论孔子仁的实现方式

作者：冯晨（中共山东省委党校 山东省政德与廉洁文化研究中心）

来源：《孔子研究》2024年第4期

摘要：孔子的仁没有先天的善性作为生成与实现的基础，只有“性相近”之“性”所提供的“性灵”以为发生前提和发展基础。就个体生命而言，仁发端于道德情感，完成于礼的规范。但在社会现实中，个体的情感和礼之间还需要义的介入。义是道德主体在具体的伦理情境中的恰当反应，也是情感和礼在实践中的即时表达，体现着道德主体的自由和创造。仁是生命在伦理生活中以情、义、礼为互动方式的实践活动，这一活动决定了仁无法被概念确切定义，仁的所有意义会在个体的生命活动中被领会并在此过程中得以实现。

关键词： 孔子  仁  情、义、礼  道德主体

作者简介：冯晨，哲学博士，中共山东省委党校教授，山东省政德与廉洁文化研究中心研究员，主要研究方向为中国古代哲学

对孔子的仁，学人多从德性角度考察。然而，在孔子思想中，仁没有或善或恶的性作为基础，因此仁就缺少以性成德的条件，这一点异于孟荀。但如果把仁与性隔离，仅作为现实中以情感为形式的仁爱，则很难从根源上说明仁所具有的文化特质。把孔子关于仁的某段论述作为仁的定义来理解仁似乎也不妥，如“克己复礼为仁”等，这其实是把仁对象化为既定的德目来看待，从而失去其道德活力。阅读孔子，我们无法否定孔子之仁所具有的道德内涵以及由此而呈现的道德主体性，同时也无法否认孔子仁中所具有的社会规范性以及因此而呈现出的文化精神。因此，本文试图从生命与历史文化互动互生这一视角来分析孔子之仁的表现、发生与实现的过程，从而说明仁的实现方式虽非因性成德，但也并非没有生命的根基。但此生命根基必须从生命存在的历史、文化境遇中去寻找。

一、仁的形成基础

“仁”虽然不是孔子创造的概念，但孔子的确用它来表达他对人的理解。这或许是因为仁具有“美好”之意，含有对人正面的肯定。《诗经·郑风·叔于田》中有形容郑庄公之弟共叔段的文字：“洵美且仁”，此处“仁”字虽非仁德之义，但却有令人喜爱的意思。孔颖达疏云：“仁是行之美名，叔乃作乱之贼，谓之信美好而又仁者，言国人悦之辞，非实仁也。”【1】还如《诗经·齐风·卢令》言“其人美且仁”，仁与美相呼应，在文意上互文，道出了田猎者英姿飒爽的神态。尽管在其他文献中，仁也有不同的内涵，但表达的基本是人的美好行为和品德。由此可见，后来孔子选择仁来表达人之为人的道德本质应该与仁的初义有关。

在孔子的言语体系中，仁不是用概念而是用具体的行为来表达的。虽然，孔子创造性地赋予仁以深刻内涵，用来引领人的道德发展、规范人的伦理行为，但是，孔子没有通过概念表达仁的意义。仁只能通过社会生活中具体的人来表现；仁人不是符合某种事先的具体的规范规定的人，其只能在礼乐文化的环境中逐步形成。因此，所对应的，仁是由人的自我发展确定的。同时，在孔子的文化世界中，人当然是与道德有关的人，孔子主张“君子谋道不谋食”（《论语·卫灵公》）。道德空间是无限的，君子可以通过“下学”人事而“上达”天命。不仅如此，人们在伦理中所呈现的道德形式也是多样和多变的。综上所论表明，仁的意义只能在人的现实活动中被发明创造出来。

由于以上原因，仁不可能仅仅被表述为德性，实际上孔子也没有空谈仁性。在孔子思想中，人是在具体的历史文化中承担着各种各样伦理角色的人。所以说，论仁，离不开具体的人和事物。比如，“仁者，其言也讱”（《论语·颜渊》）、“仁者不忧”（《论语·宪问》），等等。同时，人的存在方式不仅包含当下的存在状态，也包括人们应该存在的状态，这一点突出了仁的超越性。但此超越性并没有让人离开现实生活，它只是促成了生活境界意义上的超脱。《论语·宪问》中记载原宪与孔子的对话：“‘克、伐、怨、欲不行焉，可以为仁矣’子曰：‘可以为难矣，仁则吾不知也’”这句话说明，仁始终在生活中被生活所表达，但是，仁却难以被具体的生活完全实现。因此，仁在生活中，带有具体性和实践性，但其自身的意义不能被事先规定。

基于此，孔子并没有给予人以固定的善的人性，那么仁也非一开始就以一种德性的方式存在于个体生命中以待工夫发明之。进而言之，仁并非具备固定的内容，也很难说它包含了个体人生的全部要义。孔子用仁来表达人，更多是要说明人在具体的生活中应如何恰当做人。即使是孔子自身对仁的理解也是随着自我生命的发展而逐步深入的，同时，这种理解本身其实也是生命的一种实践活动。《论语·颜渊》记载：“樊迟问仁。子曰：‘爱人’问知。子曰：‘知人’”孔子从人的情感发动处让樊迟体会仁，意在说明仁是生命自身的活动，不是礼乐规定的条文。同时孔子回答弟子，所谓人生智慧，在于“知人”。“人”不仅是自己之外的他人，还是自己与他人存在的境遇，包括人际间的恰当关系。“知人”不仅是理解他人，还包括懂得如何处理己与人的关系，从而在人际中表达自我，成就他人。所以孔子认为“己欲立而立人，己欲达而达人”（《论语·雍也》）是“仁之方”。由“知人”同时说明，人是仁的内涵的创造者，即“人能弘道，非道弘人”（《论语·卫灵公》）。仁之道并非悬空的道理，它因人而显，由人实现。对孔子而言，领会仁的过程也是领会人的生活意义的过程。孔子的仁是实践的，他不会只是在书斋中领会人的意义，而是把自己纳入人与人构成的伦理环境中，感觉和体悟生命在整个人文世界中所具有的意义，所谓：“鸟兽不可与同群，吾非斯人之徒与而谁与？”（《论语·微子》）由此可见，仁的意义是敞开的，是随着人生的发展而逐渐丰富、厚重和深刻的。

于是，学习成为道德主体主动的实践，孔子由此打开了自己生命的空间。孔子言：“我非生而知之者，好古，敏以求之者也。”（《论语·述而》）孔子从十五岁立志于学，到“不惑”之时，对礼乐文化的理解与自我人生的践习逐步统一。当个体生命与历史文化接续起来之后，其生命所承载的责任与意义就自然而然被体会为天命。由此而言，孔子“知天命”时，其生命境界正进行质的飞跃，这次飞跃对孔子人生境遇的打开是具有决定性意义的。这个时候，生命自身的生生之机【2】和礼乐文化的时代精神相融合，实现了内外统一。徐复观说：“便觉过去在外的道德根源，并非外来而实从内出，过去须凭多闻多见之助者，现忽超出于闻见之外，而有一种内发的不容自已之心，有一种内发的‘泛应曲当’之理。……道德的根源达到了此一转换点，这才是孔子所说的‘知天命’。”【3】由此，历史文化精神有了生命力，此精神为孔子内心所本有，所自发，鼓励着他走向新的精神世界。

反过来说，当生命发展到一定境界后，人们可以从容地回溯自我的生命历程。这种回顾正说明人的生命是不断打开、逐步扩充而非事先谋定的。孔子也是如此，他回顾自己人生历程显得从容自若，正由于这一历程是一个生命自我创造的过程，是道德主体自我做主的过程，而非生命事先被某一目标所规定并按计划和步骤一步步实现的过程。然学者对此颇有误解，需要辩说。如颜元认为：

夫子立时，圣人规模已定。但圣人精细，见的此方是立。不惑时，已自天命了彻了，圣心见的此方是不惑。自他人视之，吾子为生安之圣，一发齐到矣。而圣心则真觉十五到七十原有许多层次也，生来便志学，便用功，便终身用功无已时。此便是圣人纯一不已处，便是生知安行处。【4】

颜元把孔子作为“生知安行”之人，并赋予其生命之初卓绝的先天智慧，甚至断言孔子在十几岁就知道“十五到七十原有许多层次”。学界不乏如颜元持此论断之学人，此论对人们理解孔子之仁的性质特点会产生误导。

在孔子的实践仁的生活中，仁的表现具体而微。孔子虽然总是以仁作为人生引领，但是仁本身是需要生命个体根据自我存在的生命境遇去细细体会的。从这个角度理解，仁是个人在道德实践中的感受和领会。由此而言，仁的发生取决于每个人的道德感悟能力，而这种能力是道德主体在其社会文化的“涵泳”过程中获得的。如孔子谈如何“为邦”时说：“行夏之时，乘殷之辂，服周之冕，乐则《韶》《舞》。放郑声，远佞人。”（《论语·卫灵公》）还说：“周监于二代，郁郁乎文哉！吾从周。”（《论语·八佾》）孔子体会到文化的时代性，认可并吸收了当时的文化精神。实践日久，内心会形成一种心境，此心境可称之为“伦理心境”【5】。此心境虽属孔子个人，但心境中的内容则是属于孔子所处的时代的。某一时代的精神和道德规范一旦在个体心灵中转化为心境，道德动机就如心中本有，就能让社会个体在人伦生活中进退自如，其道德行为也表现得自然而然。这种自然而然的生命情态在孔子生活中呈现为“申申如也，夭夭如也”（《论语·述而》）。

“伦理心境”具体如何形成？唐兰有一关于孔子境界渐成的说法可作参考，他说：“在过去的时代，他（作者按：指孔子）把所有应该做的事情都学过了，而且也都在他的思虑中滤过，有一部分又都是实行过。他渐渐抽出许多的法则——就是存在于几件或是更多的‘应该做的事情’里面的公共法则，这许多法则渐渐形成一个系统，他极自然地渐渐明白一切事物的所以然。”【6】此心境呈现的是“极自然地渐渐明白一切事物的所以然”，而事物之“所以然”一旦被人心“自明”，事物之理就如心之自出，道德发生就体现出“不虑而知”的特点。此种状态可以借清代学人潘平格的论述说明之：“只一就坐之顷，仁、义、礼、智一一见前。得其所安，仁也；得其所宜，义也；恭敬，礼也；是非不淆，智也。真性之流行，自然无不中节，此岂待子学而能虑而知耶？凡真性之流行，当下不自识知，俱不学而能虑而知。”【7】“仁义礼智”都是“真性之流行”，且“不学而能虑知”。显然，此论承思孟而来，但他描述的道德发生的自然而然的过程对孔子而言是非常恰当的。对孔子来说，就个体生命接受“仁义礼智”之能力而言，说“真性之流行”并无大谬，或者就人们接受了社会教化、认同了礼乐精神之后其道德发生的过程而言也很确当。

“伦理心境”作为孔子面对伦理情境的心灵背景，形成了产生道德动机的条件和实现道德事件的保证。当樊迟问仁，孔子回答：“居处恭，执事敬，与人忠。虽之夷狄，不可弃也。”（《论语·子路》）孔子告诉樊迟，日常生活及任职行事都要时时处处用恭敬之心对待，和人交往也要凭借忠心，这种生活态度和生活方式到任何地方都不能改变。“恭”“敬”“忠”并非与生俱来的德性，而是在生活中慢慢形成的一种心境，此心境让人在遇到事情之时能够随用随取，如自家无尽藏。“伦理心境”是在生活中逐步完善的，孔子说过：“如有王者，必世而后仁。”（《论语·子路》）“世而后仁”说明仁的形成除了需要时间外还需要后天的诸多因素参与。事实上，良好的社会风俗、文明的礼乐教化等一系列文化要素都能影响并改变人的精神气质。所以孔子说：“‘善人为邦百年，亦可以胜残去杀矣’诚哉是言也！”（《论语·子路》）

鉴于此，孔子说的“性相近”之“性”并非仁性，仁实由“伦理心境”表达出来。由于此心境随时呈现，得心应手，易被作为先天具备的道德发源。“性相近”之“性”成之于先天，只能作为人生之初的潜质。在此潜质作用下，人们能够对社会礼义具有初步的领会能力。这一领会能力是要紧的，如果缺少此能力，人难以成其为人。一般的高级动物最多只能模仿人的行为，不能领会这些行为所代表的人文内涵和道德意义。同时，就“习相远”而言，孔子此性也非后来思孟学派“性善”之性可以作为善端以发明。尽管如此，“性相近”之“性”对“伦理心境”之形成所具有的重要意义不能抹杀。换言之，“性相近”之“性”的意义在于，它为仁提供了自然意义的发展基础和发生前提。唐君毅说：

人之性相近，亦对照人之所志所学者之相远，而言其相近；以见人性之相近者，即皆为善，犹不可恃，立志好学之为不可少；亦见相近之人性，可为人之不同之志向与学习之所成者之根据，而见此相近之性，可联系于各种可能之形态之志与学。此即孔子不重人性之为固定之性之旨。【8】

相比孟子先天的善性，孔子此性缺少内在的规定性，但其提供的未来发展的可能性则更大。就此而言，孔子所言之性更具普遍意义，同时也更具生命发展的可能性、丰富性。因为从“习相远”来理解，此性是在生命本根处作为一种生命力而存在的，是人人本具的一种领会能力，此领会能力可以在不同的文化境遇中产生与之相适应的道德意识。此性虽然不是善性，但是具有领会善的能力，这是一般动物不具备的，因此被人称为“性灵”。焦循言：“善之言灵也，性善犹言性灵，惟灵则能通，通则变能变，故习相远。”【9】源于此性，人才有机会向人文世界进展，仁才有形成的稳定基础。

二、生命情感和礼的相互表达

情感是生命的表达形式之一。在道德发生时，道德动机通常表现为道德情感，动机和情感，两者很难区分彼此和先后。道德动机发生的刹那，情感也随之发生，如孟子的怵惕恻隐之心会随着道德动机的产生而“顿生”。朱熹说“情者，心之动”【10】，此言极是。由于生命的这一特点，道德情感本身也被作为道德动机产生的标志，当道德动机来临时相应的情感就要发生，反之亦然。所以，儒家学者总是把情感之产生与道德之“应当”统一起来，如程颢说：“圣人之喜，以物之当喜；圣人之怒，以物之当怒。是圣人之喜怒，不系于心而系于物也。”【11】因物而起的喜怒等情感和道德动机之“应当”是一致的，而且，这种情感不是私心自生，而是道心因物所激发的道德动机而生。情感与动机无间的特性为道德发生提供了重要意义。如果只谈道德应该如何发生，道德容易脱离生命本身，成为理性的奴隶。如果只谈情感，情感所呈现的道德意义的普遍性就值得质疑。

在孔子那里，人是兼具“质”和“文”的生命体。此生命体中，“伦理心境”作为自然与人文的结合体，构成“文质彬彬”的生命状态。生命的内涵性质决定生命情感的性质，由于“伦理心境”是文化意义的生命状态，所以生命情感也必然是“伦理心境”所呈现的状态。代表“伦理心境”的情感一般被作为道德情感，其中“文”的因素与道德理性是一致的。所以，通过道德的情感状态，我们也可以大体体会道德形式（礼乐规范等）中所蕴含的道德理性。孔子教宰我体会三年之丧的意义就是运用这种情感的作用，他启发宰我：“食夫稻，衣夫锦，于女安乎？”（《论语·阳货》）在此，孔子要启发的情感是从“伦理心境”发出并与社会价值一致的情感，而非生命的原始情感。《孔子家语·始诛》记载：“孔子为鲁司寇，摄行相事，有喜色。”孔子也曾表达：“有朋自远方来，不亦乐乎？”（《论语·学而》）以及“发愤忘食，乐以忘忧，不知老之将至云尔”（《论语·述而》），“仁者不忧”（《论语·子罕》），等。此处的“喜”“乐”“忧”都是与道德实践有关的情感。这种情感与孔子的思维方式、生活方式是密切联系着的。同时，孔子在其时代的礼乐文化中发挥着、表达着的情感既是其生命力的展现，也是历史文化的体现。

道德可以表现为普遍意义的情感，也可以表现为社会存在的道德规范，并且两者通过生命这一形式相互表达。有关道德的情感是仁的文化发生，遵循道德规范则是道德情感的展开。道德情感包括“爱人”“不忍”“不安”“恻怛”等形式，这不仅是“伦理心境”的展现，也是仁的发生状态。与孔子相对照的是荀子，荀子把因躯体而生的情感称为“情性”。荀子认为这种情是因先天具备的性而生出的情感，他说：“目好色，耳好声，口好味，心好利，骨体肤理好愉佚，是皆生于人之情性者也，感而自然，不待事而后生之者也。”（《荀子·性恶》）荀子所界定的“性”是人体之自然要求。由此性而起的情感多与道德要求不合，因为此情感不需要道德的理由就可以产生，带有“感而自然”的特点。荀子认为，既然道德和人欲是二分的，人就需要一种能力去“化性起伪”。孟子其实也面对类似的问题，即如何让人自觉彰显本心以从其大体。两人都需要在理论中设定人具有最基本的理性分辨能力。他们解决此问题的方法是给心直接增加这个能力。在孟荀的道德世界中，作为个体，需要让心回归“本然”状态，给心以自我检点的力量。如孟子强调心要“存”“养”，荀子主张心要“虚一而静”。因为儒家的生命是身心合一、自然和人文统一的，所以，儒家强调道心人心是一个心。这一观念给予了道心直接约束人心的权力和机会。但是，心在生活中并非总是保持一种本然状态。其一念为人心，一念为道心，如果全凭其自我检点来凸显道心还是存在一定危险。表现在情感上则是情感并不总是和道德动机一致。

孔子思想中，其心非先天具足，而是经历了生活的磨砺以及历史文化精神涵养而成的心。这个心是纯粹、超越的，因为它表达的是一般性的社会核心价值、社会文化的导向，同时此心又是现实、具体的，能够判断当下的事物，指导具体的行为。孔子赞颜回说：“回也，其心三月不违仁，其余则日月至焉而已矣。”（《论语·雍也》）又说：“七十而从心所欲，不逾矩。”（《论语·为政》）这里的心是生命的精神状态或者是精神境界，不仅与先天的道德本心不同，也与日常的思虑之心不同。因此，虽然在孔子的思想中仁的发生依赖生命在伦理情境中的自我把握，但此心是可以被信任的。之所以如此，是因为它是生命情感和文化精神不断交融的产物，这种交融会形成一种比较稳定的精神状态或者心理结构，它能够在伦理情境中承担起类似道心的作用，这在一定程度上化解了孟荀理论中的焦虑和危险。

除此之外，仁的道德性形成也需要借助礼的规范性和普遍性。一方面，道德情感或者动机发生后，礼的客观性可以给予道德情感以匡正作用，另一方面礼引导道德动机转化为道德行为。同时，礼也以情感为契机展现自己的规范性。从实践角度说，情感和礼不能分离，一旦分离，礼就徒然成为形式，而心也容易失去方向。冯友兰说：“《论语》中言仁处甚多，总而言之，仁者，即人之性情之真的及合礼的流露。”【12】因为，情感发动的时候是心对当下事件有了道德意义的反应，依情感而行可以表达生命的真性情，此真性情如果能影响他人，和他人的生命产生共鸣，就成为道德。所以，情感即使发乎道德，也需要礼的形式和规范才能表达其道德价值。孔子曾言：“恭而无礼则劳，慎而无礼则葸，勇而无礼则乱，直而无礼则绞。”（《论语·泰伯》）这说明，在伦理实践中，人的道德情感需要与礼紧密结合。同时，礼只有和人的真实情感、即时的场景结合起来，才能成就自身所应有的价值。如孔子言：“居上不宽，为礼不敬，临丧不哀，吾何以观之哉？”（《论语·八佾》）

需要注意的是，具有道德意义的情感在某一情境中是否发生并不具有严格意义上的因果性。例如，人们见老人倒地，心生恻隐是概率比较高的情况，但这不具有绝对性。因为，具体的伦理情境和道德情感之间并非如因果律一样严格。事实上，在什么样的情境会产生什么样的情感往往被作为一种经验，这种经验的积累会逐步演变为礼的规定。由此断言，如果离开礼，仅仅依赖情感促动道德行为发生是不完全可靠的，在此，凸显了礼作为一种规范的必要性。

另外，道德情感只是道德的起点，并且道德情感是道德主体的主观感受，因此，个体如果想通过行为表达自我内心，也必须通过一定的行为方式才能获得社会的理解和认可。所以，从个体情感到道德行为需要道德主体有所遵循。礼不仅对社会成员的行为具有一定的规范和指导作用，同时，礼所规定的行为含有社会公共领域内社会成员所共同赋予的意义。因此，礼为个体的道德情感（动机）提供一种表达方式，让个体生命在顺应其情感的同时可以用特定的方式完成其道德过程。本杰明·史华兹说：“只有通过礼制途径，人们才能将其内在的把握自我的能力向社会显现出来，并在内部生成更高的、杰出的道德能力。”【13】从这个意义出发，从个体身上所展现的道德既不完全是个体的，也不完全是社会的。个体的道德情感（或者道德动机）和以礼为主要形式的道德规范共同作用才能产生道德价值。

三、义的存在前提

情感发生具有个体性，而道德行为则具有普遍性。个体性和普遍性需要充分结合才能成就个体的道德本质，这是义存在的意义前提。试看两例：其一，《庄子·盗跖》记载：“尾生与女子期于梁下，女子不来，水至，不去，抱梁柱而死。”其二，《孟子·离娄上》记载孟子和淳于髡的一段对话：“淳于髡曰：‘男女授受不亲，礼与’孟子曰：‘礼也’曰：‘嫂溺，则援之以手乎’曰：‘嫂溺不援，是豺狼也。男女授受不亲，礼也；嫂溺，援之以手者，权也’”以上说明，在个体道德情感和普遍性的礼之间还需要一个环节，这个环节能让个体情感以普遍的形式展现出来。义是儒家在社会伦理中处理个体性与普遍性（包括理论性与实践性）关系的一种方式。义要求人们根据具体的伦理情境做出恰当的道德判断和施行合理的道德行为。义的形成既有内在的道德情感因素，也有外在社会规范因素，两者不论一致还是矛盾都是义的存在前提。当个体道德情感和礼的要求一致时，人们需要选择一种方式把个体的道德情感发挥出来；当两者发生冲突的时候，人们也需要根据现实情况对礼做出权变，其目的都是为了让自我的行为获得既合情又合理的效果。或者说，只有以义的方式行礼，礼的精神才能被表达出来。《礼记·乐记》言“义近于礼”或“情见而义立”都是就此而言的。

孔子相信“己”所具有的道德判断能力，同时他也尊重他人的道德欲求及其价值诉求。孔子以“忠”“恕”之道教人，即是相信人们能够通过自觉反省，探索到与人相处的恰当方式。在此基础上，选择合适的礼仪，让生命意志既不会因为拘泥规范而受委屈，也不会因为缺少合适的形式而无法表达。

由于以上原因，义就具有两重意义：恰当和应当。《中庸》言：“义者，宜也。”“宜”，可以理解为“恰当”。但“恰当”是描述性的概念，是道德行为所达到的状态，若要表达义的深层内涵还应该从“应当”去理解。比如，子张曾问仁于孔子，孔子说：“能行五者于天下为仁矣。”所谓五者，孔子说：“恭，宽，信，敏，惠。恭则不侮，宽则得众，信则人任焉，敏则有功，惠则足以使人。”（《论语·阳货》）孔子所言的“五者”既有伦理行为中的“恰当”，也含有伦理要求中的“应当”。这些“恰当”背后所体现的是人与人、人与物之间的内在和谐。而构成这种和谐的是“我”与他人在心的意义上的交互融合，是作为个体的“我”的内在要求，此为“应当”。子夏言：“博学而笃志，切问而近思，仁在其中矣。”（《论语·子张》）“博学”与“笃志”是涵泳的功夫，“切问”和“近思”可以看作实践的功夫。一个“切”字，把一个人在学问和实践中反复切磋的实情表达出来。同时，“思”也并非只是理性的玄想，而是生命个体对自身实践活动的理解和考量。因此，“切问”与“近思”是生命在生活中对自我固有生命精神（性灵）的反观与发明。生命通过这些活动把自我的道德动机以礼的方式转化成可行的道德意志（应当）。从这个意义上说，“问”“思”本身就是生命的自我践行和自我扩展，是“我”和事物的交互磨合，其结果也可以评价为“恰当”。

因此，义只能在现实生活的行为选择中出现。反过来，生命展现为生活也必以义为方式。刘宗周说：“君子之道不可见，而义其质也。义也者，宜也，宜于理之谓义，日用动静皆是也，所为义也。”【14】刘宗周所说的义是道德个体与社会规范之间融合无间的一种状态，从这个意义上说“日用动静”都是义。

四、仁的实现过程

孔子的仁无法离开礼义单独存在和实现。孔子说：“仁者，人也。”（《礼记·中庸》）此处的“人”不应仅仅理解为抽象的具有道德本质的人，还应理解为生活中活动着的具体的人，即具有情感并表现道德自我的人。在这一前提下，从道德情感的产生，到仁的事实的完成就是一个现实的生活的过程。具体来说，孔子仁的实现需要道德动机（一般表现为情感）、行为选择和行为评价等活动。仁的这一实现过程可以具体表述如下：

第一，仁的发起。仁的发起一般表现为情感，这是生命因物而感的标志。如上文提到，在孔子思想中，情感并非单纯是原始的自然生命的发动。因为生命具有社会意义，带有宗教人文的内涵。所以，孔子对生命的理解受到历史文化的深刻影响。下面是周予同对仁的理解，点出了人的存在与仁的关系，他说：

孔子所说的“仁”仍旧由他传统的、通俗的“天”的观念派生而来。中国上古社会或本有一种原始宗教，以两性解释宇宙中的一切现象。他们以为天地是最伟大的两性；天地的化生万物，和人类的父母化生儿女是一样的。到了孔子，对于这原始的朴素的思想，加以道德的解释，于是才由宗教的一跃而为哲学的。天地化生万物。……则个己的我，与一切人群，与一切万物都有血统的关联。……既然个己的我与一切人群及一切万物有血统的关联，则我对于一切人群及一切万物都应该相爱。这种广大的深入的爱的表现就是“仁”。【15】

仁是“广大的深入的爱”这种说法主要是从人的定义出发的。周予同通过具有宗族意义的天说明了人与人、人与社会能够良好发展的必然原因，实际上也是从人与天地具有深刻的伦理关系这一角度解释了仁的情感性的来源。

情感虽是生命本身的活动，是促成道德发生的重要因素，但是，情感从发生这一角度而言必然带有个体性。这一特点决定了道德动机需要礼与义共同作用才能现实化和普遍化。礼义对孔子而言都是在生命的具体活动中形成并体现的。孟子认为礼义生于本心，这一内在性（先天存在于生命中并决定生命发展的方向）决定了它们不是生命主体的能动性和创造性的体现，孟子说：“理义之悦我心，犹刍豢之悦我口。”（《孟子·告子上》）这一说法增强了义作为德性的既成性，即义可以如生命本具的原始欲望一样直接左右人的行为，形成人的行为方式。区别于孟子的是，孔子内心的礼义是通过具有主体性的自我的不断学习与修养得来，是人在生活中逐渐培育起来的一种能力，这一能力保证了自我在情感发出后能够让情感与周围的事物相适应。子张问如何提高德性、避免迷惑的时候，孔子回答：“主忠信，徙义，崇德也。”（《论语·颜渊》）在孔子看来，如要提高道德水平，除了要坚持一定的道德原则（如忠信）外，还要从义。包咸注曰：“徙义，见义则徙意而从之。”【16】包咸说的“见义”是一种“应当”。一旦有了“应当”的感觉，就应该努力遵从，不违此心，以成其德。邢昺疏曰：“见义事则迁意而从之，此所以充盛其德也。”【17】由邢昺的论述可知，孔子的义是道德主体根据事情的具体情况而确定的行为方式，其中必有礼的规范和情的发动。事物与人情都是不断变化的，因此，人的行为方式也是变化的。顺应人情、通达物理才是邢昺所说的“充盛其德”。为此孔子说：“君子之于天下也，无适也，无莫也，义之与比。”（《论语·里仁》）孔子行于天下，拒绝固守某种外在原则，道德动机由生命这一道德主体确定，他曾说：“言必信，行必果，硁硁然小人哉！”（《论语·子路》）由此看，礼与义对孔子而言虽非固定的内在的德性，但也是让生命情感获得合适表达方式的能力，在这种能力下，情感发出后其道德意义的普遍化才能得以实现，仁的精神也在此环节中开始展现。

第二，道德自由的保证。道德主体的自由一般体现于具体的环境中，这是道德主体根据情况所采取的具体的行为方式。因此，内在的道德情感以及外在的社会规范都是道德主体选择自我行为的参考。道德主体要跟从内心的道德意志，体现自我的能动力量，只有充分肯定自我的道德意志，才能体现人作为德性生命的价值。如果道德行为的发生只是主体一味顺应道德情感，或者不假思索遵循社会规范，两者都是对自我生命的一种忽视甚至戕害。

有情感作为行为的起始，有礼作为行为的参照，两者作为伦理发生的基本条件已经具备，但要达到“从心所欲”的道德自由还需要道德主体的直觉。运用直觉是儒家道德实践的惯常方法，此方法体现了儒家的实践精神。胡五峰言：“自观我者而言，事至而知起，则我之仁可见矣；事不至而知不起，则我之仁不可见也。自我而言，心与天地同流，夫何间之？”【18】五峰说的“知”是感知，即心遇事而活动，此活动包括私欲与仁心，而“知是知非”之“知”则是心（伦理心境）的直觉。心顺着认可的“是”而行，即体现仁心。因此，仁存在于事情发展的过程中，人与物互动的直觉中。

第三，仁的实现所需要的场域。仁的实现包括很多因素，但主要是情、义、礼三者。情感总是带有强烈的主观性和个体性，仁的客观性和普遍性的实现需要借助自我反省以及对外在规范的参考。个人如果合适地表达内心情感，并且其情感与礼的精神相统一，还需要发挥道德主体的创造性。此创造性不是根据一定前提然后应用逻辑导出新的结果，而是道德主体对事物“自明”地做出肯定和否定判断。此“自明”包含着对情、义、礼的综合领会。在伦理情境中能够“自明”的是“我欲仁”的“我”，是“从心所欲不逾矩”的“我”。芬格莱特用“我”和“我们”的区别说明了道德主体自我发明所需要的场域，他说：

关于最真实的人的存在方式，所谓“我的生活”不过是一种抽象物。现实的人的存在不可化约地是“我们的生活”。然而，赋予这种抽象的“我的生活”以意义的东西，是这样一个事实：即“我们的生活”关系的每一种情形都有一种持续的同一性。……当“我”被从我们共处的生活中抽象出来时，作为人的“我的生活”就失去了其实质的内容。【19】

所以，仁的实现的重要条件在于：道德主体在由“我们”组成的伦理关系中发挥其道德的创造性，此创造性既要发挥生命自身所具有的道德要求，又能体现社会规范中的道德规定，并且使这两者通过道德行为表达出来。用孔子的原则则是：“君子义以为质，礼以行之，孙以出之，信以成之。”（《论语·卫灵公》）此原则说明仁的实现需要综合因素共同作用，对此综合因素，古代学者不可能用“场域”概念说明之，但他们能够扩展、突出义的意义以说明这一层意思。如张栻言：

以义为体，盖物则森然具于秉彝之内，此义之所以为体也。必有是体，而后品节生焉，故礼所以行此者也。其行之也以逊顺，则和而不失，故逊所以出此者也，而信者又所以成此者也。盖义为体，而礼与逊所以为用，而信者又所以成终者也。信则义行乎事事物物之中，而体无不具矣。【20】

“物则森然具于秉彝之内”是义所以为体的条件，而“义行乎事事物物之中”则是仁实现的结果。由此可言，义是道德主体在一定的境遇中所生成的道德直觉。

道德主体除了能够针对一种情境产生道德“自明”之外，还要有实行道德意志的自觉性。孔子说：“见义不为，无勇也。”（《论语·为政》）孔子是说实现义需要有义无反顾的精神，不需要工具理性去计较个人的得失利害。孔子说：“譬如为山，未成一篑，止，吾止也。譬如平地，虽覆一篑，进，吾往也。”（《论语·子罕》）这种“吾往”精神充分说明义在人们内心具有强烈的行为上的自觉性。这种自觉所体现的道德力量表现了人之为人的应然状态，此为仁。

所以，道德情感、义与礼之间的关系就功能与实现的目标而言可以分说，但是，三者在道德实践中却是交互统一、无法分辨的。首先，道德情感是个体生命彰显自我生命力的一种方式，此情感必然是以实现自我价值和生命所在群体的价值为满足的，这是义的基础。其次，道德情感的发出需要以一定的方式，这种方式一定是公共的，为大家所认可的。因此，礼成为一种遵循。然而，礼的规定虽然具有普遍性，但需要在实践中转化为道德行为才能体现其价值。在这个转化过程中，道德主体的选择成为关键。孔子说：“仁远乎哉？我欲仁，斯仁至矣。”（《论语·述而》）“我”作为道德主体，负有道德责任，具有道德判断以及行为选择的能力和责任，是自我生命挺立起来的关键，也是把自我从个体私欲中“提撕”出来的力量。“我”的意志体现了自我的生命力，成就了人之为人的本质。这个“我”在现实性上是一个生命的综合体，此综合体是在自然与人文的互动中慢慢形成的，“我欲仁”的仁也是在情感、义、礼的动态场域中实现的。

综上，在孔子的思想领域，仁并非人性本有的内容，它的产生有赖于“伦理心境”的形成，它的实现有赖于道德主体的能动实践。这个过程产生出一个道德实现的结构，此结构由个体的道德情感、义和普遍的礼组成。道德主体的情感发生后，礼为其提供合法性和普遍性，而义则为道德实践提供现实可能性。这三者相互为用，足以保证仁从发生到实现的完成。因此，孔子曾说：“知及之，仁不能守之；虽得之，必失之。知及之，仁能守之。不庄以莅之，则民不敬。知及之，仁能守之，庄以莅之，动之不以礼，未善也。”（《论语·卫灵公》）此言说明，仁是生命在一定历史的场域中由各种因素的参与而形成的一种生命状态，或者说，仁是人们在一定社会文化中的生存方式。

注释
【1】（汉）郑玄笺，（唐）孔颖达疏：《毛诗注疏》，上海：上海古籍出版社，2013年，第389页。
【2】生命对孔子来说具有爱人和感知天命的能力。虽然此能力不是仁性，但是这是接受礼乐教化的基础，在此意指之为“生生之机”。
【3】徐复观：《中国思想史论集续编》，上海：上海书店出版社，2004年，第253页。
【4】（清）颜元著，王星贤、张芥塵点校：《颜元集》，北京：中华书局，1987年，第177页。
【5】复旦大学杨泽波教授认为“伦理心境”是伦理道德领域中社会生活和智（理）性思维在人们内心的结晶，是人处理伦理问题时特有的心理境况和境界。
【6】唐兰：《唐兰论文集》卷一，上海：上海古籍出版社，2018年，第133页。
【7】（清）潘平格撰，钟哲点校：《潘子求仁录辑要》，北京：中华书局，2009年，第29页。
【8】唐君毅：《中国哲学原论·原性篇》，北京：中国社会科学出版社，2005年，第9页。
【9】（清）焦循：《雕菰集·性善解四》，台北：鼎文书局，1978年，第128页。
【10】（宋）黎靖德编，王星贤点校：《朱子语类》第1册，北京：中华书局，1986年，第97页。
【11】（宋）程颢、程颐著，王孝鱼点校：《二程集》第2册，北京：中华书局，1981年，第461页。
【12】蔡尚思主编：《十家论孔》，上海：上海人民出版社，2006年，第155页。
【13】[美]本杰明·史华兹：《古代中国的思想世界》，程钢译，南京：江苏人民出版社，2004年，第78页。
【14】（明）刘宗周著，吴光点校：《刘宗周全集》第2册，杭州：浙江古籍出版社，2012年，第468页。
【15】周予同：《孔子、孔圣和朱熹》，上海：上海人民出版社，2012年，第23页。
【16】《十三经注疏》整理委员会整理：《十三经注疏·论语注疏》，北京：北京大学出版社，2000年，第183页。
【17】《十三经注疏》整理委员会整理：《十三经注疏·论语注疏》，第184页。
【18】（宋）胡宏著，吴仁华点校：《胡宏集》，北京：中华书局，1987年，第12页。
【19】[美]赫伯特·芬格莱特：《孔子：即凡而圣》，彭国翔、张华译，南京：江苏人民出版社，2002年，第86页。
【20】（宋）张栻著，杨世文点校：《张栻集》第1册，北京：中华书局，2015年，第258页。