中展开。周人深知上帝授命从来不是一次性的,而是时时监视人间动态,一旦天子有所荒怠便会早坠厥命。他们唯恐大命不终,故强调“敬德”要有始有终,如“民德亦罔不能厥初,惟其终。祗若兹,往敬用治”(《尚书·君奭》)、“慎始而敬终,终以不困”(《左传·襄公二十五年》引《书》)等说法。这种由于“天监在下”而自始至终保持敬慎恐惧的状态,即所谓“上帝临女,无贰尔心”(《诗经·大明》),也即“一德”。“一德”论甚至可追溯到夏商之际的“惟尹躬及汤,咸有一德”,它就是在“自周有终,相亦惟终”的始终维度中展开的。(《礼记·缁衣》引《尹吉》)早期儒学频引的《诗经·鸤鸠》“淑人君子,其仪一兮;其仪一兮,心如结兮”,同样是“一德”传统的延伸;《缁衣》阐述此诗云“生则不可夺志,死则不可夺名”,仍然是从生死如一的维度来理解“一德”。这是早期儒学对“一”的基本理解,如《荀子·礼论》谓“君子敬始而慎终,终始如一”、《周易·系辞传下》谓“恒以一德”、《淮南子·缪称训》谓“世乱则以身卫义,死之日,行之终也,故君子慎一用之”,等等。尤其在西汉末年,张竦吹捧王莽执政勤勉,说道:“此皆上世之所鲜,禹稷之所难,而公包其终始,一以贯之,可谓备矣!”(《汉书·王莽传》)这里不管张竦的人品和政治意图如何,都能看到他分明是在化用孔子原话,并客观上展示了去古未远的西汉儒学对“一以贯之”的基本理解,即“包其终始”所揭示的长期坚持不懈的精神。

 

那么,孔子“一贯”说之于西周“一德”传统,只是述而不作吗?或者说,它只是现代汉语“一贯”的意思吗?为此,需考察另一则关于“一以贯之”的对话。

 

二、从“忠恕”看“一以贯之”

 

《里仁》载:

 

子曰:“参乎!吾道一以贯之。”曾子曰:“唯。”子出。门人问曰:“何谓也?”曾子曰:“夫子之道,忠恕而已矣。”

 

一般认为曾子是孔子晚年弟子,故此则对话应发生于孔子晚年,即晚于“厄于陈蔡”。由于《论语》两处“一以贯之”语义应当一致,顺着前面基于“厄于陈蔡”语境对“一以贯之”所作的解读,则此章“一以贯之”的“一”也应指始终如一。这里,孔子从容主动告诉曾子“吾道一以贯之”,明显是以总结性口吻,于晚年将其一生的历程归结为始终如一的状态。有所不同的是,“厄于陈蔡”时说“一以贯之”,是聚焦于人生道路中的某些节点,而晚年说“一以贯之”,更多关涉到孔子的整个人生道路。

 

“吾道”不应视为纯粹的观念体系。“道”在《论语》中不离道路之意象,且与人之践行密切相关,如“何莫由斯道也”(《雍也》)、“道之将行也与”(《宪问》)、“三代之所以直道而行”(《卫灵公》)等。儒家又认为,人的行动不能离开礼的规范,故君子行道也意味着行礼。而君子之行道(行礼),细看有两层:一是君子自己行道,以礼约束自己的行动,即守道;二是君子将道推扩出去,乃至使天下民众都进入礼的轨道,达致“天下有道”(《季氏》《泰伯》《微子》)的理想状态,此即“人能弘道”(《卫灵公》)的弘道。守道与弘道是一体的行动,两者缺一不可,且前者是后者的基础。那么儒家之道,就像一条从自己脚下出发(守道)而向广大之域不断延伸(弘道)的动态的道路,即如《中庸》“造端乎夫妇,及其至也,察乎天地”“辟如行远必自迩,辟如登高必自卑”的“君子之道”。具体到孔子的“吾道”,就应指他为了“天下有道”的理想而奔走过的人生道路;那么他说“吾道一以贯之”,是指他一生对于道的始终如一的坚守与推行。

 

现在问题是,曾子进一步用“忠恕”来描述孔子人生道路的始终如一的状态,是在何种角度上进行阐述呢?从朱熹“尽己之谓忠,推己之谓恕”的训释,比较难看出与始终如一之“一”的关联。不妨搁置这个后起之训,稍加考察孔子时代前后的“忠”“恕”观念,再下判断不迟。

 

从“忠”看起。尽管春秋时“忠”的内涵已十分丰富,但它始终有一个重要含义,即“不二(贰)”,亦即“一”。比如《左传·僖公二十三年》:“子之能仕,父教之忠,古之制也。……父教子贰,何以事君?”如果效忠的对象有两个以上,则不可谓“忠”。因此,以“不二”界定“忠”,首先是就“忠”的对象的唯一上说的。比如《左传·僖公五年》“固雠之保,不忠”,意味忠的对象不能有二。这种对象的唯一即专一。不过“忠”的专一,不是那种只能短时间内注意力集中的专一,如看书时全神贯注的状态;“忠”是长期的专一,它不要求每时每刻都集中注意力于对象,而是在某些特定时刻,通过特定行为维护对象的利益,诸如“将死不忘卫社稷,可不谓忠乎”(《左传·襄公十四年》)、“杀身赎国,忠也”(《国语·晋语四》)等。进而可见,“忠”之所以涵盖“一”,不仅是就对象的唯一说的,而且也就“忠”的专一状态在时间上的长期同一上说的。对象上的唯一、时间上的同一,构成“一”的立体结构。因此,“忠”得以与“信”组合成先秦常见的“忠信”德目。因为忠者长期的始终如一,意味着其行为倾向有长期的可预测性,故又称“信”。如《左传·昭公十六年》子产谓“吾非偷晋而有贰心,将终事之,是以弗与,忠信故也”,正以“忠信”连用表专一状态。因此“忠信”在某种程度上是西周“一德”观的延伸。但“忠信”更突出了对象的唯一,这是“一德”所未清楚表达出的。孔子以“主忠信”(《学而》《颜渊》)教弟子,正顺应当时的“忠信”思潮。那么,曾子以“忠”阐述“一贯”,也应是从“忠”的长期专一之义来进一步界定“一”。这一点在早期儒学中可找到佐证,如郭店简《忠信之道》谓“太久而不渝,忠之至也”,董仲舒《春秋繁露·天道无二》谓“心止于一中者,谓之忠”;又东汉马融作《忠经》总结儒家忠论,仍将“忠”定义为“一其心”(《忠经·天地神明章》)。

 

结合前述,不难知“忠”的对象就是孔子所念兹在兹的“道”。不过说“忠于道”,与春秋时人常说的“忠于社稷”、“忠于民”等已有很大不同。因为如前述,儒家之道虽然发端于君子自身的执礼,但是又不断向“天下有道”的广阔之域延伸,那么道就不是一个现成的对象,而是存乎未来、需要君子付出极大努力才能实现的理想。因此,说“忠于道”,其实也就是孔子常说的“志于道”(《里仁》《述而》)。作为心灵的重要能力,志的独特在于,其对象的实现并不依赖当下的内心呈现,而在于长期的规划与努力。就是说,志关乎行动。所以我们往往会觉得,要判断一个人能否持志,不在于他说了什么,而是做(行)了什么,即要“听其言而观其行”(《公冶长》)。因此,君子是否真正做到“志于道”,亦即达致“忠于道”的专一状态,关键在于他是否具备巨大的行动力。

 

“忠恕”之“恕”正可为君子的持志提供动力。通常学界会区分两种“恕”。一是消极意义上的“恕”,即“己所不欲,勿施于人”(《卫灵公》);二是积极向外推扩的“恕”,即《雍也》“己欲立而立人,己欲达而达人”的“近取譬”之方,亦即当你欲立、欲达,那么将心比心,你就必须去立他人、达他人。如果说“忠于道”亦即“志于道”意味着实现更广大民众的福利,那么君子就必然更需要积极推扩意义上的“恕”。早期儒学文献中的“忠恕”组合词,往往就带有明显的向外推扩的意味。如下两例所示:

 

忠恕违道不远,施诸己而不愿,亦勿施于人。君子之道四,丘未能一焉:所求乎子以事父,未能也;所求乎臣以事君,未能也;所求乎弟以事兄,未能也;所求乎朋友先施之,未能也。(《礼记·中庸》)

 

己恶饥寒焉,则知天下之欲衣食也;己恶劳苦焉,则知天下之欲安佚也;己恶衰乏焉,则知天下之欲富足也。知此三者,圣王之所以不降席而匡天下。故君子之道,忠恕而已矣。(《韩诗外传》卷三)

 

《中庸》此段是子思所引的孔子言论,尤为可信。所谓“所求乎子”“所求乎臣”“所求乎弟”“所求乎朋友”约等于“己欲立”“己欲达”,即你责求你的儿子、臣下、弟弟、朋友对你所当尽的人伦义务。那么,“以事父”“以事君”“以事兄”“先施之”就是指当你如此责求的时候,你同时作为人子、人臣、人弟、人友,应“近取譬”,将同样的人伦义务施于你的父亲、君上、兄长、朋友,相当于“立人”“达人”。因此,《中庸》此段“忠恕”之“恕”就是一种积极的向外推扩,虽说这种推扩尚未超出五伦秩序范围。而《韩诗外传》“忠恕”之“恕”的推扩则不限于五伦,更具明显的博施济众之意味。

 

基于上述讨论,就可重新理解“一贯”与“忠恕”的关系。这可用箭喻形象说明。也就是说,如果把“志于道”的专一状态(“一贯”)比作一支射出去的箭,那么“忠”的作用就在于确保箭头方向的唯一不变,而“恕”则为这支朝着唯一方向前进的箭提供强大的动力机制。两者是缺一不可的。所以,曾子其实是在用“忠恕”来进一步描述孔子一生始终如一地追求道的行动状态,而不是将某个所谓贯穿孔子思想体系的概念分割为“忠”“恕”。

 

那么与西周的“一德”观念相比,“忠恕”描述下的“一贯”,就包含了更加丰富的行动精神。不难看出,“一贯”及“忠恕”其实是一种由己及人、自下而上地改造秩序、拨乱反正的社会行动,而行动主体正是春秋以降开始崛起于时代舞台的士人阶层。儒家志在复兴周代德礼秩序于天下,同时他们又秉持“苟无其位,亦不敢作礼乐”(《礼记·中庸》)的原则,因此其弘道行动意味着他们需逐步获得更高权位,实现阶层跃升,并依循修身、齐家、治国、平天下的次第来施展抱负。而对于“一德”传统下的西周各阶层统治者来说,问题不在于阶层的跃升,而是要忠于自己职守所规定的“德”,如所谓“越小大德,小子惟一”(《尚书·酒诰》)、“帅旧德而守终纯固”(《国语·周语上》)。也就是说,“一德”尚未出现“一贯”的那种行动状态,更多是一种小心翼翼、慎始敬终的恪守精神。可见,虽然在对礼的始终如一的执守上,“一贯”与“一德”一脉相承;但是在对礼的弘扬推扩上,“一贯”又闪烁着春秋以降士人阶层所独有的精神气质。

 

三、“一以贯之”与“力行近仁”

 

现在,基于上述,我们再来重审“一贯”与“仁”的关系。在沿袭旧思路解释“一以贯之”说的时候,学界多认为这个贯穿孔子思想体系的概念就是“仁”。上述讨论已推翻了这一思路。但这并不意味着“一贯”与“仁”没有关系。相反,它关乎对孔子仁学的把握。以下将指出,“一”不是在概念上等同于“仁”,而是在行动上贴近于“仁”,它对于把握孔子仁学至关重要。

 

众所周知,孔子一生志在复兴周代德礼秩序于天下。有待强调的是,这也正是其仁学中的核心关切。《论语》“仁”观念虽然复杂,但有一个重要面向,即它是以天下民众福祉为最终关怀的。再看《雍也》所载:

 

子贡曰:“如有博施于民而能济众,何如?可谓仁乎?”子曰:“何事于仁,必也圣乎!尧舜其犹病诸!夫仁者,己欲立而立人,己欲达而达人。能近取譬,可谓仁之方也已。”

 

此章通常被视为孔子论“仁”的核心文本,其理解的关键就在于辨明“圣”“仁”关系。不少学者有见于“圣”的遥不可及的权力义,会认为“圣”并非比“仁”更高阶的德目,而孔子道德哲学的最高范畴仍然是面向所有人的“仁”。这固然有理,但也无法否认,孔子亦说过“若圣与仁,则吾岂敢”(《述而》),这表明“圣”“仁”不可简单分离,何况孔子本人就有成就周公之圣业的现世抱负。那么,即使“圣”不是在道德价值上比“仁”更高,至少两者间仍存在某种递进关系。前面说过,“己欲立而立人,己欲达而达人”是一种积极向外推扩的“恕”。那么推之极致,就必然臻于立天下之人、达天下之人,亦即等于博施济众之“圣”。如此推论可见,“圣”“仁”并非没有交集,“仁”的外延要大于且包含“圣”。关键要看到,“圣”是客观静止且高高在上的目标,能成圣者凤毛麟角;“仁”则始于“己”而通向天下,是一个主体由近及远、不断立人达人的动态过程,它是在我所掌控的,故面向所有人。那么,不一定真要达到博施济众才是“仁”,但仁者必须保持朝此目标而不断推扩的行动姿态。再结合前揭的心志与行动的密切关系来看,仁者就是志在博施济众亦即“志于道”的人,确切而言就是孔子所说的“志士仁人”(《卫灵公》)。

 

这样的“仁”,就不单是字面意思上的爱人,抑或是个人美德意义上的仁慈,而是一项有待实现的远大抱负。也可以说,“仁”是存乎志士胸中的天下责任感。这种天下责任感可以为天下任一匹夫所具,所以孔子会说:“我欲仁,斯仁至矣。”(《述而》)但话说回来,胸中激起这份天下责任感,你就是孔子心目中的仁者吗?还差远。因为如前述,志关乎行动,有志者需通过长期行动来证明自己,何况仁道至大至难,它需要的是从生至死、终生投入的行动。正如曾子所言:

 

曾子曰:“士不可以不弘毅,任重而道远。仁以为己任,不亦重乎?死而后已,不亦远乎?”(《泰伯》)

 

此言深契孔子之旨。曾子视“仁”为“己任”,正是上文所说的天下责任感。而只有以博施济众为导向,“仁”才会有任重道远之感,才显得是“任”。尤其当行动者以底层士庶的身份去一步步跃升、推扩的时候,“仁”作为一项极重之任,至少需要“死而后已”的行动历程,也就需以“弘毅”来锻造君子的行动力。结合前述可见,“弘毅”及“死而后已”的精神,正是“一以贯之”,它是君子“仁以为己任”“死而后已”的行动要求。我们在《论语》中常看到,孔子有种鲜明的轻言而重行的倾向,如所谓“敏于事而慎于言”(《学而》)、“君子欲讷于言,而敏于行”(《里仁》)、“君子耻其言而过其行”(《宪问》),等等。这种倾向,正是由其仁学而导出的行动要求,所谓“刚毅木讷,近仁”(《子路》)、“力行近乎仁”(《中庸》引“子曰”)。注意,孔子说“近仁”而非直接说成“仁”,恰好反映出他看重的是仁者能否“死而后已”,亦即能否“一以贯之”。

 

由此可见,“一贯”与“力行”正是孔子仁学的核心面向,是仁者的特质;“仁”是一个刚气十足的概念。虽然孔子也曾将“仁”简单解释为“爱人”(《颜渊》),但《论语》中的仁者绝无半点仁慈、柔弱、怜悯的情态,相反,散发着一股坚毅、阳刚、进取的气息,诸如“仁者必有勇”(《宪问》)、“志士仁人,无求生以害仁,有杀身以成仁”(《卫灵公》)、“博学而笃志,切问而近思,仁在其中矣”(《子张》)等论述,哪里带着肤浅的怜人爱人之态呢?回过头看,正是仁道的至大决定了仁道的至难,而仁道的至难又决定了仁者必须“刚毅”“力行”,从而也必须是“一以贯之”的。“一以贯之”的“一”虽然不等同于“仁”,即不是所谓拿“仁”贯穿孔子思想体系,但是,“一”又深契于孔子“仁”观念中非常核心的行动精神。

 

四、余论:从“一贯”与“力行”看先秦儒学

 

通过本文的新探讨,最后再来看孔子仁学对于先秦儒学的复杂影响。目前学者大多从爱人之义出发,考察从“仁”到恻隐之心、仁政、仁体诸说的脉络。然而,从“一贯”和“力行”的角度看“仁”对先秦儒学的塑造,同样是一条不可忽略的线索。其中一个明显的现象是先秦儒家看待天道的独特视角。不同于早期巫史传统关注神秘运命的天道学说,先秦儒家开始关心君子能否效法天道运转不已的无穷动力,即“贵其不已”(《礼记·哀公问》)。比如《中庸》中的圣人追效“至诚无息”的天道去建立千秋万世的功名,从而“峻极于天”亦曰“配天”。又如孟子善养“至大至刚”而“塞于天地之间”的“浩然之气”(《孟子·公孙丑上》),荀子推崇“诚心守仁”“诚心行义”而能“变化代兴”的“天德”(《荀子·不苟》),以及《易传》“天行健,君子以自强不息”等,都有这种刚健进取、“峻极于天”的气象,都是孔子仁学中“一贯”与“力行”精神的强化。

 

而要恰当把握这种精神气象,不应忽视先秦儒家政治主张的实现方式及其时代条件。孔孟荀均秉持三代以来“地不过百里”的德治传统,冀以此吸引四方来附,一统天下。但这种保守策略在当时各国纷纷变法图强的形势下,明显要逊于依赖郡县、法令、兼并而起的法家方案。因此,在当时列国林立的政治版图中,儒者经常不得不做的就是奔走游说于四方诸侯,如孔子自况:“丘也,东西南北之人也。”(《礼记·檀弓上》)而这,正是先秦儒者真实的生存境况,它对儒者的行动力提出了极大考验。这种考验不仅在四处奔波的体力上,更在于屡吃闭门羹后能否守道的意志力上。此即早期儒门弟子常遇到的意志薄弱难题,比如冉求叫苦道:“非不说子之道,力不足也。”(《雍也》)公孙丑也在困惑:“道则高矣美矣,宜若登天然,似不可及也。何不使彼为可几及而日孳孳也?”(《孟子·尽心上》)由此来看,先秦儒家对于天道的精深论述,就绝非无关时代的形上思辨,而是切中其生存境遇,并欲从天道的运行不息中寻求一股“峻极于天”的无穷动力,作为他们修齐治平、崛起并活跃于时代舞台的精神支撑。故总的来看,孔子“一以贯之”说所蕴含的行动精神,不仅对于理解孔子仁学,更对于理解先秦儒学,都具有十分重要的参考意义。

 

 

责任编辑:近复

 

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