儒学的身体转向及其文明史意义——重思晚明儒学中的泰州学派

作者：赖区平（中山大学哲学系副教授）

来源：《齐鲁学刊》2024年第5期

摘要：以儒学身体观为线索，从文明史和儒学史的交互视野，可以看到儒学在晚明时代发生了一次“身体转向”，即从以心为本转到以身为本，这种转向不只是内容上的修补，更是结构上的变革。由此可见以王心斋为核心的泰州学派在儒学史上的独特意义，及其在现代性叙事中的文明史意义。从“心本”到“身本”的结构转换，与西方文化中从意识到身体的转换有类似之处，但二者也有差别。从以身为本的一体感应论逻辑中，可以发现关于现代性的另一种叙事，即关于人类社会现代化进程的儒学方案。

关键词： 晚明儒学  泰州学派  身体转向  儒学史  文明史

一、文明史与儒学史的视野

关于中晚明风行天下的阳明学尤其是王心斋和泰州学派的思想，学界多从近代思想启蒙、自我解放、个体性与社会性的张力的角度来探讨，主要包括挖掘其思想中的平民性格和近代特征，关注下层民众及其生存权利、人的尊严、人己平等的观念。这个思路将儒学思想置于世界史和现代性的发生演变历程中，有其合理性。另一方面，在很大程度上，这是基于西方文化对现代世界和现代性的理解而形成的判断。对于何谓近代、何谓现代性，中国的文明经验或许也可提供一条新的理解思路。

张志强先生援引日本学者岸本美绪从世界史视野理解明清历史转折的思路，指出1500年以后，在现代世界体系形成过程中，“人类社会普遍遭遇一次人、商品、货币的活跃流动带来的新问题”。晚明构成一个新时代的开端，流民运动造就庶民社会，欲望解放成为时代主题。而王阳明在“良知”中试图在这一变革时代，为虚无个体重塑伦理生活。良知本身是一种道德动力、德性能力，“这种能力不分阶层，是人人平等具有的能力”。良知主体在万物一体之仁的感通中容纳了整个世界，因而有别于西方式个人主义的主体。它昭示了“在晚明这样的时代，‘个体’如何在欲望的解放中重新落实伦理的价值，成长为一个‘新人’”①。“良知”的发现，是在“个体有限性”的现代精神基础上，重新安立儒家的核心价值，重建中国传统价值原理，“这正是阳明学作为中国‘近代’哲学开端的意义”。由此，张志强先生强调：“‘良知’的发现不仅是王阳明个人思想的意义，而是具有文明史的意义；它所揭示的社会理想，也是中华文明面向世界的新的自我创造。”（1）这一对于阳明良知学的解读极具深度，提出了对现代化道路的另一种理解。

当然，循此思路，人们会进一步思考，对于良知（本心）这种人人同具的德性能力，且不说孟子，宋代儒学以后已多有发明，且不说陆象山、陈白沙，即使张横渠、程明道、伊川、朱子也屡屡称及。实际上，从人的本来心性中发现人人固有的道德动力和伦理能力，也正是宋明理学的特出之处。由此来看，“良知”的发现，可以说是唐宋变革的社会环境下的文明史事件，至早肇始于宋代。那么，晚明（或明代后半期）的意义又是什么呢？

以下尝试接续现代性和文明论的视角，同时回归儒学史的视野，将晚明清初的思想放在儒学自身的脉络下来看，以期重观以王心斋为核心的泰州学派（晚明儒学）在儒学史上的独特意义，及其在现代性叙事中的意义。而其中的关键，在于把握儒学从“心本”到“身本”的回转。以王心斋为核心的泰州学派对于“身”（事）的重视，使儒学从“以心为本”重新回到“以身为本”的思路，开启了儒学史上的“身体转向”，这一转向具有文明史意义。

二、从“心本”到“身本”：晚明儒学的身体转向

（一）格物与安身立本

王心斋（名艮，字汝止，1483—1541）的思想，学界已多有梳理。王心斋服膺阳明“致良知”的易简之教，但又独出机杼，其学凡三变，最重要的淮南格物说发自晚年（2)。格是格度、絜度的意思，物即物有本末之物，格物即格度、体知到身为本、家国天下为末。格物致知就是在本末之间絜度，而知“本乱而末治”是行不通的，这就是“知本”，就是“知之至”，就是“知止”。故“自天子以至于庶人，一是皆以修身为本”，修身就是立本，立本就是安身，安身就是止于至善。

诸生问“止至善”之旨，子曰：“‘明明德’以立体，‘亲民’以达用，体用一致，阳明先师辨之悉矣。此尧舜之道也。更有甚不明？但谓‘至善’为心之本体，却与‘明德’无别，恐非本旨。‘明德’即言心之本体矣，三揭‘在’字，自唤省得分明。孔子精蕴立极，独发‘安身’之义，正在此。尧舜‘执中’之传，以至孔子，无非‘明明德’‘亲民’之学，独未知‘安身’一义，乃未能有‘止至善’者。故孔子悟透此道理，却于‘明明德’‘亲民’中立起一个‘极’来，故又说个‘在止于至善’。‘止至善’者，‘安身’也，‘安身’者，‘立天下之大本’也。本治而末治，正己而物正也，‘大人之学’也。是故身也者，天地万物之本也，天地万物，末也。……不知‘安身’，则‘明明德’‘亲民’，却不曾立得天下国家的本，是故不能主宰天地，斡旋造化。立教如此，故自生民以来，未有盛于孔子者也。”（3)

王心斋早有“明哲保身”之论（4)，后来领会到《大学》格物之旨，才将安身立本与格物止至善之说贯通，也由此成为王心斋思想的标志。《大学》开头说了三个“在”：“在明明德，在亲民，在止于至善。”阳明将明德和至善都解为心之本体、良知，这就重复了。王心斋于是别出新解，认为止于至善乃是指安身，这样，至善就指身所安止之处。于是《大学》开头三句可翻译为：大学之道，在于显明心之本体，在于通达心之所用，在于安身立本。简言之，即明体、达用、立本。在这样的三足鼎立中，立本是最为关键的，故称之为“极”。明体（立体）与立本有别，前者就心而言，后者就身而言。立本非指立心，而是立身、修身、安身。当然，此身并非外于心，而是身心一体之身。安身立本正是格物说的最大特色（5)。其与传统的主要差别，“一是心斋将安身置于安心之上；二是其安身之‘身’已不免含有‘形骸’之义”（6)。

问题是，为何在明体、达用之后，还要加上“立本”一义呢？这不会变成画蛇添足吗？笔者认为，从工夫实践和思想的整体角度看，这里存在着一种关键性的结构转变，即从以心为本转向以身为本。泰州学派重视百姓日用之道、当下指点，凡此与其聚焦“身体”（事）的倾向也相通。

（二）从“以心为本”到“以身为本”

宋代以来中国思想文化的一个特征，被认为是“转向内在”。无论是以意念为焦点，还是以心体为焦点，都是如此。程子说“天理”二字是自家体贴出来，这实质上就是用心体贴出来。朱子认为，张子的“心统性情”、程子的“性即理”之说，可谓颠扑不破（7)。孟子本心性善、天德良知、集义养气之说，《易传》《中庸》的天道性命贯通之说被发扬光大。人们从心性中发现伦常天理，原来伦理秩序内在于每个人心中。从内在心性的角度为伦理奠基，重新肯定社会政教伦常生活的积极意义和终极意义，是宋儒的重要工作。落实到工夫实践上，就是以心性为本，所谓正心、正己、修身，都要落实到个人心性上。由个人心性出发，乃可修身齐家、治国平天下。这是一种以心性为本的“心本”思路，也是理学的特色，从周、张、二程到王阳明、刘蕺山，学问话头多变，但基本思路都不出乎此。

真正在实质上肯定“身”作为“本”的地位的，可以说正是王心斋。修身为本、以身为本、安身之说见于《大学》《孟子》《易传》，本来也是理学儒生所信守的。他们也说正己、克己、修身、反身，“己”“身”自然也包含感性身体的面向，但不可否认，核心指向仍然是“心”。例如朱子解《论语·颜渊》篇首章“克己复礼……非礼勿视”时说：“己，谓身之私欲也。……非礼者，己之私也。”（8）阳明说：“这心之本体，原只是个天理，原无非礼，这个便是汝之真己。这个真己，是躯壳的主宰。若无真己，便无躯壳。真是有之即生，无之即死。汝若真为那个躯壳的己，必须用着这个真己。便须常常保守着这个真己的本体。”（9）当然，朱子也重礼，阳明也重事，但相较而言，在心性上做工夫乃是焦点。在此，身体躯壳虽在视野之内，却必在焦点之外。

而王心斋赋予修身为本、安身立本之说以新的意义，形成一条“身本”思路，使儒学从“以心为本”真正开始走向“以身为本”，开启了儒学的身体转向。由此来看，王心斋之说确实稍显突兀，以致被质疑为自立门户、有违师说（10)，而后来研究者也从这里嗅到与通常儒学不同的思想气味。

（三）从王心斋到潘平格：结构性的变革

以事（身）、意、心三者为结构性要素，可揭示出儒家修身工夫的三种进路，它们也大致构成儒家“修身学”的三个阶段：其一，以事（身）为焦点而统摄意念、心来做修身工夫，此为经学进路；其二，以意念为焦点而统摄事、本体（心），此为理学进路；其三，以本体（心）为焦点而统摄事、意念，此为心学进路。这从对《中庸》的戒惧、慎独之说的解释可见。但这并非孤例，而是属于一个庞大的解释群。如对“礼”与“几”的解释，也完全对应于修身的三种进路：从偏重“事为”（身）的经学进路，到注重“意念”的理学进路，再到强调“本体”的心学进路（11)。对于“几”，阳明学派几乎都解为“几微之本体”，而泰州学派却属“例外”。心斋弟子王一庵（栋）即是一例，他将“几”解为事几（12)，即事情的苗头，此说同于汉唐儒者。此解或是偶然，但如果将其放置在整个儒学史的脉络中，尤其联系到泰州学派对身—事的重视，尤其是王心斋对安身立本说的注重，罗近溪（汝芳）对心灵光景的拆除，乃至其后潘平格（字用微）对内心工夫的拆解，则此处解经的倾向也不无可思。

罗近溪对身体也极为重视，与此相对照，罗近溪特别注重破除良知本身的光景现象。所谓光景，就是拘执良知本体而将其对象化，形成关于良知本体的幻影。而潘平格“则进一步指出理学家之所以会陷入‘光景’中，在根本上是由于工夫制心、摄心于‘腔子’之中所致”（13)。潘子从整体上诊断和批评宋明理学心性工夫论的弊病，认为程朱理学和陆王心学所主张的诚意、正心、主敬、致良知等工夫，乃是“盘桓于腔子里”，悬空在内心中照管，包含有浓厚的“意识”因素，其结果是将儒家的修身生活误解为“封闭于腔子之中的意识生活”（14)。进而，他主张一种去除“意识”活动之经营、日用伦常中的平情工夫。

凡此种种迹象或许表明，以本体（心）为焦点来做修身工夫的心学进路在阳明学那里达至极盛，其后虽也有进展，但总体上也可说是逐渐走向衰微；新的趋向在于，重新回到以身（事）为焦点的修身进路。即从以“心”为本转向以“身”为本。在此意义上，王心斋的安身立本说并不只是在内容上更新了传统的修身工夫论，而且带来了修身焦点的转换，这一转换并非无足轻重，其实质乃是修身结构的变革，最终可能导致一种新的修身进路（潘平格在此基础上对宋明理学工夫论的批判，就是一个表征）。以此为基础，也可能形成一种新的人格理想和社会理想。晚明清初在中国思想史上独具特色，可在这个角度上来看。

一般将刘蕺山视为宋明理学之殿军，而陈立胜先生通过对潘平格思想进行迄今最为系统深入的分析，最终将其定位为“既是宋明理学工夫论的‘解构者’，同时又是‘建构者’；是终结者，又是调适上遂的完成者”（15)。笔者十分赞成此说。在此想补充的是，如果从整个儒学史的角度看，从泰州学派到潘平格的思想发展值得重视，潘平格在很大程度上是晚明儒学“身体转向”这一思想运动的继承者。从世界现代体系形成的角度看，这一“身体转向”也具有重要的文明史意义，虽然最终它也和明末清初三大家的政治哲学思考一样中断甚久。但就实质而言，它可能开启了对现代性的另一种理解，即在流动性不断加强、身体欲望逐渐解放的现代世界体系进程中，从中国文明的角度提供一种原生的“以身为本”的儒学方案，通过重新聚焦“身体”来构筑新的思想结构，彰显“身体”在修身、伦理、政治、德教领域的根本意义，为现代化之道提供可能的选项。

一方面，这一“身体转向”在某种意义上可以说回归到了早期儒学，但在经过唐宋变革和理学运动“心本”思路的洗礼后，已经处于一个新的社会和思想场地上。以身为本（以事为焦点）的“身本”思路也不会直接回到汉唐的经学进路，而是意味着一种修身进路的新形态。例如，这其中就有对本体（心）觉醒的要求。人人都有性善本心，应该对此有所觉醒。

另一方面，这一转向，与现代西方哲学从意识哲学转到语言哲学、身体哲学也有不谋而合之处。后者也显示从心转向言、身的轨迹，而这与西方从现代到后现代的语境转换也是相对应的。现代性语境下以笛卡尔为代表的西方哲学家注重意识，而贬低身体为机械性的存在，其中存在身体与意识的二分，这种身心二分“与现代世俗化进程中自然的去魅化紧密相关”。而在对现代性二元论的反抗中，最终在后现代语境下形成了“回到身体”的趋向，这在哲学、社会学、人类学、宗教学等领域中都得到体现。“‘身体’由现代状态下的受贬抑到当今时代的受宠爱，是与现代性范式及其意识形态基础日渐失去说服力不无关系”，如“大众消费主义的盛行”，“现代性中的劳动的身体成为后现代中追求欲望的身体”（16)。中国思想中的身体转向，虽与西方哲学的演变不谋而合，但仍有其独得之处。这尤其可以从“身本论”的逻辑中看出。

三、“身本论”的逻辑：身体作为方法

在修身为本、安身立本的说法中，何谓“本”？首先，“本”指矩尺、法则、标准、模范（格式），由此来衡定一切行为是否合乎规范。所以心斋说“吾身犹矩，天下国家犹方，天下国家不方，还是吾身不方”，又说“必修身立本以为一家之法”、一国之法、天下之法（17)。其次，“本”指一切行为都需要返归的原点，由这原点汲取动力源泉，必须从此出发，才能走到目的地。所以王艮强调反求诸己，正己以正物。再次，“本”也就是道。王艮认为身与道是一件，“道尊”则“身尊”，“身尊”则“道尊”，失身失道，皆谓“不知本”。最后，“本”指称不可缺少的起点，具体而言即基本的生命存在。心灵没有身体，就无法存在：心灵是绽开的，但必须通过身体而绽开。齐治平没有身体，也无法施展。故需保重安定此身，身不失其所，才能为天下事。所以，心斋说：“安其身而安其心者，上也；不安其身而安其心者，次之；不安其身又不安其心者，斯其为下矣。”（18)

进一步，何谓身？身比心多出了什么？从消极的角度来看，王艮指出如果不能安身，即身不能得其所止，那也是失本。这包括（1）贫困而不得安其生；（2）辱其身；（3）丧其生。“不知安身便去干天下国家事，是之谓‘失本’也。就此失脚，将或烹身、割股、饿死、结缨，且执以为是矣。不知身不能保，又何以保天下国家哉？”（19）王艮如此强调安身，黄梨洲认为这会为“临难苟免”开了缺口（20)，但从另一角度看，未尝不可视为这是对先秦儒学“有道则见，无道则隐”传统的继承。在此情形下，孔孟的“杀身成仁”“舍生取义”之说，被心斋视为权变之法，而非教人之常法、家法。换言之，这是从“经”“权”的角度，坚持“安身立本”方是教人之家法。心斋更进一步将其发展为出处之学：“出则必为帝者师，处则必为天下万世师。”（21）出处皆为师，淑世担当精神何其浓烈，焉有“临难苟免”之隙？由此来看，以身为本，这个“身”确实包含躯壳、肉身、身体生命（事实上可以说，这不是动物意义上的身，而是人的意义上的身。如果说存在“良”心，那么肉身在人的意义上也是良的，这里人是“良”人。更确切地说，身指向整个的人，这种整全意义上的身，可称为良身），而不只是良知本心。当然，这并未走向身心二元，王艮认为身与道是一件，这就将“身”构成为一个道场，它是需加修炼的“身”，也是修炼所成的正果。

黄梨洲《明儒学案》说泰州学派“掀翻天地”“非复名教之所能羁络”（22)，后人将泰州学派视为反抗所谓封建社会纲常名教的异端。泰州学派诚然不免此倾向，但如过于强调这点，则会模糊重点，以致轻忽泰州学派之精髓及其重要意义。心斋的文字和实践中多见对于孝弟的强调，对于无君无父的警惕。安身立本之说的逻辑并非败坏人伦常道，而是从方法论角度极端强调了对伦理的坚守，这尤其体现在其《明哲保身论》和淮南格物说中。

侯外庐等先生编的《宋明理学史》认为，王心斋的格物论旨在通过正己正物调整人与人的关系：“但他不别贵贱贤愚长幼的爱人思想，有似于墨子的‘兼爱’论。王守仁说：‘墨氏兼爱无差等，将自家父子兄弟与途人一般看，自没了发端处。’王守仁坚持了儒家‘爱有差等’的思想传统，王艮则背离了这一传统。”（23）陈来先生分析王心斋明哲保身之论时说：“王艮认为，从良知的保身意识中可以引出‘爱人’伦理。王艮运用了一种类似墨子的论证方法，就是说，爱人并不是一个绝对价值，我之所以去爱人，是因为爱人可以是使人爱我的手段。由于爱人并不是一个绝对的道德命令，也不是谋求达到社会和谐的要求，而是达到爱身保身的手段，这种伦理观，至少在论证的逻辑上，与传统儒家伦理不同。”又说：“由于这种理论预设了一种人己相互感应的理论，即我爱人则人亦爱我，我利己害人则人亦报我，因而明哲保身的伦理学虽然其终极目的落脚在‘保身’，却并不就由此而引出私己的个人主义。”（24）二书均认为王心斋的思想有类似墨子之处。相较而言，后者的论述更有条理，且更有启发。顺着这一思路，可以重新考察王心斋“身本论”的逻辑，并将关注点放在伦理方面。

“明哲”者，“良知”也。“明哲保身”者，“良知”“良能”也，所谓“不虑而知”，“不学而能”者也，人皆有之，圣人与我同也。（25)

王艮视“明哲”为良知，视保身为良能，这是将安身、保身行为从本体（本然体段）的高度加以界定，这与王艮说身与道是一件的意思是类似的。心斋又说：

知保身者，则必爱身如宝。能爱身，则不敢不爱人。能爱人，则人必爱我。人爱我，则吾身保矣。能爱人，则不敢恶人。不恶人，则人不恶我，人不恶我，则吾身保矣。能爱身，则必敬身如宝。能敬身，则不敢不敬人。能敬人，则人必敬我。人敬我，则吾身保矣。能敬身，则不敢慢人。不慢人，则人不慢我。人不慢我，则吾身保矣。此“仁”也，“万物一体之道”也。（26)

以之“齐家”，则能爱一家矣。能爱一家，则一家者必爱我矣。一家者爱我，则吾身保矣。吾身保，然后能保一家矣。以之“治国”，则能爱一国矣。能爱一国，则一国必爱我矣。一国必爱我，则吾身保矣。吾身保，然后能保一国矣。以之“平天下”，则能爱天下矣。能爱天下，则天下凡有血气者莫不“尊亲”，莫不“尊亲”，则吾身保矣。吾身保，然后能保天下矣。此“仁”也，所谓“至诚不息”也，“一贯之道”也。（27)

这两段话中的逻辑尤其值得玩味。第一段用“则”字来勾连整个论述，如从“保身”到爱身、爱人、人爱我，最后回到“身保”，形成一个过程和结果的连环，并将其归结为仁、万物一体之道，也就是说，从保身到爱人、被爱，是在万物一体之视域下展开的，都是仁的体现。第二段用“则”和“然后”来勾连，如从身保（“之”）到齐家、爱一家、一家爱我，然后回到“身保”，同样形成一个连环，并归结为仁、至诚不息、一贯之道，也就是说，从保身到齐家是一贯的，治国、平天下也是一样，这都是仁的体现。万物一体、本末一贯的仁道视域，确保了所有的行为都既是仁道的一个环节，也是仁行所指向的目的。在此，“保身”不仅是目的，也是自然结果，更是一种方法。可以说，身本论逻辑的关键一环在于：身体作为方法（道），而这是晚明儒学视域下的泰州学派有别于此前理学、心学的重要特征。而其中的“则”字（及“然后”），与其说指称某种预设的终极目的，不如说是指向工夫努力下的自然结果，这也就是王艮说的“感应之道”：

予幸辱诸友相爱，彼此切磋砥砺，相勉于仁，惟恐其不能迁善改过者，一体相关故也。然而不知用力之方，则有不能攻己过而惟攻人之过者，故友朋往往日见其疏也。……夫仁者爱人，信者信人，此合外内之道也。于此观之，不爱人，不仁可知矣。不信人，不信可知矣。故爱人者人恒爱之，信人者人恒信之，此感应之道也。于此观之，人不爱我，非特人之不仁，己之不仁可知矣。人不信我，非特人之不信，己之不信可知矣。君子为己之学，自修之不暇，奚暇责人哉？自修而仁矣，自修而信矣，其有不爱我、信我者，是在我者行之有未深，处之有未洽耳，又何责焉？故君子反求诸身，上不怨天，下不尤人，以至于颜子之犯而不校者，如此之用功也。……夫仁者，以天地万物为一体，一物不获其所，即己之不获其所也，务使获所而后已。（28)

正如关心朋友是由于一体相关的缘故，但去关心朋友却不是在主观上想着“为了”一体相关。如心斋所说，才有所向便是欲。一体相关，自然就关心朋友，不必再起一个心思要去为了成全一体相关，对朋友的这种关心是一种自然的“感”。同样，爱人、信人与人爱、人信之间，也是一种自然的感应之道。正如“勉仁方”的题目和“用力之方”的说法所显示，王艮在此强调的是一种方法，一种道路，这就是“以身为本”，所谓反求诸身，行有不得皆反求诸己，正己而物正。“反求诸身”作为一种方法，其有效性的根据是什么呢？为何别人不爱己、不信己，是因为自己不爱不信，事事都要在自己身上找原因？这正是上文所言，“身”作为“本”，是一切行动的原点，有此身作为动力源头方能转动天地，有此身作为杠杆方能撬动宇宙。在身本的思路中天然具有身与人、身与天地万物的内在关联，天然包含一体相关的伦理关系，而感应也不是二元之物的外在感应，而是一体相关之物的内在感应，这是一种自然而然的感应之道。因此，“从身体出发，关心他者是如何可能的，伦理是如何可能的”，这样的问题在一体感应论的语境下，并不构成问题。

保身、爱身与爱人、被爱，爱家、爱国、爱天下，都是万物一体之仁道的场域的感应行为，其终极目的是使万物各得其所。安身立本之说，确保了感性身体欲望的正当性，并将其提升为万物一体相关之身、仁道贯彻之身，进而将其与良知本心一同提升到“本”的高度，将明哲与保身一同提升到不学、不虑的良知良能之本体的高度。这就在身体欲望解放的流动社会中，既安置了身体欲望的位置，又在此基础上将身体与伦理关联，在身上安顿人伦秩序，并且不离安身而立命。从这个意义上说，心斋的安身立本之说，与墨子的思路是有别的。以身为本的逻辑，是一体感应论的逻辑，而不是功利主义的逻辑。前者仍有待更深入地挖掘。

结语

有关儒家身体观，学界已有不少研究（29)。本文无意重考这一问题，而是以身体观为线索，从文明史和儒学史的交互视野，重新反思晚明儒学中以王心斋为代表的泰州学派之思想意义和独特地位。晚近几十年，在儒学研究中有一种“回到身体”的趋向。而本文通过梳理发现，儒学在晚明时代也可以说发生了一次“身体转向”，即从以心为本转到以身为本，这种转向不只是内容上的修补，更是结构上的变革。将这一转向放置于整个儒学史的脉络来看，虽然这一转向在现实历史中有所中断，但并不能否认其作为一种方向的可能性和力量。同时，从“心本”到“身本”的转换，与西方文化中从意识到身体的转换也相似，但其中的内涵和结构、性质却有差别。从以身为本的一体感应论逻辑中，或许可以发现关于现代性的另一种叙事，由此也可能重估儒学在人类社会现代化进程中所可能提供的中国方案及其文明史意义。

注释
① 张志强：《“良知”的发现是具有文明史意义的事件——“晚明”时代、中国的“近代”与阳明学的文化理想》,《文化纵横》2017年第4期，第56、65、62页。
（1）张志强：《“良知”的发现是具有文明史意义的事件——“晚明”时代、中国的“近代”与阳明学的文化理想》，第65页。
（2）据《年谱》，淮南格物说倡自嘉靖十六年（1537)，心斋55岁时。参见王艮撰，陈祝生等校点：《王心斋全集》，南京：江苏教育出版社，2001年，第75页。
（3）王艮：《王心斋全集》，第33页。
（4）据《年谱》,《明哲保身论》作于嘉靖五年（1526)，心斋44岁时。王艮：《王心斋全集》，第72页。
（5）吴震：《泰州学派研究》，北京：中国人民大学出版社，2009年，第113 —114页。
（6）吴震：《泰州学派研究》，第120页。
（7）朱熹：《朱子语类》卷五，《朱子全书》第14册，上海：上海古籍出版社；合肥：安徽教育出版社，2002年，第229页。
（8）朱熹：《四书章句集注》，北京：中华书局，2012年，第132 —133页。
（9）陈荣捷：《王阳明〈传习录〉详注集评》，上海：华东师范大学出版社，2009年，第122条，第87页。
（10）王艮：《王心斋全集》，第75页。
（11）赖区平：《论儒家修身工夫的三种进路——从〈中庸〉戒惧慎独三义说起》,《哲学研究》2019年第11期，第47页。
（12）当然，其问题意识是为了做工夫“不落后着”。另欧阳南野将“几”解为有善有恶的几微之意念，同于朱子。以上请参陈立胜：《从“修身”到“工夫”——儒家“内圣学”的开显与转折》，台北：台湾大学出版中心，2021年，第393页。
（13）陈立胜：《从“修身”到“工夫”——儒家“内圣学”的开显与转折》，第446页。
（14）陈立胜：《从“修身”到“工夫”——儒家“内圣学”的开显与转折》，第414页。
（15）陈立胜：《从“修身”到“工夫”——儒家“内圣学”的开显与转折》，第409页。
（16）陈立胜：《“身体”与“诠释”——宋明儒学论集》，台北：台湾大学出版中心，2011年，第7、12、13页。
（17）王艮：《王心斋全集》，第19、39页。
（18）王艮：《王心斋全集》，第17页。
（19）王艮：《王心斋全集》，第34页。
（20）黄宗羲著，沈芝盈点校：《明儒学案》，北京：中华书局，2008年，第711页。
（21）王艮：《王心斋全集》，第13页。
（22）黄宗羲：《明儒学案》，第703页。
（23）侯外庐等主编：《宋明理学史》（下），北京：人民出版社，1997年，第442 —443页。
（24）陈来：《宋明理学》，上海：华东师范大学出版社，2003年，第277页。
（25）王艮：《王心斋全集》，第29页。
（26）王艮：《王心斋全集》，第29页。
（27）王艮：《王心斋全集》，第29页。
（28）王艮：《王心斋全集》，第30页。
（29）参见杨儒宾：《儒家身体观》，台北：“中研院”文哲所，1996年；黄俊杰：《东亚儒家思想传统中的四种“身体”：类型与议题》,《孔子研究》2006年第5期，第20 —35页；陈立胜：《“身体”与“诠释”——宋明儒学论集》。