孟子“性善论”的发生与形成
作者:张培高 张江海(四川大学哲学系教授;中共福建省委党校副教授)
来源:中国社会科学网
时间:孔子二五七五年岁次甲辰十月初六日甲戌
耶稣2024年11月6日
孟子提出“性善”说是中国哲学史上的一件大事,因为这意味着一种全新人性论的出现。因此,孟子的人性论始终是学界关注的热点。以郭店简为代表的地下文献出土后,学人结合新文献对其展开研究,更是产生了一批新成果。不过,综观这些成果后会发现,因为对新文献有不同解读,如对《性自命出》之“性”的善恶归属就有根本不同的看法,如此孟子性善论的发生与形成仍是一个值得探讨的问题。
从“性”上考察
谈及儒家人性论的源头,必然要追溯至孔子,他最早探讨了这一问题:“性相近也,习相远也。”其意是很明确的,人性生而平等,并无根本差别,后天的学习与教育导致了不同。现在的问题是,这一平等的内容,是纯善、纯恶,抑或有善有恶呢?从孔子的论述来看,似乎都有可能。一方面,他高度肯定人求功利的合理性,如曰:“富与贵,是人之所欲也……贫与贱,是人之所恶也。”甚至说,若富贵可求,即便执鞭之类低贱的事情也会做。然而,另一方面,他也明显表现出对“善”或“道义”的推崇,如云:“志于道,据于德,依于仁,游于艺”“苟志于仁矣,无恶也”等。
或许正因孔子有上述正反两方面的言论,所以孔子的弟子宓子贱、漆雕开及再传弟子公孙尼子等与周人世硕一样,认为性有善有恶。除此之外,还有性无善无恶与性有善有不善(有人性善、有人性恶)之说。这些观点固然有根本不同,但他们立论的基础是一致的,即皆从“生之谓性”上言。虽然性无善恶论与善恶混论有一致之处,即后天的努力使之改变,但从王充的论述看,漆雕开等人的主张居主导地位。
仅以告子的“生之谓性”来说,此论在先秦不仅不是寡见鲜闻,反而是常态,在郭店楚简中就多有出现,如《语丛三》曰:“有天有命,有[命有性,是谓]生”;又如《语丛二》有“欲生于性”“情生于性”“爱生于亲”“喜生于性”等说法。《性自命出》中的“性”亦如是。这可从几个方面论说:其一,人虽生而有性,但心是空白的,唯有与外物接触后,在情感与教化的作用下,才会做出最终选择。其二,人生而具有喜怒等情感,接触外物,情感随之而转,即“物取之也”“所好所恶,物也”。其三,人生而有情性,始与情接近,后则与义接近。后天的教化使之转变。这些内容其实也决定了“性”之善恶的性质及其走向,正所谓“善不[善,性也]。所善所不善,势也”。这里的“势”就是“待习而后定”或“牛生而长,雁生而伸,其性[使然,人]而学或使之也”。人与动物不同,动物可以依靠本能,人则需要靠后天努力。通过这些论述,作者便得到一个结论:“其性一也,其用心各异,教使然也。”这是对孔子“性相近,习相远”思想的继承。
孔子固然将“道义”视为人之终极追求,但未与“性”合在一起讲。《性自命出》则不同,此“性”虽与宓子贱的立论一样仍属善恶混论,但对性“善”的一面做出了明确的说明与肯定,如言:“爱类七,唯性爱为近仁……恶类三,唯恶不仁为近义”“未教而民恒,性善者也。”这里所说的“性善”虽与后来孟子所讲有很大距离,但足以表明作者极力推崇与肯定性“善”的面向。与其同一批出土的《教》则有根本不同,不仅提出“三性”说,而且认为“三性”是一致的:“圣人之性与中人之性,其生而未有非志。次余而也,则犹是也……及其博长而厚大也,则圣人不可由与墠之。此以民皆有性而圣人不可慕也。”“次余”是指常人之性。常人与圣人、中人一样,皆生而有“志”,且“志”的对象为“善道”。由此可知,该篇所说的“性”与“善性”相当接近,因为常人与圣人一样皆有向善的志向。
传世文献《中庸》未明言“天命之性”为“善”,且后人对此的解释也众说不一(有善恶混论、性善论、无善无恶论等不同说法),但遍观全文可知,文中以“中和”“诚明”来论“性”,此“性”基本接近“性善”,甚至可说这已经是“性善论”了。不过,《中庸》在论“性”时,有一个基础性的工作没做,即未处理与“以生释性”的主流主张之间的关系。这一工作是由孟子完成的。孟子一方面承认人生而具有的“性”:“口之于味也,目之于色也,耳之于声也,鼻之于臭也,四肢之于安佚也,性也”,另一方面认为因为有“命”在,此“性”即使是“生而具有”的,但也不能称之为“性”,真正的“性”乃为“仁、义、礼、智、圣”之“五行”。这实际上就消解了“以生释性”的传统主流说法。因此,当告子坚持“生之谓性”说时,孟子便提出严重质疑,原因在于依此则人之性与犬、牛之性无别。总之,当孟子摆脱以“生”释“性”之说时,便预示着一种全新的性论即将出现。
从“心”上考察
孟子创立性善论的另一关键原由在于以心论性,认为性所以善乃在于人生而具有良心。虽然“良心”一词由孟子最早提出,但其渊源有自。“心”与“性”出现的时间都很早,但与“性”不同的是,“心”很早就与道德发生关联。“心”起初指心脏,后来发展为意指人的心理、情感、认识和意志的活动,如《尚书·康诰》多次谈及心,其中“往尽乃心”之“心”指人的意志;“大伤厥考心”之“心”指人的情感;“宅心知训”“汝封之心”“朕心”之“心”皆指想法。这些“心”虽不涉及善恶,但其他篇章中的“心”则与之有关,如《盘庚上》中的“猷黜乃心”之“心”为“私心”;《秦誓》中的“其心休休焉,其如有容”之“心”指心胸宽广、心地善良。《诗经·泮水》中甚至出现了“德心”(善意)一词:“济济多士,克广德心。”此外,《左传》中还有“仁人之心”的说法。尽管这些“心”与“良心”有很大区别,但都构成孟子提出“良心”的思想源头。因为由黜“私心”扬“德心”“仁人之心”到“良心”的提出,中间的距离其实已经较短了。不过,从整体上来说,因为心有认识、思考、判断的功能,在孟子提出“本心”之前,此义占据着主流地位。
孔子在《论语》中多次提到心,如“从心所欲”“无所用心”“其心三月不违仁”等,这些“心”虽皆是从思想、想法及意志上讲的,表面上似乎与“道德”关系不大,但其实孔子从正反两方面论述了“心”必须致力于道德。郭店楚简中“心”之含义更为丰富,除了上述所说含义外,还强调心对身的统率作用以及“德行内化”“求心”“养心”等方面的重要性。
首先,强调心的统率作用。《五行》曰:“耳目鼻口手足六者,心之役也。心曰唯,莫敢不唯;诺,莫敢不诺……和则同,同则善。”此处“心”作为一身之主的思维器官。七者协调是为“同”,而“同”则表明“心”之功能正常(“善”)。
其次,强调“求心”“养心”的重要性。《性自命出》与《五行》虽为同一批次文献,但作者应不是子思,因为其中对“心”的界定与“性”一样,属于善恶未明(即“心无定志”)。不过,最终还是指向了“善”:“凡道,心术为主。道四术,唯人道为可道也。”求“道”有四种途径(心术、诗、书、礼乐),“心术”最重要。“求心”方式包括“性爱近仁”“义道为近忠”“恶不仁为近义”,而所求之“心”乃是“仁义”之德心。作者认为“求心”是很难的,因为“近”字意味着善的情感接近心,但仍不是心。因此可以说,此“求心”之说乃是孟子“求放心”之滥觞。《尊德义》提出了“养心于子谅,忠信日益而不自知也”的主张。“子谅”即“慈良”(刘钊语),以此养心,则德行日长。此篇对“心”的看法应是孟子“恻隐之心”的思想源头。另外,这两篇出土文献对“心”的界定与传世文献《大学》所讲的“正心”颇为相似。《大学》之“心”与 “心无志”之“心”一致,因为若“心”已是“善”的,那根本就没“正”的必要。《大学》“正心”的思想被后来的孟子吸收,是其“格君心之非”的思想渊源。
最后,强调“五德内化”的关键性。《五行》开篇便以“仁”是否内在化为标准,区分了两种行:德之行与行。前者是五德(仁义礼智圣)的内在化(亦为天道),后者只是仁、义、礼、智四者的统一(亦为人道)。又因为心具有引导作用,所以心若有德,那情感便表现为德,如此,情、德统一。于是,作者子思明言:“君子无中心之忧则无中心之智,无中心之智则无中心之悦,无中心之悦则不安,不安则不乐,不乐则无德。”从文脉上看,心之忧指向的当然是能否得“天道”或“德之行”。一旦获得,心情愉悦。这应是对孔颜之乐的理论证明,即子思明确认为真正的“心”乃是对五德的认同与内化。如此可知,孟子所说的“良心”就是接着子思说的,因为孟子所说的“四心”就包括仁、义、礼、智。不过,或因“圣”易与圣人混淆,故孟子后弃之不用。
总之,尽管孟子的“性善论”在先秦不占主流地位,但无论是从“性”还是“心”上看,其论的提出是渊源有自的,是对以往思想的综合。
(本文系国家社科基金一般项目“宋代《大学》学及其现代价值研究”(23BZX022)阶段性成果)
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