国学与中国古典学
作者:杨庆中《光明日报》( 2024年10月26日 11版)
近几年兴起的中国古典学热,与世纪之交以来的国学热有着内在密切的关系。溯其源,有三个时间节点值得注意,一是1993年北京大学创办《国学研究》,当年曾有人在《人民日报》撰文,报道“国学在燕园悄然兴起”。二是2005年11月中国人民大学成立本硕连读的教育科研实体机构国学院,海内外媒体争相报道,可谓轰动一时;三是2023年中国人民大学国学院申报中国古典学专业获得教育部批准,被纳入2024年普通高等学校本科专业目录,填补了国学作为学校自设交叉学科在教育部本科专业目录中没有专业的空白。
20世纪90年代悄然兴起的国学,基本局限于学术圈子之内。新世纪第五个年头中国人民大学创建国学院,是基于社会层面广泛的国学热和学术界对中国传统学术整体特性的反思,尝试破除学科壁垒,打通文史哲,还中国传统学术及其研究、弘扬一个整体的面貌。中国古典学专业的获批,则是基于国家发展战略,即培植根脉,赓续文脉,构建中国自主知识体系,实现“第二个结合”,在文明互鉴中贡献中国智慧、中国方案、中国力量。
说到中国古典学,人们自然会想到西方古典学,西方古典学专注于对古希腊、罗马的历史、哲学、艺术、考古等方面的研究。有学者认为,“中国本有与古典学相关的概念,称为‘国学’”(刘钊语);有学者指出,“应将国学看作中国古典学”(朱汉民语),这些说法是富有深意的。从这个视角论,中国古典学就是中国的国学。在国学热持续多年的今天,人们研讨构建中国古典学专业和学科,是国学研究发展过程中,自我审视,与时俱进,更新和完善原有知识架构的新努力,是国学研究的新拓展,也是呼应国家发展战略,满足时代需要的新尝试。今天所谓的中国古典学,是以中华古代文明与典籍为研究对象,以探源、培根为基点,以整体把握、系统呈现为方法,以服务当下、走向世界为目标,深挖经典内涵,辨章其流变脉络,梳理中国传统经典知识体系的结构特征,考察其在历史不同发展阶段对中华文明乃至周边世界的意义,揭示中华文明对人类文明发展的价值。
中国古典学作为一个专业,其学科交叉的特征十分明显。追求学科交叉,恰恰是当年包括中国人民大学国学院在内的国内诸多国学研究机构成立的初衷,即破除学科壁垒,打通文史哲,解决近现代学科分类造成的对中国传统知识整体性的割裂、肢解等等。问题在于,如何才算交叉?如何才能打通?把文史哲等各院系从事中国传统学术研究的学者抽调到一起,拼成一个小学院,开授经史子集等方面的课程,就能够交叉、就可以打通么?近20年来大家几乎都走过这样一条探索的路。回过头来看,问题远非如此简单,交叉或打通绝非文史哲等课程的简单相加就能实现。文史哲等作为几种不同的学科范式,其研究理念与研究方法等是有着明显的差异的,只有在差异中求其同,才能找到交叉并进而打通的切入点。
有没有这个“同”呢?有的。例如,文史哲都离不开对经典的研读,尤其是对中国古代经典的研读。这就需要研读者掌握最基本的研读经典的知识与方法,如语言文字层面、文献层面、经典意涵诠释层面等。在这些层面,文史哲等是可以也是必须交叉并进而打通的。从这个意义上说,中国古典学专业的设置,并不是要颠覆文史哲分科体系,也不是要淡化文史哲学科范式,而是在交叉的意义上为人文领域(甚至包括自然科学如中医)传统经典的研读打下更好的“地基”,以便在相对的意义上整体呈现古典知识体系的面貌,从而避免过早地先入为主地局限在某一范式之内,戴着有色眼镜去研读或阐释经典文献与史料。
中国古典学的研究,宜乎遵循“入乎小学,参稽西学,出乎大学,结穴于‘第二个结合’”的进路。这是一条由“通而精”到“专而深”,再到“明体达用”地扎实推进的学、研、履的进路。“入乎小学”中的“小学”较传统小学内涵要略宽泛些,特指文字学、文献学、语文学等,其中的文字学包括文字、音韵、训诂以及古文字学中的甲骨文、金文、战国文字等;文献学包括版本、目录、校勘、出土文献整理以及与人工智能科技相关的古籍数字化等;语文学则特指少数民族历史语言学等。“入乎小学”,目的在于引导学生打下坚实的语言文字、文本文献史料等方面的根底。这一点十分重要,是经典研读的入手功夫。在近现代中国大学学科设置过程中,这些本来应该是人文领域的研究者所普遍具备的小学知识,却被作为少数高校相关院系的二级学科,成为专门之学,且只有相关院系从事该专业研究的部分学生修习。所谓“方法变成了目的”,造成了方法与方法所要服务的对象之间的割裂。“参稽西学”中的“西学”,一方面是指借鉴和吸收国外汉学研究的方法、理念和成果;另一方面是指借鉴和吸收西方古典学研究中的经验和成就。当然,也包括借鉴和吸收西方人文研究领域的前沿理论,兼通中西,参学互鉴,以培养学生宽博的人文视野和振拔中国学术于世界学术之林的胸怀与勇气。“出乎大学”中的“大学”,较传统所谓的“大学”内涵也略宽泛,或许谓之“经典学”更为恰切,除传统的经学、子学外,还包括历史、文学、宗教、自然科学以及少数民族的经典等。运用小学的方法,参稽西学的经验,借助于经典的诠释,梳理中华文化的基因图谱,探源中华文明的渊源流变,揭示中华民族共同体形成的历程,解析中华文明的特征及其对人类文明发展的贡献与现代价值等,是“出乎大学”的主要工作。这毫无疑问也是文史哲等各学科交叉互通的一个点。习近平总书记在文化传承发展座谈会上强调:“让马克思主义成为中国的,中华优秀传统文化成为现代的,让经由‘结合’而形成的新文化成为中国式现代化的文化形态。”“结穴于‘第二个结合’”是从明体达用的层面,实现中华优秀传统文化的创造性转化与创新性发展,构建中国自主知识体系。
习近平总书记在中国人民大学考察时指出:“加快构建中国特色哲学社会科学,归根结底是建构中国自主的知识体系。要以中国为观照、以时代为观照,立足中国实际,解决中国问题,不断推动中华优秀传统文化创造性转化、创新性发展,不断推进知识创新、理论创新、方法创新,使中国特色哲学社会科学真正屹立于世界学术之林。”这就是中国古典学专业建设的初心与使命。
(作者:杨庆中,系中国人民大学国学院院长、教授)
中国古典学的语境和特性
作者:王中江《光明日报》( 2024年10月26日 11版)
一个文明只要有人文经典,就有古典学。从最一般的意义上说,古典学是研究自古以来流传的人文经典的学问,是语文学、文献学、历史学和哲学等彼此关联的一门交叉性学术。这算得上是东西方古典学的最大可通约性,这一可通约性也不排斥其他的可通约性。由于这种可通约性,古典学(Classics或Classical Studies)这一词汇虽来自欧洲,但也适用于中华文明。若用中国古老的“经”“典”和“学”这三个字,立一个“经典学”名称,它完全可以同古典学一词互换。
文本的经典化
广义的人文经典包括古代流传下来的各种正宗性、典范性、权威性和最有价值的一类著作。从这种意义上说,在欧洲,Classics指称的是典范性的著作,Bible或Holy Bible指称的是具有正宗性和神圣的著作(如基督教、犹太教的圣经等)。在中国,儒家信仰的六经、《汉书·艺文志》所称的“六艺”类书籍、四库全书所称的“经部”书籍都是经典,儒家对六经(或六艺)、十三经的注释类著作也是经典;道家《老子》《庄子》《列子》和《文子》等是经典,对它们的解释性著作也是经典;佛家的经、律是经典,解释经律的论也是经典。若对这两类进行区分,最具原创性、正宗性和典范性和被不断解释的可叫元典,对元典进行解释的子学类著作可叫次典,合称为经典。儒家及其信奉的六经在汉代被体制化后,在中国传统社会中就具有了世界观、真理观和价值观的正统性地位。《汉书·艺文志》单列为“六艺略”,使之不同于诸子略和其他略,《四库全书》单列“经部”使之不同史子集三部就是如此。
文本能够成为经典和被经典化是一些合力的结果。文本的古老性本身就有魅力,文本的创造性使之具有了内在的力量,人们的不断阅读和解释使之不断焕发出活力,人们对文本中的真理和价值的认同使之具有了权威性和典范性,表彰和规范性的词汇的产生使之从无冕之王成为有冕之王。这一切都发生在早期中国从殷周之变到东周时代的巨大转变中。从东周开始,天下体系动摇,士阶层纷纷从官学走向私学,诸子各家放言立论。孔子述而不作,整理和编纂的六种文本《诗》《书》《礼》《乐》《易》《春秋》被大体确定,并成为他和他的弟子学习的主要书本。《礼记·经解》篇中,“经”就明确被用来指称《诗》《书》《礼》《乐》《易》《春秋》。《庄子·天运》“丘治《诗》《书》《礼》《乐》《易》《春秋》六经”,是东周时期将六种书明确叫作“六经”的例子。叫经和六经就是肯定这些书的典范性和权威性。与此同时,儒家还将自己的著论叫作经,如帛书《五行》分“经”“说”。
儒家之外的其他诸子如道、墨、法等,也有将其著述叫“经”的,道家有《黄帝四经》,墨家有《墨经》,法家也有“经”。汉代以后,儒家因被体制化,经典系统源远流长,从最初的“六经”到“五经”(“乐”失传)再到九经和十三经,“经”的范围不断被扩大;东汉之后中国道教和佛教的诞生,其文本的经典化也不断变化。老子在西汉就被广泛叫经。在唐代,道家的元典《老子》《庄子》《文子》和《列子》被叫作《道德真经》《南华真经》《通玄真经》和《冲虚真经》;慧能的说法被弟子记录下来也被叫作“经”。“佛藏”和“道藏”概念中的“经”都是古典学的中心。新立的“儒藏”体系不言而喻。
诠释的大链条
文本意义的开放性和不断被解释,不需要也不能被夸张到它们都是由诠释者决定的,否则古典学就真的要陷入无公度性的泥淖中。一个基本的事实是,文本的经典性永远不能脱离阅读、理解和解释。岂止如此,从东周以来,几千年来的中国历史叙事、语言文字、文学评说,特别是哲学义理的建构在很大程度上都是通过注释和诠释展开的。这是一个巨大的解释和诠释之链。东周时代同“经”相对的诸如“述”“解”“说”“传”“序”等,都是用来表达解释和诠释“经”的词汇;汉之后使用的“训”“诂”“注”“释”“正义”“疏”“笺”等也是如此。由此可见不同历史时期形成的解释和诠释链条是何其长又何其复杂。
中国经学史整体上是从六经到十三经的注释史和诠释史。孔子和他的弟子以及孟荀直接注释“六经”的著作不突出。《论语》和《孟子》是语录体,《礼记》特别是《荀子》主要是按照主题展开论说的论述体。《礼记》中的《中庸》《大学》《礼运》等久负盛名,新出土的郭店竹简儒家类文本也是论述体。汉代以后,《论语》和《孟子》重要性被升格。唐代《论语》入经,宋代《孟子》入经。在宋代,《论语》《孟子》和《大学》《中庸》被单列为“四书”,中国经学也从汉唐以“五经”为中心变成宋代以“四书”为中心。此外道家、佛家也都形成了自己的诠释史,收入“佛藏”“道藏”和“儒藏”中的著作除了“经”的部分,更大的部分则是对“经”的注解和诠释类的著作。这些巨大解释和诠释链条中的著作后来也都成了古典学研究的对象。
诠释方法和形态的多样性
中国古典学,广言之就是中国的古典语言学、文学、艺术、哲学和历史学等。南北朝时期设置的玄、儒、文、史四科,前两者属于义理学,后两者属于文学和历史;明代将学术分为质测、通几和宰理。通几学属于哲学和人文学;清代区分义理之学、考据之学和辞章之学,分别相对于哲学、史学和文学。章太炎在《国学讲演录》中将国学分为小学、经学、史学、诸子和文学,这是狭义的国学概念,属于广义上的古典学。中国古典学不同领域的划分,也是中国古典学的不同方法和形态。
汉代古典学主要是儒家经学,又有今古文之争,这是儒家内部古典学之争。争论的焦点,一是书写经典的文字和来源不同;二是对孔子的理解和认识不同,古文同时崇奉周公,认为五经是记载先王典章制度的书,保存了王道的理想;三是今文以“六经”为孔子所作,古文以六经为古代史料和典章制度的汇集;四是今文与古文对经典的诠释方式和方法不同。这些争论主要是文献学、文字学、训诂学、历史学与义理学之间的争论。郑玄合今古文之学而用之,但他的义理学仍弱于训诂学。
与汉唐主要是以五经为主的注疏之学有别,宋代兴起的新儒家既诠释五经,又诠释四书,主要发展的是义理之学;清初黄宗羲、顾炎武开始将义理之学往文字学、考证学方向推动,批评义理之学末流的空疏,后发展出清代考据学,在乾嘉时期达到兴盛。江藩的《汉学师承记》所谓的“汉学”,实指汉代的古文经学,认为清代的考据学、乾嘉之学或者所谓朴学是汉代古文经学的复兴。方东树则著《汉学商兑》,批评江藩之说,为宋学和程朱理学辩护,批判汉学。
汉宋之别,义理考据之辨,是经学古典学中两种不同方法的争论,对解释义理文本来说,两者都是需要的;宋学和义理学的解释离不开语文学基础。因此,焦循、阮元等主张汉宋兼容。儒家之外,道家和释家的诠释方法和诠释形态也多种多样。魏晋道家诠释学发展出了玄学;唐代道家诠释学发展出了重玄学。佛家诠释学发展出的学派更多,隋唐佛家宗派兴盛。三教之争并行也好,三教合一也好,都集中表现在信奉、诠释的经典不同及其相互竞争和融合中。
意义和价值信仰
人类是社会性的存在,是按照理性、规范和价值而生活的存在,是靠意义、信念和信仰支撑的存在。除了硬性的强制性规范,伦理规范、意义和价值信仰,理性和智慧,都来自人文经典,特别是来自宗教、伦理和哲学经典及其诠释。中国的意义和价值信仰,不仅来自儒家的六经,也来自儒学的经传和论说;不仅来自道家,也来自佛家。按照正统与非正统之分,儒家主要是正统性的,道、佛主要是非正统性的。
中国古典学,不仅是追求知识,而且是追求智慧;不仅是追求理性,而且是追求价值;不仅是论道理,而且是论道德。道家尊道贵德,儒家求仁求义,佛家信佛信空(悟真悟法),皆为意义和价值追求。东周时代,各家各派就有不同的世界观和价值观。儒家诠释“六经”其主要表现是将“六经”的意义符号化。
儒家古典学是天人统一之学,是伦理本位学,成人、成物和成就天下之学,是价值和意义信仰之学。《汉书·艺文志》谓儒家“游文于六经之中,留意于仁义之际”。《韩诗外传》强调儒家的价值信仰说:“儒者,儒也。儒之为言无也,不易之术也。千举万变,其道不穷,六经是也。若夫君臣之义,父子之亲,夫妇之别,朋友之序,此儒者之所谨守,日切磋而不舍也。”儒家信奉的普遍价值“仁、义、礼、智、信”,汉代人叫做“五常”。儒家的德目非常广泛,如“孝”“诚”“直”“勇”“刚”“宽”“恭”“敬”“廉”“让”“惠”等,都是儒家所信奉的伦理道德价值。
儒家的古典学自西汉被确立为正统的学问之后,一直延续到清末。而佛道整体上是非正统性的,但在不同时期,两者或多或少也有正统性。如汉初道家或黄老学具有官方性,《老子》这部经典在汉初七十年变成了官方的经典。在唐代,老子和道家受到特别的礼遇;佛家也有类似的情况,南朝的梁武帝热衷于佛家,唐代也有皇帝热衷于佛家,佛家在唐代最兴盛。中国古典学整体上奉行三教并行又有主次之别。在三教争论中,儒家自居于正统,将道家和释家看成是异端,宋明新儒家往往以释道为空无,抵制声称的虚无性,重建意义和价值信仰,并寻找根源论的基础。古典学的方法和形态的不同,所引发的正统、道统与非正统和异端的争论,是意义和信仰之争;为了调和、弥合各经典的差异性,使之井然有序和具有统一性,佛学不同宗派对各类经典的地位和意义的判别、判定的教相判释论,其实也是各宗派确立本宗的正统性和权威性的一种方式。
整体上说,古典学中的“道”,是中国文化的最高的原动力和最普遍的价值。正如金岳霖所说:“中国思想中最崇高的概念似乎是道。所谓行道、修道、得道,都是以道为最终的目标。……各家所欲言而不能尽的道,国人对之油然而生景仰之心的道,万事万物之所不得不由,不得不依,不得不归的道才是中国思想中最高的概念,最基本的原动力。”(金岳霖:《论道·绪论》)
(作者:王中江,系北京大学哲学系教授)
中国古典学是在西方古典学传播与影响的基础上提出的,也是在中国传统学术现代转型已经取得丰硕成果,特别是在当代中西文明交流互鉴及呼唤中华文化主体性的大背景下出场的。中国古典学的构想包括了两个基本的维度,一是从现代学术研究以及学科形态来理解和阐释古典文明的遗产,尤其是那些带有文化根源性意义的古代典籍,也就是打通古今的问题;二是以中国历史文化典籍作为主要的研究内容,而在方法上却是中西杂糅的,既有传统,也具现代色彩,这就需要比较中西,处理中西融合的问题。正是在古今中西交汇的基准点上,中国古典学才找到了它的学术目标和学科方向,并呈现出未来可期的发展前景。
中国古典学的提出显然和西方的古典学有着直接的关系,因为我国传统学术中并没有古典学的说法,更不用说作为一门知识体系的古典学了。随着西学传播,特别是现代知识形态的逐步扎根和制度化,古典学才渐渐地进入中国学界的视野,并且和我国传统的学术有了类型上的比较,由此生发出许多联想,乃至进行创造性的融合工作,这才一步步地走向中国古典学的成立。
古典学研究在西方有着悠久的历史。从语文学渊源来讲,它是以古希腊文和拉丁文作为基础的,与西方文明的最初记忆尤其是它最早的文本记述系统联系在一起,因而具有文化源头的意义。就学术特征而言,它是不尚思辨的,而偏向于文化传承的历史性与文学性,和古希腊哲学尤其是中世纪的经院哲学有着比较大的距离。所以古典学的重点在文献整理、考辨与注解,特别关注语言基础和文本释读一类的工作,这就和我国经学传统中的那些小学功夫非常类似。从广义上来讲,有时候人们往往把古典学和古代学问简单地画上等号,以示与现代学术的区别;有时候则不分古典学和作为限定词或修饰语的“古典”之间的差别,这样便造成了语用上的模糊和歧义。实际上,古典学是特有所指的,并不是所有的古代学术都可以纳入其中;而且从狭义上来讲,作为一门具有现代学科属性的知识,古典学是迟至18世纪后期才出现的。所以专业的古典学并非“原生态”的古代学问,而是经过了一个学术近代化的复杂过程。
这样一门学问传入中国后,逐渐被人们认识和接受,并且有了一个深化理解的过程。除了移植性的学习与研究之外,在中西比较的背景下,又产生了本土化的问题。从梁启超开始,便用古典学来比附清代学术,他总结清学的特点,将古典学和文献考证画上等号,这样慢慢在学界便形成一种共识,即乾嘉考据的范式便是中国的古典学,它代表了传统学术向现代形态过渡的一种典范。从梁启超到傅斯年,这种实证主义的古典学理解渐渐地普遍化,成为现代学术的主流观念。裘锡圭先生近年所提倡的“古典学”重建,仍然是拿西方的古典学来比照传统的文史考证。他说:“我们这个‘古典学’是比较名副其实一点,主要就是研究作为我们文明源头的那些上古典籍”,这相当于西方古典学对古希腊罗马的兴趣。而古典学的内容主要就是研究这些上古材料,“牵涉的方面很广,如这些书的形成过程、资料来源、体例、真伪、年代、作者、流传过程,流传过程里的变化、地域性等等,都应该研究。这些书的校勘、解读,当然也是古典学的重要任务”。对于重建“古典学”而言,其重心当然就是放在文献学的工作上,包括传世文献,也包括出土文献。所以,“最重要的还是古汉语、古文字以及文字、音韵、训诂的基础,也要有古典文献学的基础和出土文献整理方面的知识,对古代思想、历史、社会也要有一定了解。其实就是要求把出土文献和传世文献很好地结合起来进行研究。”(裘锡圭:《古典学的重建》)裘先生的这些观点,在相当程度上代表了国内大多数学者对中国古典学的看法,也反映了目前学界的一般状况。
偏重于历史文献整理与考证的定位,使得中国古典学在一定程度上取代了旧有的学问形态,它的叙事内容是古代的,在形态上与前代(清代考据)亦有相似处;但在性质上却完全是现代的,与西方传来的学科形式可以联通起来。另外,用古典学来代替四部之学,儒家的独尊性便不复存在了,它与诸子乃至于佛道二教都处在平等的地位,故而经学也就被更为广阔的古典研究所取代。经过现代的调整之后,经学由传统的主导地位变为普通的历史材料。这样一来,包括经学在内的古代学问也就自然变成了文献学的研究;而在中西比较的视野下,这便相当于西方的古典学。
实际上,在古典知识向现代学术形态转化的过程中,除了语言文字和文献学的理解之外,还应该有对各种复杂的文本解释活动的认知与挖掘。所以,对古典文本的现代处理除了文献学之外,还应该包括意义阐释的学问,即诠释学。现代的古典学本身就包含了语文学和解经学两种形式。语文学着力确证由传统流传下来的文本,并力图重现文本的原意;而解经学则力求释解隐藏在字面意义背后的东西。语文学主要是进行文献考订工作,以便将这些遗产忠实地传给后人;而解经学却力图唤起一种思考,使对文本所表达的意义有一个完整的理解。在西方文化走出中世纪神学、走向近代化的过程中,由解经学的变革逐渐地演化出了哲学性的诠释学,而古典学则在传统语文学的基础上发展出了现代的学科形式。中国古典学的现代转型在早期比较多地关注到了语文学的方式,而对于解经学则相对忽略了。就中国古典的传统来说,大体上也涉及了义理分析和文献考证这两个方面的内容。所谓的“解经学”比较接近于义理的探讨,而“语文学”则相当于重视考据的文献学形式,我们的古典传统既包含了义理探讨的内容,也有文献考证的成分,是二者合一的形态。因之故,中国古典学的建构,除了着眼于文献考证的传统之外,也要充分注意到解经学的这条路线,应该去研究和发掘义理方面所包含的重要资源。
从中国古典研究的传统而言,注经实践活动经过长期的积累,在方法论上可以不断总结,最后达致一套可验证的操作技术,这一“工具性”的面相比较符合科学实证的要求,故而在现代学术转换的过程中被着力地引向语言文字学、文献学等,这是很自然的。但传统古典中被现代科学理念所遗弃或者遮蔽的部分,可能恰恰是充盈着人文主义色彩的内容,也最能够与古典学的原初精神相呼应,因为近代古典学的兴起,恰恰是为了冲破实证主义和科学方法论的独断与笼罩性。和文献考据的指向不同,这种“非客观性”的内容在很大程度上可能是“自我”的体证,充满了个人情趣、艺术感和不确定性,与科学实证的要求有着明显的距离。但这种哲学性的“自我”理解活动,恰恰孕育着时代的创造精神,因为古典的意义正是在自我生命的体验当中得到确证和升华的。通过对自我处境的理解,古典的价值和当下的文化使命能够结合起来,以活化传统的意义。即如福柯(M.Foucault)所说的:“历史的首要任务已不是解释文献、确定它的真伪及其表述的价值,而是研究文献的内涵和制订文献:历史对文献进行组织、分割、分配、安排、划分层次、建立体系、从不合理的因素中提炼出合理的因素、测定各种成分、确定各种单位、描述各种关系。因此,对历史说来,文献不再是这样一种无生气的材料,即:历史试图通过它重建前人的所作所言,重建过去所发生而如今仅留下印迹的事情;历史力图在文献自身的构成中确定某些单位、某些整体、某些体系和某些关联。”(福柯:《知识考古学》)在人类历史上,能够持续提供思想演进与文明成长的共识性元素,是古代经典最为重要的特征,而这些元素的增强和力量呈现,又是在后人不断的理解与解释之中得以实现的。所以,我们对中国古典学的构建,除了文献学的思路之外,也应该接纳哲学诠释的内容,以使其具有更大的包容性。
(作者:景海峰,系深圳大学国学院教授)
相关链接:【王达三】中国没有什么“古典学”,更没有什么“中国古典学”