《周易》重于《中庸》，还是《中庸》重于《周易》 

——论《周易》《中庸》在张载理论体系建构中的不同作用

作者：张培高（四川大学哲学系）

来源：《哲学动态》2024年第4期

摘要：学界对儒家经典在张载理论体系建构中的作用，有“最重《周易》说”“《周易》《中庸》并重说”“最重‘四书’说”和“最重《中庸》说”等不同说法。解决争议的关键在于准确判断《周易》《中庸》在张载理论体系中的定位。本文具体分为三个问题展开：第一，“太虚”与“气”是否是一致的?第二，“性与天道”之论证是否主要是围绕“四书”(尤其是《中庸》)展开的?第三，《中庸》是否是提出“天人合一”的主要文献依据?本文认为，既然张载的“太虚”就是“天”，而“阴阳气也，而谓之天”，那么其必然的结论就是：“太虚”就是“气”。张载认为“先识易”不仅是“心性”之学的建构起点，还是其理论依据。“因明致诚……故天人合一”之因果必然性，似乎表明了《中庸》是“天人合一”之说的文献基础。但张载所说的“诚明”与《中庸》原意及郑玄、孔颖达的解释皆有重大的不同。张载所说的“明”不是“明德”，而是《周易》之“穷理尽性”。总之，《周易》与《中庸》等经典虽在张载理论体系的建构中皆扮演着不可缺少的重要角色，但相对来说，《周易》才是主角。

《宋史》对儒学经典在张载理论体系建构中的作用有一简明的概括：“以《易》为宗，以《中庸》为体，以孔孟为法”（《宋史·张载传》)。明末的王夫之亦有“张子之学，无非《易》也”（《张子正蒙注·序论》）之论。当前学界多数学者的主张与王夫之同（参见张岱年，第1页；侯外庐等编，第94-95页；劳思光，第36页；李存山，1989年，第11-12页），此论可以“最重《周易》说”括之。此外，还有其他不同说法：“《周易》《中庸》并重说”（参见牟宗三，第366页）、“最重‘四书’说”（参见龚杰）和“最重《中庸》说”（参见林乐昌，2018年）。前两种说法较为接近，其判断依据大体相同，即皆认为张载是按照“由天到人”的理路建构体系的。如张岱年说“（张载）以《易传》为根据来建立自己的哲学体系”（张岱年，第1页）。李存山进一步说“（张载）以《易传》为宗，涵融《中庸》《孟子》”（李存山，1989年，第12页）。后两种说法虽皆是针对第一种观点展开的分析，且观点也较为相近，但判断的理由却有较大的不同。龚杰的逻辑依据是：张载率先以“四书”为据阐发了其（尤其是《中庸》)“性与天道”的思想，而后张子易学又以此作为立论的基础。①林乐昌的主要论证依据是：第一，“由太虚，有天之名”等四句是张载哲学体系的“纲领”，首先出现在其著《礼记说·中庸》中，而且“气”并不是其思想的宗旨。第二，“天人合一”之重要思想主要据《中庸》来加以阐发。（参见林乐昌，2018年，第30-35页）

既然诸论皆有各自的依据，于是问题便产生了：诸说皆成立，还是说只有其中的一种说法才符合实际呢？解决争议的关键在于准确判断《周易》《中庸》在张载理论体系中的定位，本文具体分为三个问题展开：第一，“太虚”与“气”是否是一致的？第二，“性与天道”之论证是否主要是围绕“四书”（尤其是《中庸》）展开的？第三，《中庸》是否是张载提出“天人合一”思想的主要文献依据？

一 “能推本所从来，则深于《易》者也”

张载对其核心思想有一个整体的界定：“由太虚，有天之名；由气化，有道之名；合虚与气，有性之名；合性与知觉，有心之名。”（《正蒙·太和》）暂不论其含义，首先需确定此界定是否是对《中庸》首句的解释。从表面上看，这“四句”之旨与《中庸》原义有较大的距离。原文中“性”“道”“教”三者环环相扣，因有“性”，故率“性”，而后修“道”。然张载此“四句”所讲的主旨在于论述天、地、人之先后来由。如此一来，“教”字便无着落了。不过，此“四句”不仅见于《中庸辑略》，亦见于卫湜编的《礼记集说·中庸》与《朱子语类》。因此可说，张载确曾以此释《中庸》首句，且《礼记说》的成书时间也应早于《正蒙》。与之同时，这还是张载体系的纲领（参见林乐昌，2008年，第86页；李存山，2009年，第68页），也是理解其思想的钥匙。那能否说因为“四句”首先出现在《礼记说·中庸》中并是其纲领，便断言《中庸》就是张载建立体系的最主要文献依据呢？解决问题的关键在于必须确立判断文献依据的标准。在这点上很容易达成共识，即某一思想的形成借用了该文献的概念或思想，然后才可说是理论建构的文献依据。若仅据《中庸》，无论怎样“熟读”，也读不出“太虚”“阴阳气化”之思想。尽管《中庸》有“天”“血气”之词，但这与“太虚”“阴阳之气”相距甚远。所以问题的核心在于：张载以“太虚”“气化”释《中庸》首句的文献依据是什么？“太虚”与“气”是异质的还是一致的？

在上述问题中，关于“气化”问题是较好解决的。虽然张载作《礼记说·中庸》的时间难以确定，但其“气”思想来源于《周易》是容易确定的。比如张载以“二气”释“鬼神”，便是以《周易》释《中庸》的结果。这实受郑玄、孔颖达的影响。如孔颖达说：“此鬼神，是阴阳七八、九六之鬼神生成万物者……天地阴阳，生成万物。”（《礼记正义·中庸》）比较困难的问题是如何确定张子“太虚”思想的来源及其与“气”的关系。这一问题虽然学界已多有探讨，但争议较大。

“太虚即气”是张载的著名命题。若仅从文字上看，“即”既可作“即是”解又可作“接近”解。在前者，两者是等同的关系；而在后者，两者则是接近或相即不离的关系。所以，学界对此命题作出了两种相反的解释：一者认为太虚就是“气”，故两者是同质的；一者认为“太虚”非“气”而不离“气”，故两者是异质的。相应地，后者对“太虚，气之本体。其聚其散，变化之客形尔”（《正蒙·太和》）及“合虚与气”皆有独到的解释：“本体”作“体用”之“体”解，“其”是指“气”而非“太虚”（参见牟宗三，第380页；林乐昌，2008年，第82页）；对于“合虚与气”中的“合”，要么认为是“滞辞”（参见牟宗三，第418页），要么认为是“统合”“整合”，即“虚”“气”是异质的关系（参见林乐昌，2008年，第86页；丁为祥，第63页）。张岱年、劳思光、李存山、陈来等学者属于前者，而牟宗三、朱建民、林乐昌、丁为祥等学者属于后者。对此争议主要可从以下两个方面解决②：其一，以“天”或“太虚”为切入点，把张载论及于此的关键语句进行比较，以确定其含义。其二，比较儒道释三家的思维方式，看看到底哪种解释更能有效回应佛老。

“太虚”一词常见于《庄子》等古文献中，其基本含义是“空间”，而最大的“空间”莫过于“天”，所以往往指“天”。如孔颖达云：“天是大（太）虚。”（《礼记正义·月令》)。然后人在解释时又与“气”合在一起讲，故又有“本原”之义。如唐王冰在解释《黄帝内经》时说：“太虚谓空玄之境、真气之所……太虚真气无所不至。”（《重广补注黄帝内经·素问》卷十九）这些说法是“由太虚，有天之名”之说的来源。张载也把“太虚”解释为“天”和“气”。他在《横渠易说》中云：“气之聚散于太虚，犹冰凝释于水，知太虚即气[则无有有无]。”（《横渠易说·系辞上》）此语后收入《正蒙》。其中后一个“太虚”便是“气”与“天”的统一，即明确认为“天”不仅充满了“气”而且就是“气”。这既是其重要的理论创新，又是其批判佛教的基础。

在主张“虚”不是“气”的学者看来，“天”“虚”是同一个层次的概念。对于“虚”“天”与“气”的关系，张载有明确说明：“太虚之气，阴阳一物也，然而有两[体]，健顺而已。”（《横渠易说·系辞下》）此句意是“一物两体[者]，气也”（同上）之另一表达。前半句与“一物”一样不太好理解，而后半句中所谓“两体”就是指“虚实也，动静也，聚散也，清浊也”（同上）之对立统一的各种要素，“健顺”亦是其中之一。按“两体者，气也”，那么“气”不仅是“健顺”“清浊”等的主体，而且也是其本质与依据。至于“太虚之气，阴阳一物也”可有两解。其一，若把“太虚”理解为“天”，那么“太虚之气”便与“气坱然太虚，升降飞扬，未尝止息，《易》所谓‘缊’”（同上）同，而充满“天”的“气”当然是《周易》所谓的“氤氲”之气，也即是“阴阳之气”，故曰“一物也”。其二，若把“太虚之气”作为一整体看，那么既强调了“太虚”与“气”有密切之关系，又说明了存在一种名为“太虚之气”的“气”，且在性质上与“阴阳之气”无别（即“一物也”）。若是前者，“一物”就是指“气”；若是后者，“一物”则指“太虚之气”。总之，不论作哪种解释，皆表明“太虚”属于“气”。这两种解释都有相关文献的依据。

对于前者，如张子云“阴阳气也，而谓之天”（《横渠易说·说卦》)，“阴阳者，天之气也”（《张子语录》卷中），自注云：“亦可谓道”（同上）。此两语再结合“由太虚，有天之名”看，其必然的结论就是：“太虚”就是“阴阳之气”。对于后者，张子曰：“气本之虚则湛[一]无形，感而生则聚而有象”（《正蒙·太和》)，“湛一，气之本”（《正蒙·诚明》)。在此的关键在于对“本”字的理解，即“本”是“本来”还是“本体”之意？若可为后者，“相即不离”的主张者就可以此为据。从“之”的含义来看，“气本之虚”的“之”相当于“的”，其主语为“气”，因此“本”是指本来，而“气本之虚”实指“气之虚”或“气本虚”（即“虚”属于“气”的特点）。这与“气之性本虚而神”（《正蒙·乾称》）意同。如此，上述的“气之本”也就可解释了，因为这两者的意思完全一致，即皆在强调“虚”是气本来所具，具体内容为“湛一”“无形”。“湛一”其实就指“清”，而“清”是“无形”的前提，反之则“形”，正所谓“太虚为清，清则无碍，无碍故神；反清为浊，浊则碍，碍则形”（《正蒙·太和》)。按此，“太虚之气”为“无形之气”，不能完全等同于“阴阳之气”。因为“阴阳之气”包括清、浊之气，所以两者之间属于包含与被包含的关系。当然也可从广、狭义上进行界定：广义上，“太虚”即是“阴阳之气”；狭义上，“太虚”只是“气”之“阳”（“清”），这是张载对“太虚”之含义的创新。而且在张载看来，此“太虚之气”（“无形之气”）必然要向“有形之气”转化：“太虚不能无气，气不能不聚而为万物，万物不能不散而为太虚。”（同上）

既然“虚”属于“气”，那么“知虚空即气”“太虚即气”及“太虚无形，气之本体，其聚其散……惟尽性者一之”（同上）等命题或语句就好理解了。所谓“即”指“即是”，而“本体”就是指“本来状况”。（参见张岱年，第3页）仅从字面的比较上看，就可知“太虚无形……其聚其散”与“气本之虚则湛一无形，感而生则聚而有象”非常相似。在后者中，“聚”的主语是“气之虚”或“虚之气”，那么前者的“其”显然是指“太虚”。由此亦可知其他诸种解释的不准确。③

由上分析可知，虽然“太虚”一词非来自《周易》与《中庸》，但对其主要含义的界定（“阴阳之气”“清之气”）之文献主要来源是清楚的，即是《周易》而非《中庸》。或许有人会质疑说，老庄也讲阴阳之气，而且张载还引用了老庄之语，因此怎么就可断定说其主要文献是《周易》呢？这一问题不难回答：其一，虽有引用老庄之语，但张子对他们根本上是批评的；其二，张子不仅以“先识《周易》”作为自己哲学体系建构的理论前提，而且认为只有“深于《周易》”才能掌握“太虚”的本质及其与“性”“诚明”之实质关系。

“太虚”与“气”若是异质的关系，那么张载的体系必然是两层结构的，即“太虚即气”是宇宙生成论命题，“由太虚，有天之名”则是本体论命题；太虚不是气，但不离气，气的作用是提供材质和活力，太虚或天的作用是成就万物的本质，并赋予运动的主导力量。（参见林乐昌，2013年，第43-44页）此论会遇到以下两个难题。

第一个且最重要的难题是不能有效回应佛老的挑战。隋唐佛教诸宗如天台、华严、禅宗等，虽然它们对“心”的看法有所不同，但都主张“心本原”说，即“心”为宇宙的根本。（参见方立天，第643-644页）依此，儒家哲学所主张的“气”就成了“心”的产物，那么“心”与“气”的关系便是两层结构的。如同时作为华严、禅宗代表性人物的宗密认为，“真心”不仅永恒存在（参见《大正藏·原人论》)，而且是人、物及人之认识能力产生的依据与本质，如“身心各有其本，二类和合方成一人”（同上）。其中气为身之本，真心如来藏为心之本，但“心外的无别法，元气亦从心之所变”（同上），由此可知，“气”与“真心”的关系在于：第一，“气”虽是“心”之生成者，但“真心”是真实的永恒存在，气则是虚幻的。第二，“身心各有其本”句其实表明了在人身上两者是相即不离的关系。与儒家相比，道家虽也讲“气”，也认为世界是真实的存在，但“道”（或“无”）才是最高的、圆满自足的存在，“气”只是“道”的形下生成者。因此，这两者也可说是相即的关系。所以，张载的思维方式若也是如此的话，那肯定不能有效回应挑战，因为两者旗鼓相当。

实际的情况是，张载相当了解佛道哲学的思维方式。在他看来，“无”或“真心”是佛、道哲学的最高真实本体（皆以“虚”称之），而“气”或“万象”则相应是形下的具体存在，两者并非连续而是断裂的关系，具体表现分别为：“体用殊绝”“物与虚不相资”“形性、天人不相待而有”。（参见《正蒙·太和》）因此，解决的方向当然是创立一种体用一体的实在论哲学。他说：“知虚空即气，则有无、隐显、神化、性命通一无二，顾聚散、出入、形不形，能推本所从来，则深于《易》者也……气之聚散于太虚……故圣人语性与天道之极，尽于参伍之神变易而已。”（同上）“通一无二”“气之聚散”之语指出了“体用”之一体，而“能推本所从来，则深于《易》”“尽于参伍之神”之论则不仅强调了《周易》是其所选择的理论建构的文本依据，更是点明了“深于《易》”才是建立本体论的前提与基础。换言之，只有擅长易学才能深究世界的本质，此即为“能推本”。而此“本”的主要内容即是“太虚”只是“气”的本来形态，不仅两者并无实质区别，而且可聚有象、散而无形。这其实是体用无别的思维模式，不同于佛老体用有别的思维模式。由此亦可知，张载以“太虚”释“天”虽然受到了《黄帝内经》的影响，但与其不完全一致，因为《黄帝内经》仍有“无者为虚”（《黄帝内经·素问》卷十七）之论，而张载则坚决反对“有无”之说。所以据此也可判断以“言虚者未论阴阳之道”（《张子语录》卷中）之语作为“太虚”超越“气”之关键证据的不恰当性（参见丁为祥，第61页；林乐昌，2008年，第86页），此句其实恰是批评佛老“虚”“气”分离的错误。

张载两层宇宙论哲学之解读遇到的第二个难题是：难以解释“气”之根源及其动力的问题。其一，如果说“太虚”是“气”的根源，是比“气”高一层次的概念，那么这与“太虚之气，阴阳一物也”“阴阳气也，而谓之天”“气本之虚则湛一无形”等就相矛盾了。因为它们无不是表明“太虚”只是气的一种形态，是气的本来面目而已。其二，如果说“太虚”不是“气”，是推动气运行的动力，那么这与“气有阴阳，推行有渐为化，合一不测为神”（《正蒙·神化》）及“气有阴阳，屈伸相感之无穷，故神之应也无穷”（《正蒙·乾称》）相矛盾。因为气之屈伸相感的运动本身是自足的，无需外力。

综上可知，虽然“太虚”“气”之语早已有之，但张载对其进行了创造性的阐释，使之不仅具有生成论与本体论的意义，而且这两者是一体的，而不是分离的，可称之为本体宇宙论。这其实也就是“能推本所从来，则深于《易》”的关键含义。

二 “识易然后尽性”

重建“心性论”是理学的一个主题，然而“心性论”本是儒家所具有的，如《中庸》就有较为集中的探讨，故宋人有“儒书之言性命者，而《中庸》最著”（《镡津文集·非韩上》）之语。但《中庸》本身对“性”没有作善恶性质的明确界定，导致后人对其解读不一④，且还没有上升到本体论的高度，故而若仅此不足以回应佛教的挑战，因为佛教的“心性论”有本体论的依据。孟、荀虽然对“性”之善恶属性及其依据作了明确论述，并得到了董仲舒、韩愈、李翱、胡瑗等后人不同程度的继承，然而这些理论与佛教相比皆逊色得多。仅就天台、华严、禅宗的心性论来说，虽然各宗佛性论之具体内容有所不同，如华严与禅宗认为佛性是纯善无恶的，天台则认为性具善恶，但各宗不仅皆认为众生皆有佛性，而且认为“性”之善恶完全是“心”之善恶来决定的。华严、禅宗以“真心”作为宇宙的根本，故而“性”是“善”的，而天台则认为“心”有“净染”两重性格，故而“性”具“善恶”。隋唐佛教诸宗对“心性”的建构是值得后儒深思的。因为汉至宋初期间的性论存在不少问题：除了要么失去平等性（如性三品论）、要么不具有必然性（如以气之清浊、厚薄论人性之别）⑤外，他们对“性”的探讨都没上升到本体论的高度，如此便不能回应佛教的挑战。张载有长期出入佛老的经历，故可说，他对佛教的心性论是熟知的。因此，在历经“俯而读，仰而思，有得则识之”（《横渠先生行状》）之后，《正蒙》便在《横渠易说》的基础上提出了更为完善的“心性论”。

张载“心性论”的特色之一在于首先确定了“心性论”建构的文献依据和逻辑起点。张载对儒、释冲突的关键实不在心性论而在本体论是非常清楚的，故认为若不先追究世界的本原与本质而是先探讨“心性”，会有以下严重之后果：“语天道性命者，不罔于恍惚梦幻，则定以‘有生于无’，为穷高极微之论。入德之途，不知择术而求，多见其蔽于诐而陷于淫矣。”（《正蒙·太和》）因此若要避免落入远离日常而陷于“空无”之境或不知内圣外王之方的困境，那么哲学理论建构的逻辑起点须是“先识造化”（李存山，1989年，第9页）。他说：“圣人之意莫先乎要识造化，既识造化，然后[其]理可穷。彼惟不识造化，以为幻妄也。不见《易》则何以知天道？不知道则何以语性？”（《横渠易说·系辞上》)“先识易”（“易，造化也”）（同上），就是要追问万物的来源、本质。虽然“四书”也讲万物来源，如《中庸》便有“天地之道……则其生物不测”（《礼记正义·中庸》）之语，但相对来说，《周易》有更为系统的理论，如有“天地氤氲”“万物化生”之论，故张子以之作为建立学说批评佛老的首要文献依据。

从心性论建构之具体内容上看，张载在早期著作《横渠易说》中就已探讨万物之本质、本源及其与性命之间的关系。张载认为：“天惟运动一气，鼓万物而生”（《横渠易说·系辞上》)，而生万物的具体方式及其动力皆在于阴阳二气之相感：“气坱然太虚……浮而上者阳之清，降而下者阴之浊，其感[通]聚结……万品之流行。”（同上）对于本质，他认为天地万物形成前后皆是气，正所谓“太虚者，气之体……阴阳[之]气，散则万殊，人莫知其一也；合则混然，人不见其殊也。形聚为物，形溃反原”（同上）。在易与性的关系上，他说，“释氏之言性不识易，识易然后尽性”（同上），“易乃是性与天道……易之义包天道变化”（同上）。劳思光从一般与特殊上界定理学家所说的“性”（参见劳思光，第33页），这也适用于张载。就一般层面上说，“性”是指所有事物共有的“本质”。“易”道广大无所不包，这是“易”之本性，也是所有事物共有的“本质”，故云“易乃是性与天道”。就特殊层面上说，“性”是指具体事物持有的“特性”，“物性”“人性”之“性”就是属于此范畴，正所谓“穷理多，从此就约，尽人之性，尽物之性……言性已是近人言”（《横渠易说·说卦》)。然当说“穷理尽性”时，此“性”往往指一般与特殊两个层面，且“尽”之顺序是由“一般”到“特殊”，这正是“识易然后尽性”之义。

《横渠易说》是张载早年的作品（或许在京师讲易时就已始作）（参见张岱年，第15页），《正蒙》系晚年著作。《横渠易说》中的文字多见于《正蒙》，可以说后者是前者的发展与完善。仅就“性”上说，两书有同有异。其同有二。其一，延续了“识易而后尽性”的思想，如张载说：“气之聚散于太虚……故圣人语性与天道之极，尽参伍之神变易而已……聚亦吾体，散亦吾体……可与言性矣。”（《正蒙·太和》)“参伍”就是《周易·系辞》中所说的“参伍以变”，“聚散”的主体是“阴阳之气”。“气”不会因为聚散而增减，此即是“气”之本性。其二，承袭了先讲“性”的一般后讲“性”的特殊之思路。如张载说：“有无虚实通为一物者，性也……饮食男女皆性也，是乌可灭？”（《正蒙·乾称》)“有无虚实”皆属于“气”，乃是客观事物的本性，这是从一般上或整体上论“性”。而源自“气”的人生而具有“食”“性”之“欲”，此亦为“性”，当然不可以人为消灭，否则就是背“性”。这既从本体宇宙论的高度论证了“情欲”的真实性，又否定了李翱“灭情复性”之论的合理性。

其异亦有二。其一，对“性”之源头、依据及类型作了更为明确的界定。他说：“太虚无形……至静无感，性之渊源”（《正蒙·太和》)。这是从太虚的无形上论“性”，具体内容就是“天地之性”而且是“无不善”（参见《正蒙·诚明》）的。与之相对的是“气质之性”，此是“太虚”聚而有形后形成的，而且是有善有恶的。（参见同上）因此，“性”可分说亦可总说。“总说”就是“性其总，合两也”（同上）或“合虚与气，有性之名”（《正蒙·太和》)。对后一句，学界有争议。有学者谓“虚”“气”是异质的两物，两者若是完全一样，为何还要“合”呢？但其实是误读。一方面，如前所述，在本质上“太虚”就是“气”；但另一方面，除了“太虚之气”外，还有与之相对的“有形之气”（也称“气质”）。所以“气”一词有不同的含义：一是指各类型“气”的总称，二是特指某种“气”如“无形之气”或“有形之气”等。由此可知，“合虚与气”这一特殊表达的确切含义是“合太虚与气质”（李存山，2009年，第67页），这分别是“天地之性”与“气质之性”的渊源。这是其理论的又一根本创新，即澄清或消除了孔颖达、胡瑗“性论”中的模糊或矛盾之处。（参见张培高、张爱萍，2021年，第115页）与“天地之性”密切相关的是，在《正蒙》中已放弃了《横渠易说》中“天地不仁”之主张，而认为“虚”（“天”）与“仁”之间有密切关联，故有“天，亦仁也”（《正蒙·有德》）之论。其二，改变《横渠易说》中“言性已近人言”之言，主张万物皆有“性”：“性者万物之一源，非有我之得私也。”（《正蒙·诚明》）既然“性”皆是“气”所生成，作为与“人”同源的“万物”当然亦是生而禀有此性的。所以“非有我之得私”是“合虚与气”必然的逻辑结果。同时，此论还是“与浮屠老子辩……盖不得已也”（《正蒙·范育序》）激发出来的一种理论建构，即对佛教“泛性论”的消化吸收。不过，张载并不认为人与万物皆具有认识能力：“天无心，心都在人之心”（《经学理窟·诗书》)，此亦是“合性与知觉，有心之名”的确切含义。其因在于“得天地[之]最灵为人”（《横渠易说·系辞上》)，即人物之别实由气的清浊聚散运动造就的（参见《性理拾遗》)。

经过上述的理论论证，张载建构出了一套可以有效回应佛教的理论体系。汉传佛教的基本主张是：（1）心、性一体，性之“善恶”与心之“净染”密切相关；（2）人物皆有性⑥；（3）人是由心、气和合而成的，且是得气之灵者（参见《大正藏·原人论》)；（4）天台、华严和禅宗皆受“一心二门”思想的影响，而认为心有觉与不觉两种能力⑦，前者是善的保证，后者导致了恶的形成。张载的思想是：（1）气之聚散形成了天地之性与气质之性，前者至善无恶，后者善恶混；（2）人物皆有性；（3）人之认识能力由清气所赋予；（4）恶之形成是由有形之气（气质）造成的。稍加比较，即可发现其异同。其同是：（1）皆从本体宇宙论上论证“性”，由此“性”就具有了可靠的依据；（2）善恶之发生皆有其必然性；（3）皆认为唯人才有认识能力。其异为：（1）一者心即性，一者性大于心（参见《张子语录》卷上）；（2）一者心、气相即不离之两层结构，一者太虚即气之一元结构；（3）一者论证了人、物之别，一者还论证了人与人之间的区别。综合可知，张载的论证思维不仅可与佛教徒（如宗密）相媲美，而且在纠正其两层结构理论之失误的同时，还解释了人与人、人与物的区别。因此，相对而言，其理论的解释力更为强大。

最后还要指出的是，若仅从“易乃性与天道”之文字上看，此似乎可释为“张载用‘四书’（尤其是《中庸》）的主题（‘性与天道’）来发挥《易》义”，但其实也可作完全相反的理解。更关键的是，对于张载来说，“识易然后尽性”不仅是心性之学的建构起点，还是其理论依据。所以真实的情况是，《中庸》（其他“四书”亦然）之“性与天道”亟待《周易》之“阴阳”来论证，而不是相反。

三 “穷理尽性”与“一天人”“自明诚”

吕大临将张载的学术特色概括为“穷神化，一天人，立大本，斥异学，自孟子以来，未之有也”（《横渠先生行状》)。《宋史》在《横渠先生行状》的基础上也作过概括，如云“以为知人而不知天……此秦汉以来学者大蔽也”（《宋史·道学传》)。这一论述虽未必准确，因为汉人也很重视天人之学，如董仲舒、扬雄、郑玄等，谁不讲天人合一呢？但重建天人之学确是张载学术的宗旨，他说：“（浮图）以人生为妄见，可谓知人乎？天人一物，辄生取舍，可谓知天乎？孔孟所谓天，彼所谓道者……悟则有义有命，均死生，一天人，惟知昼夜，道阴阳，体之不二。”（《与吕微仲书》）这表明“一天人”针对的不是汉儒之蔽，而是佛老的“虚无”及“形性、天人不相待而有”之说，其解决的办法也是“一”“昼夜”“阴阳”。这些名词皆源于《易传》，如曰：“范围天地之化而不过，曲成万物而不遗，通乎昼夜之道而知，故神无方，而易无体”，“阴阳不测之谓神”。（参见《周易·系辞上》）因此，“天人合一”之关键表达源自《中庸》之说显有失偏。因为：其一，“一天人”与“天人合一”的含义完全一致。其二，此段并未出现与《中庸》相关的术语或语句，但出现了“一天人”之语。

“推天道以明人事”是中国传统哲学的共同特点。只不过，在会通方式上，每部经典的侧重各有不同。《易传》是通过“天→人”的方式，《中庸》则是通过“天人”的双重方式，于是有学者认为《中庸》“在理论建构的精深紧凑”上超过了《周易》。（参见李泽厚，第31页）暂且不论此概括是否恰当，问题在于能否据此作为张载重《中庸》大于重《周易》的关键证据。（参见林乐昌，2018年，第32页）回答是否定的。一是因为《孟子》也是通过双向路径来论证“天人合一”的，同理可推，故也可说《孟子》在建构中扮演着关键的角色；二是因为这不符合张载本人的说法。相对而言，后者是主要原因。

在《横渠易说》中，有两段集中论述了“天人合一”。其一曰：“天人不须强分，《易》言天道，则与人事一滚论之，若分别则[只]是薄乎云尔。自然人谋合，盖一体也。”（《横渠易说·系辞下》）天人固然有区别，但这种区别是很小的，实质的情况便是自然（天）与人谋（人）是一体的，不须强分。在《横渠易说》中，张载还一方面说“《易》即天道”（同上），另一方面又说：“天道即性也，故思知人[者]不可不知天，能知天斯[能]知人矣。[知天]知人，与穷理尽性以至于命同意。”（同上）其中“思知人”句出自《中庸》，“穷理尽性”出自《易传》，而“天道即性”则是“知人知天”的前提。所以了解前者是了解后者的基础。以前者言，此思想在《正蒙》中多有体现，如“性与天道云者，易而已”（《正蒙·太和》)。此意又是“识易而后尽性”思想的表达，“性”乃是从一般或整体上言之。因此张载会说“天道即性……知天知人”与“穷理尽性”意同。综合来看，无论是“《易》言天道”还是“天道即性”“性即天道”，强调的皆是以《周易》为中心来建构“一天人”思想的。

其二曰：“释氏语实际，乃知道者所谓诚也，天德也。其语[到]实际，则以人生为幻妄，以有为为疣赘……乃诚而恶明者也。儒者则因明致诚，因诚致明，故天人合一，致学而可以成圣，得天而未始[遗]人，《易》所谓不遗、不流、不过者也。”（《横渠易说·系辞上》）此内容后亦收入《正蒙》。“因明致诚……故天人合一”之因果必然性，似乎表明了《中庸》是“天人合一”成立的文献基础。但其实张载所说的“诚明”与《中庸》原意及郑玄、孔颖达的解释皆有重大不同。“诚明”一词，按其原文及经学家的解释，“自诚明者”为“圣人之性”，“自明诚者”为“贤人之性”（参见《礼记正义·中庸》)，所以张载有“致学可以成圣”之语；但在此，张载的重点不是强调众人如何成圣，而是论证成圣何以可能，即追问成圣的本体依据。其中的关键便是辨析儒、释两种完全不同的世界观。从表面上看，释之“实际”（真心）与儒之“天”皆为“诚”（真实存在），但其一旦由体（“语实际”）谈及用（“语到实际”），两者便断裂了。“真心”为“实”，而“万象”为“幻”，结果便是“乃诚而恶明”（即天人二分）。既然“以人生为幻”，那么儒家“成圣成贤”的价值观也就成了“疣赘”。解决的途径必然是“得天而不遗人”（“一天人”）或“一诚明”，因为这是儒学价值观的存在根基。要进一步追问的是达到“一天人”的具体办法。张载紧接着说：“大率知昼夜阴阳则能知性命；能知性命则能知鬼神，知圣人。彼欲[直语]太虚，不以昼夜阴阳累其心，则是未始见易。”（《横渠易说》）此强调的仍是“先识造化”“识易而后见性”之意，或者说强调的是“先穷理而后尽性”。同时可知，张载对“明”的解释与经学家有重大不同：后者释为“明德”（《礼记正义·中庸》)，而前者则释为“明物”（即“穷理”）。他说：“‘自明诚’，由穷理而尽性也；‘自诚明’，由尽性而穷理也。”（《正蒙·诚明》）后者是圣人的方法，前者是常人的方法，而这既是张载所希冀的（“某今亦窃希于明诚”[《张子语录》卷下])，又是普通士人可掌握的方法。

张载以“穷理尽性”改造“明诚”，这本身就是以《周易》重释《中庸》之具体表征。这一结论还可从以下两个方面得到进一步证明。

其一，“穷理”是“尽性”“率性”的基础和了解天人一体的必要途径。他说：“须是穷理，便能尽得已之性，则推类又尽人之性；既尽得人之性，须是并万物之性一齐尽得，如此然后至于天道也。”（《二程遗书》卷十）郑玄、孔颖达认为“至诚”是“尽性”的基础，而张载则认为“穷理”才是。张载认为它也是《中庸》主张的“率性”的基础，并以此作为区分儒、释的关键，正所谓“儒者穷理，故率性可以谓之道。浮图不知穷理而自谓之性，故其说不可推而行”（《正蒙·中正》)。石子重、朱熹、卫湜皆未把此句编入与《中庸》相关的文献中，是张载的《礼记说》本来就没有此句，还是他们忽略了？因受文献限制，原因无法探究。不过，对于“穷理”之含义及其目的，是相当明确的。其含义即是“识造化”或“识易”，其目的是“吾儒以参为性，故先穷理而后尽性”（《正蒙·乾称》)。“参”就是“一物两体[者]，气也”或“一太极两仪”。（参见同上）“尽性”是指在“穷理”基础上对人与万物的性质的把握，故曰“万物之性一齐尽得”。同时还得到“一天人”之结果。

其二，“穷理”是达到“诚者”境界的保证。他说：“穷理尽性，然后至于命……与天地参，无意、必、固、我，然后范围天地之化，从心而不逾矩。”（《正蒙·三十》)“绝四”是指抛开各种成见，而无“成见”便是“中庸”（“无成心者，时中而已矣”[《正蒙·大心》])，也是“从容中道”“从心所欲”。这也是“率性之谓道”的含义之一：“‘毋意’，毋常心也……率性之谓道则无意也。性何尝有意？无意乃天下之良心也。”（《张子语录》卷中）此句亦不知何因，未被石子重等三人收录其中。

总之，张子虽引用了《中庸》《论语》来论述“率性”“尽性”“从容中道”“天人合一”及“诚明”等思想，但这些思想的实现皆需以《易》“穷理尽性”为基础。

余论

按吕大临《横渠先生行状》所载可知，张载是接受了范仲淹读《中庸》的建议而走上学术之路的。张载的确对《中庸》偏爱有加，且“每观每有义，已长得一格”（《经学理窟·义理》)，并率先“四书”并论且对之高度赞誉。但对其他经典也重视，且反复阅读，故有“《六经》循环，年欲一观”（同上）之语。尽管如此，仍可判断其选择经典的优先性。其一，始读《中庸》时，张子便遇到了“虽爱之，犹未以为足也”（《横渠先生行状》）之窘境。究其原因有多方面，如初入学术对《中庸》的理解不深刻、范仲淹等前贤的《中庸》解读不能满足其需要等（参见张培高，第58-60页），于是便有“又访诸释老之书，累年尽究其说，知无所得，反而求之《六经》”（《横渠先生行状》）之曲折经历。由“反而求之”之语其实也可初步判断，《中庸》虽是引导其走上学术之路的经典，但并非其建构理论的首选。其二，这也是更为关键的原由，即通过前文论证可知，无论是从“太虚”与气、性的关系上还是从“穷理尽性”与“天人合一”“诚明”的关系上都证明了，在建构理论的过程中，《周易》比“四书”（包括《中庸》）更具重要性或优先性，此即是“以《易》为宗”之意。同时从字义上看，“宗”有“宗旨”“根本”之意。

既然如此，那么《中庸》又在其中扮演何种角色或者说如何理解“以《中庸》为体”之意呢？整体观之，张载主要是借用了《中庸》“诚明”的思想。其一，以“诚”之“实”义规定世界万物真实无妄的实质。张载对于儒释之世界观的根本区别有清楚的认识，认为要破其“虚幻”及“物与虚不相资”之说，首要的前提是必须肯定世界是真实不虚的。《中庸》是论“诚”最集中和主要的文献，且“诚”之本义即为“真实”，于是以此规定“世界万物”的客观存在性质。张载说，“诚则实也，太虚者天之实也”，“诚者，虚中求出实”。（参见《张子语录》卷中）。又说，“性与天道合一存乎诚”（《正蒙·诚明》)。这里的“诚”均是真实之意，皆是说天道、性命都是真实的客观存在。因为张载说：“诚有是物，则有终有始；伪实不有，何终始之有！故曰：‘不诚无物’。”（同上）其二，发挥“诚者”之“不勉而中，从容中道”之最高境界义，这是张载论“变化气质”或“成性”的最终指向。他说：“至于成性，则不勉而中，不思而得，从容中道矣。”（《横渠易说·系辞上》）其三，据《中庸》的“诚明”之说提出了“诚明所知”之论。此论的提出并不是为了推崇生而有知的“圣人”，而是为了解决“穷物不尽”的问题。他说：“今盈天地之间者皆物也，如只据己之闻见，所接几何，安能尽天下之物？所以欲尽其心也。”（《张子语录》卷下）“诚明所知”与“闻见之知”有根本不同：“乃天德良知，非闻见小知而已”（《正蒙·诚明》)。其四，张载以之说明“天人合一”和变化气质之方。但这也是围绕《周易》之“穷理尽性”来讲的，如张子说：“苟志于学则可以胜其气与习……自明诚者须是要穷理，穷理即是学也。”（《张子语录》卷下）因张载生前有“某今亦窃希于明诚”之期待，故逝后弟子私谥为“明诚夫子”。尽管如此，但并不能改变张载主要是围绕《易传》来讲“诚明”⑧之事实，所以两者相比，《周易》较《中庸》更具有基础性的地位。但因张载发挥了《中庸》“诚”的思想，以之作为界定世界的性质和修养的最终目标，这在其学术体系中起到了框架的作用，这应是“以《庸》为体”之意。“体”虽有“主体”“根本”之意，但也有“躯体”“身体”之意，在此应解为后者。

在建构理论体系时，张载也吸收了《论语》《孟子》的思想。如吸收了孔孟的仁义思想、孟子的性善论等，且有“要见圣人，无如《论》《孟》为要”（《经学理窟·义理》）之赞语。同时，孔孟的“仁义”思想是儒家的核心思想，若不讲，那就不是儒家。这便是“以孔孟为法”之义。但相对于《周易》《中庸》来说，其优先性就低了。因为要批佛老之说，必须建立形上学，而《周易》《中庸》有较多且深的天道性命思想。

综上所述，虽《周易》与《论语》《孟子》《中庸》在张载哲学理论的建构中皆扮演着不可缺少的重要角色，但相对来说，《周易》才是主角。这一主次关系若从“轻重”上说，相对而言，《周易》的重要程度较《中庸》等经典高。因此，“张载的思想是以阐发《周易》为基本，而又涵容了《中庸》《论语》和《孟子》的思想……他主要是从对《周易》的理解和诠释中建立了其思想体系的基础”（李存山，2009年，第60页）之论的确符合张载本人的思想。换言之，后世学者之所以认为张子之学主要是以《周易》为基础建构起来的，不是因为王夫之有“张子之学，无非易也”之论，而是由张子的实际情况决定的。王夫之此论也是基于实际分析得出的结论。至于张载思想中的不足之处（如重清气轻浊气而偏向一边），则不属于本文的主题，容他文再论。

注释：
 
①尽管张载也重视《论语》《孟子》《大学》中的“性与天道”，但龚杰指出正是《中庸》的问世，才使“性与天道”问题从不可知的领域完全回到人的领域。（参见龚杰，第23-24、26-27、30页）
 
②杨泽波提供了另一条证明的途径，即从张载用“即”的习惯来看，现有《张载集》中的“即”主要作“即是”解释，由此可推“太虚即气”之“即”亦如是。（参见杨泽波，第2-4页）
 
③牟宗三把“其”解释为“气”，而林乐昌进一步认为这段话有四个主语，分别为：太虚、气、人和尽性者。（参见林乐昌，2008年，第82页）
 
④如郑玄作“性具善恶”解，孔颖达作“性三品”解，胡瑗作“性善”解，苏轼作“性无善恶”解。
 
⑤如宗密在《原人论》中就批评儒道两家以“元气”来论人性的不同，认为这不具有必然性。（参见张培高、张爱萍，2020年，第67-70页）
 
⑥自竺道生提出“一切众生悉有佛性”后，这便成为中国佛性论的主流。
 
⑦不过，天台与《大乘起信论》、禅宗、华严不同的是，天台认为“真心”与“妄心”是相即的关系，而后三者认为“真心”与“妄心”是对立的，“真心”是体。
 
⑧在张载那里，对“诚明”的论述也围绕《论语》展开，如云：“克己，下学上达交相养也，下学则必达，达则必上，盖不行则终何以成德？明则诚矣，诚则明矣，克己要当以理义战退私己，盖理乃天德，克己者必有刚强壮健之德乃胜己。”（《横渠易说》)。“克己复礼”“下学上达”皆来自《论语》，“克己”为“明”，“天德”为“诚”。在张载的体系中，这一思想不是主要的，后来也未收入《正蒙》中。
 
参考文献：
 
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