《孟子字义疏证》导读（附书讯）

作者：徐道彬

来源：《孟子字义疏证》，（清）戴震 著 徐道彬 解读

徐道彬

戴震（1724——1777，字东原，徽州府休宁县隆阜村人）是清代著名的人文学者和自然科学家，也是乾嘉时代一位极具个性而又颇受争议的思想家。他一生穷困，却矢志于学，四处漂泊，而成就非凡。著述数十种，主要有《考工记图》《毛诗补传》《声类表》《方言疏证》《孟子字义疏证》等，以及纂修《汾州府志》《直隶河渠书》，校订《水经注》《算经十书》等，在小学、经学、哲学及自然科学诸领域，皆有显著的成绩和深远的影响。他的同乡好友洪榜称赞道：“（戴）先生日夜孳孳，蒐集比勘，凡天文历算，推步之法，测望之方，宫室衣服之制，鸟兽虫鱼草木之名状，音和声限古今之殊，山川疆域、州镇郡县相沿改革之由，少广旁要之率，钟实管律之术，靡不悉心讨索。”在哲学思想领域，戴氏主张“先考字义，次通文理。志存闻道，必空所依傍”，由此而举后儒“理欲”之说，认为他们是以有蔽之心，而发为个人之“意见”，还自以为得“理”，而所执之“理”实则大谬。可谓切中肯綮，痛砭俗儒之病。王国维称赞其“以宋儒之说还宋儒，以三代之说还三代，而使吾人得明认三代与唐宋以后之说之所以异”，“一方复活先秦之古学，一方又加以新解释，此我国最近哲学上唯一有兴味之事，亦唯一可纪之事也”。戴氏以卓越的考据学成就和深邃的哲学理论建设，在清代中叶的学术界可谓兼涉多域，独树一帜。他对中国传统学术的整理总结和思想提升，充分显示出超乎时代的学术理念和治学方法，具有重要的思想启蒙价值和现实参考意义。故民国胡朴安指出：“二百年来确有治学之方法，立有清一代考据学之基础，衣被学者，至今日犹有受之而未尽，则休宁戴东原先生其人也。”

《孟子字义疏证》一书，是戴氏最为自信而又自负的一部重要哲学著作，自称：“仆生平论述最大者，为《孟子字义疏证》一书，此正人心之要。今人无论正邪，尽以意见误名之曰理而祸斯民，故《疏证》不得不作。”[1]该书通过自设宾主问答与“字义疏证”的方式，援据经言，考镜源流，对理、天道、性、才、道、仁义礼智、诚、权等传统哲学概念“比类合义”，附以己见，对老庄之道、释道之论、程朱理学、阳明心学等往昔思想，皆有所挖掘、总结和批判，进而提出了“圣人之道在六经”“以词通道”“理存于欲”的新学说，既是对古代社会民本思想的继承和发展，也是对新时代市民阶层生活的情感表达和理性诉求。

该书因对释、道之说和程、朱、陆、王之学的批判，切中要害，一针见血，且能结合现实而针砭时弊，具有鲜明的卫道色彩和为民请命的意愿，故而颇受当时士大夫阶层的非议和攻击，只有少数几个学者表示理解和赞同。如洪榜曾与翰林学士朱筠，就如何评价东原的学术贡献颇有争议，云：“戴氏论性道，莫备于其论《孟子》之书，而所以名其书者曰《孟子字义疏证》焉耳。然则非言性命之旨也，训故而已矣，度数而已矣。要之，戴氏之学，其有功于六经、孔孟之言甚大，使后之学者无驰心于高妙，而明察于人伦庶物之间，必自戴氏始也。”[2]随着时代的发展，东原哲学也逐渐得到学术界的普遍重视和深入研究。民国以来，因社会进步和人性自觉在学理层面上的诸多诉求，引起了许多学者对戴氏“体民之情，遂民之欲”思想的强烈共鸣，戴震学说也因而得到极大的推崇和宣扬，章太炎、王国维、蔡元培、梁启超等杰出人物，多有正面评价和赞颂。又如刘师培说：“戴氏于声音训诂、典章制度，以及数学、地学，皆造其精微。然全书之中，仍以说性理者为最善。”“东原之学，小疵不掩大醇。义理必衷训故，则功在正名；讲学不蹈空虚，则学趋实用。凡小儒迂墟之说足以害政蠹民者，咸扫除肃清，弃如苴土。信夫圣人复起，不易斯言矣。”[3]胡适也说:“其时有大思想家戴震出来，用当时学者考证的方法、历史的眼光，重新估定五百年的理学的价值，打倒旧的理学，而建立新的理学，是为近世哲学的中兴。”[4]当代学者侯外庐先生对东原哲学也颇为认同，称“他复活了十七世纪清初大儒的人文主义的统绪，启导了十九世纪的一线曙光”[5]。由此可见，戴东原这一特殊人物，及其“正人心之要”的《孟子字义疏证》，不仅在清代思想领域享有重要地位和影响，而越往后来，越是能够唤醒“人的自觉”，在中国思想史乃至当代社会人生观和价值观问题上，仍然闪耀着科学与民主的光辉和人性智慧的光芒。

戴震出生于典型的徽商家庭，虽然天赋异禀，博闻强记，是个读书的种子，但因“少时家贫，不获亲师”，仅在家族私塾中习得算学、文字和初始的学问基础。据段玉裁《戴先生年谱》载：“先生十六七岁以前，凡读书，每一字必求其义。塾师略举传注训诂语之，意每不释。塾师因取近代字书及汉许氏《说文解字》授之，先生大好之，三年尽得其节目。又取《尔雅》《方言》及汉儒传注笺之存于今者，参伍考究，一字之义，必本六书，贯群经，以为定诂，由是尽通前人所合集《十三经注疏》，能全举其辞。”[6]但因家庭生计问题，不得不较早地结束了“本六书，贯群经”的读书时光，随即从父经商去了。其父戴弁家世单寒，衣食无以为继，常年以贩布维持家计。作为家里的长子，年少的东原只能放弃私塾，“随父文林公客南丰，课学童于邵武”。然而，无论身处何时何地，东原都时刻不忘读书研讨，增长才干。也正因为“少为稗贩，涉历南朔”，如此四处奔波，遭遇万般苦难，养成了他的独立之精神和自由之思想，以至于终生都没有冬烘先生那些僵化的心态和保守的痼疾。

戴震像

戴震自闽、赣地区返回徽州后，有幸结识了同乡程恂和婺源江永，二人都认为他定能蟾宫折桂，仕途青云，前途不可限量。为了科举进仕，又随父到过江宁，拜访同族长者、翰林学士戴瀚，请教他科举考试的成功秘籍，也被称为“其学敏不可及，当世无此人也”，于是转而回乡读书治学。在居乡期间，与同龄人歙县程瑶田、汪肇漋、汪梧凤、金榜等相互切磋，转益多师，学问日进，渐次撰成《筹算》《六书论》《考工记图》《转语》《尔雅文字考》《屈原赋注》《勾股割圜记》《诗补传》等多部著作。由此内容和范围，可知戴氏早年的精力投入，多在实用性质的小学、历算和典章礼制方面，这与作时文八股之法颇为龃龉，格格不入，这也是他科场屡战屡败的原因之一。

因与程瑶田、汪肇漋和汪松岑有“定交”之故，东原得以结识西溪汪梧凤，并坐馆于其家之“不疏园”，一方面教授汪氏子孙，同时又与诸君子切磋问学。正逢此时，江永也来此讲学，一时间师友云集，一派朴学兴盛的景象。洪榜记载当时盛况云：“时郡守何公（达善）常以月某日延郡之名人宿学，讲论经义于书院之怀古堂。婺源江先生永治经数十年，精于三礼及步算、钟律、声韵、地名沿革，博综淹贯，岿然大师。（戴）先生一见倾心，因取平日所学就质正焉……时先生同志密友，郡人郑牧、汪肇漋、程瑶田、方矩、金榜六七君，日从江先生、方先生（楘如）从容质疑问难。盖先生律历声韵之学，亦江先生有以发之也。”[7]汪氏不疏园的学术活动，对于戴震学术方向的确立和提升起到了很重要的作用，对于清代徽州经学研究群体的形成，也起到了适时的聚合作用。对此，汪中站在时代学术发展的高度，评论这一区域性的学术现象及其影响，曰：“国初以来，学士陋有明之习，潜心大业，通于六艺者数家，故于儒学为盛。迨乾隆初纪，老师略尽，而处士江慎修崛起于婺源，休宁戴东原继之，经籍之道复明始此。两人自奋于末流，常为乡俗所怪，又孤介少所合，而地僻陋，无从得书。是时歙西溪汪君独礼而致诸其家，饮食供具惟所欲，又斥千金置书，益招好学之士日夜诵习，讲贯其中，久者十数年，近者七八年、四五年，业成散去。其后江君没，大兴朱学士来视学，遂尽取其书上于朝，又使配食于朱子。戴君游京师，当世推为儒宗。后数岁，天子修四库之书，征领局事。是时，天下之士益彬彬然向于学矣，盖自二人始也。”[8]徽商汪氏的“贾而好儒”，热心学术，为日后江永“配食朱子”、戴震“征领局事”、“皖派”学术由江湖而登庙堂，奠定了长远而又丰厚的物资基础。而在此一段历程，戴震可以沉潜经籍，切磋问学，获得深厚学养，所以才能在其以后躲避仇家追索而逃入京城，因其学术深得同道赞赏，而“声重京师，名公卿争相交焉”。

戴震的“避仇入都”，缘起于三十三岁时的一次人生遭际。隆阜戴氏一脉，世系繁衍，人口众多，家族纠葛所在多有。东原一家，单丁弱户，屡遭同宗欺凌。乾隆二十年发生在东原祖坟地上的争端，让这位盖世大儒遭遇横逆，终生不愿再回故里。据东原后裔追忆此事曰：“（东原）公祖墓在距隆阜二里之茅山桥南，东对公宅，遥望山势，如书架层叠，青乌家谓为万架书箱，主子孙著作等身，血食万代。族豪某，意欲侵占，以广己之祖茔。公讼诸官，县令利族豪贿，将文致公罪。公乃日行二百里，徒步走京师。”[9]弟子段玉裁对此也有记述：“先生是年讼其族子豪者侵占祖坟，族豪倚财结交县令，令欲文致先生罪，乃脱身挟策入都，行李衣服无有也。寄旅于歙县会馆，饘粥或不继。”[10]此事牵扯颇为复杂，最终结局则是戴震力不能抗，仓皇出逃，终身颠沛于外。涉及此事的受贿县令万世宁（湖北江陵人），为乾隆元年丙辰科三甲进士，乾隆十六至二十年任休宁县令。在审理戴氏祖坟一案中，万氏为贪图贿财，“不循法律，而以洛闽之言相稽”。他随便一句“天理如此”的细小灰尘，落在了戴震身上，也像压在身上的一座大山。在这座名叫“天理”大山的阴影里，可以想见到宗族社会温情面纱之下人性善恶的直接暴露，“学而优则仕”的县令是如何丧失了读书人的起码道德和人道主义，那些平日里多受曲意陷害的弱者，又将如何去责问“天理何在”？

然而，戴震并未就此而悲观萎靡，反倒因逃难入都，而在学业上，如登近水楼台，如鱼得水，以自己的学问和著作，在京师遍访师友，找寻同道。他虽然困于逆旅，“饘粥或不继，而歌声出金石。是时，纪太史昀、王太史鸣盛、钱太史大昕、王中翰昶、朱太史筠，俱甲戌（乾隆十九年，即1754年）进士，以学问名一时，耳先生名，往访之。叩其学，听其言，观其书，莫不击节叹赏，于是声重京师，名公卿争相交焉。金匮秦文恭公闻其善步算，即日命驾，延主其邸，朝夕讲论《五礼通考》中观象授时一门，以为闻所未闻也。文恭全载先生《句股割圜记》三篇，为古今算法大全之范，其全书往往采先生说”[11]。相比于被迫逃难而言，东原在此得以播扬一己之学，由山村书生，一跃而使“海内皆知有戴先生”，正可谓失之东隅而收之桑榆，在外开启了生命历程的一个崭新时代。

在此后的近二十年，东原以自己的深厚学识，谋生于名相公卿和商贾学者之间：（1）坐馆于王安国、裘曰修之家，教授王念孙、裘行简等，日后皆有大成；（2）撰述于秦蕙田、纪昀处，助修《五礼通考》，补注《考工记图》；（3）在扬州卢见曾幕府与卢文弨一同校勘经籍，结识了沈大成和惠栋等，扩大了学术视野；（4）游幕于山西朱珪、孙和相诸幕府，纂成《汾州府志》《汾阳县志》，其《绪言》就在此间“伪病十数日”而成；（5）因会试落第而备考于新安会馆，接受段玉裁为弟子；（6）客游浙江期间，主讲于金华书院，与章学诚纵论纂修方志，刊刻自定《水经注》，作《六书音均表序》。直至诏令赴京，“征领四库”，辛苦五年而殉职馆中。可以说，戴震的四处漂泊，几乎都以坐馆和入幕为生。命运的乖蹇，往往促成学者思想的深邃与博大；学术的演进，更需要思想的多方碰撞与融合。这种命运对戴氏本人而言，确为不幸；而对乾嘉朴学风气的形成与扩大，则是一大幸事。

《高宗实录》“乾隆三十八年七月十一日戊辰”谕旨：“前据办理四库全书总裁奏请，将进士邵晋涵、周永年、余集，举人戴震、杨昌霖调取来京，同司校勘，业经降旨允行。但念伊等尚无职任，自当予以登进之途，以示鼓励。著该总裁等留心试看年馀，如果行走勤勉，实于办书有益，其进士出身者，准其与壬辰科庶吉士一体散馆；举人则准其与下科进士一体殿试，候朕酌量降旨录用。”[12]至此，戴氏曾经为之奋斗的功名，如一夜之间甘露降临，且能与诸同道共襄盛举，确乎人生一大幸事。如果说不疏园是戴震结识同道和提升学识的第一个学术平台，那么，进入四库馆校书，又为其提供了一个更为深阔的进阶。这对于“孤起草泽”而又长期困顿于科场的东原来说，得遇乾隆帝的青睐与“幸邀”，可谓幸得机遇，获得了为中国传统学脉的继承与发展建立功业的职事。钱大昕述及东原在馆之事曰：“癸巳（1773）岁，天子开四库馆，妙选校雠之职。总裁诸公疏荐先生，以乡贡士入馆充纂修官。特命与会试中式者同赴廷对。乙未（1775）夏，授翰林院庶吉士。先生起自单寒，独以文学为天子所知，出入著作之庭。馆中有奇文疑义，辄就咨访，先生为考究巅末，各得其意以去。先生亦思勤修其职，以称塞明诏。经进图籍，论次精审。晨夕披检，靡间寒暑，竟以积劳致疾。丁酉（1777）夏卒于官，年五十有五。”[13]戴震进入四库馆时，才、学、识已臻极诣，加之朝廷中秘极为丰富的文献资料，更使其得天独厚，高出群儒。许多沉埋已久的古书，也借东原之手而重见天日。事实上，戴氏在馆中所校小学、水地及诸多礼学与算学典籍等，早在入馆之前，就已沉潜有年，别有心得，在馆后又加拾遗补阙，精心编纂，多被收入武英殿聚珍版丛书中。仅就辑佚天算类而言，“戴震的贡献是无与伦比的，倘无他的工作，有的算经，我们就会永远看不到了。而且他提出了若干正确的校勘，对人们能通读被冷落四百余年的这些算经，理解其数学内容，表彰其数学成就起了极大的作用。戴震的工作掀起了乾嘉学派研究中国传统数学的高潮。微波榭本《算经十书》在有清一代被奉为圭臬，研究十部算经者大都以此为底本”[14]。只因算学古奥难解，而戴震又“多识古书原委”，故在馆中别受殊恩，承受着古书整理中难度最大的部分，其他如《水经注》和《方言》等也是如此。《算经十书》的刊出，一则可与西方数学加以相互印证，另则是大力推动了清代天算学研究的新高潮。戴氏整日埋首于掇拾丛残，部次条别，疏通伦类，以至于“积劳痿足，杜门一年中，屡换眼镜，最后鬻眼镜者曰：此老光之最者，过此无可换矣”，由此细节可以想见他的努力和辛苦竟至何种程度。但他在馆中的生活却是窘迫至极，自称“仆此行不可谓非幸邀，然两年中无分文以给旦夕。曩得自由尚内顾不暇，今益以在都费用，不知何以堪之”。此境此情，令人不禁潸然。戴氏以灼灼其华之才，晨夕披检之劳，竟落得身无分文，借债度日，真学者的境遇往往如此。

《算经十书》

关于戴震在馆期间整理校勘的业绩，其子戴中立《与段玉裁书》有载：“先君所办《永乐大典》散篇，如《水经注》四十卷、《仪礼识误》三卷、《中庸讲义》四卷、《五经算术》二卷、《海岛算经》六卷、《九章算术》十卷、《五曹算经》五卷、《夏侯阳算经》三卷、《孙子算经》三卷、《周髀算经》三卷、《项氏家说》十二卷、《仪礼集释》三十卷、《仪礼释宫》一卷、《方言》十三卷、《大戴礼记》十三卷，计官书十五种，俱武英殿刊刻。”东原在馆五年，不仅完成了《永乐大典》中疑难古书的辑佚和整理，还分校了许多“各省送到遗书”，辨别真伪，删夷骈赘，弥补瑕隙，有力地推动了馆内外学者崇尚汉学、倾心考据的学术风尚。

综观戴震一生，“性介特，多与物忤”，“平生无他嗜好，惟专于读书”，故“家屡空而志愈专，学时进而遇日穷”。在故乡，因卓尔不群，拙于世俗应酬，而遭受同族豪强的欺侮和卑鄙县令的凌辱；在京师逆旅，“饘粥或不继”，却能“处困而亨如此”，学界俊彦耆宿“争相交焉”；进而有荣于皇帝的“特达之知”，以举人身份充任纂修官，以至“声誉日隆满天下”，引领当时汉学群体，为《四库全书》的编纂奉献了全部的学识乃至生命。民国梁启超曰：“苟无戴震，则清学能否卓然自树立，盖未可知也。”言辞虽有过誉，但在某种程度上也说明了清代学术之昌明，戴氏与有功焉。

戴震既是乾嘉考据学的中坚人物，也是一位纯粹的儒家学者，故捍卫儒家六经的地位和孔孟之道的纯正性，是终其一生而一以贯之的治学目的和人生追求。作为“生平论述最大者”的《孟子字义疏证》一书的撰述用意，段玉裁曾有所揭示，曰：“（先生）有自序一篇，说明用《孟子》书字义为目之故，而用韩子求观圣人之道，必曰孟子始之语为归宿，师之隐然以道自任，上接孟子意可见矣。”[15]可知戴震“以道自任”的“道统观”及其哲学担当，重在孔子的仁礼忠恕思想和孟子的性善论，目标是阐扬孔孟之道，实现人的天性之善，达到仁义礼智。正如他说：“曰忠恕，曰仁义礼智，岂有他哉？在常人为欲，在君子皆成懿德。”

那么，如何能够实现忠恕仁义呢？戴震认为关键在于“去私”和“解蔽”。曰：“人之不尽其才，患二：曰私，曰蔽。”又曰：“去私莫如强恕，解蔽莫如学。”“强恕”是“仁”和“不私”；“学”是“智”和“不蔽”。“欲不失之私，则仁；觉不失之蔽，则智；仁且智，非有所加于事能也，性之德也”；“仁且智者，不私不蔽者也。得乎生生者仁，反是而害于仁之谓私；得乎条理者智，隔于是而病智之谓蔽”，但归根结底仍然在于“学”。“惟学可以增益其不足而进于智，益之不已，至乎其极，如日月有明，容光必照，则圣人矣”[16]。戴氏以“仁且智”来统括“四端”和“三达德”，用“去私”以“通天下之欲”，用“解蔽”来“达天下之情”。若要获得仁与智，那么“重问学，贵扩充”则为首要条件和前提基础，这就是东原如何实现“志在闻道”的心愿所在。戴氏对此也颇为自负，称：“仆自十七岁时，有志闻道，谓非求之六经、孔孟不得，非从事于字义、制度、名物，无由以通其语言。为之卅馀年，灼然知古今治乱之源在是。”[17]

《易》有“立人之道，曰仁与义”，此即圣贤之志、六经之义也。六经之用可以“知族类，行比义”。故戴震承之曰：“六经者，道义之宗，而神明之府也。古圣哲往矣，其心志与天地之心协而为斯民道义之心，是之谓道。”既然“圣人之道在六经”，然而，士生千载之后，今古音声悬隔，遗文垂绝，只有依赖经师故训为之传导，求取经典本义。故东原指出：“夫六经字多假借，音声失而假借之意何以得？故训音声相为表里。故训明，六经乃可明。后儒语言文字未知，而轻凭臆解以诬圣乱经，吾惧焉。”[18]为了纠正前人不通文字声训，还喜好“缘词生训”和“守讹传谬”，从而造成“诬圣乱经”的“凿空”现象，戴氏对此而特别强调“故训明，六经乃可明”，这也成为戴氏解读圣贤经典的不二法门。具体一点说就是：“经之至者，道也；所以明道者，词也；所以成词者，未有能外小学文字者也。由文字以通乎语言，由语言以通乎古圣贤之心志。”戴氏本着这个“以词通道”的治学方法，自谓为之卅馀年，最终得以精通六经之书，识得圣贤之意，“由考核以通乎性与天道”。说到底，这些出于圣贤之口的所谓“天道”，无非就是“民之质矣，日用饮食”；“天生烝民，有物有则；民之秉彝，好是懿德”，以及“理义之悦我心，犹刍豢之悦我口”之类人世间平常的事理而已，根本就没有什么“如有物焉，得于天而具于心”的“天理”之说。若从自然万物的生存来说，就是“天地之大德曰生”“在天地，则气化流行，生生不息，是谓道；在人物，则凡生生所有事，亦如气化之不可已，是谓道”。具体到个人而言，就是“饮食男女，人之大欲存焉”“一人遂其生，推之而与天下共遂其生，仁也”。大而言之，便是朝廷能省刑罚，薄税敛，老百姓能仰足以事父母，俯足以蓄妻子，上下各行其是，和谐共生，则“仁政如是，王道如是而已”。这就是东原哲学落实在人伦日用的实在性的体现，也是它区别于程朱理学看重主观超越性的关键之处。它从孟子性善论和民本思想出发，通过“先之以古训，折之以群言，究极乎天地人之故”的方法，阐明了“体民之情，遂民之欲”，以情絜情，生生不息的思想理念，博得后世民生主义的普遍赞誉。可以说，戴震用《孟子字义疏证》一书，实现了治经先考字义，次通文理，而终于“闻道”的目标与心愿，完成了“圣人之道，使天下无不达之情，求遂其欲而天下治”的学理证明。当然，戴氏哲学包含的内容极其丰富，后世学者正在从各个方面予以诠释和阐发。本文仅就戴震的心性论、方法论和理欲观三个方面，略谈一下戴氏思想学说之大略。

1.心性论：“去私”与“解蔽”

从心性论的角度来回溯历史，朱熹的“心统性情”论最具代表性。其心统性、情，是在体与用、理与欲、天与人的二元话语体系下所展开，即性为体，情为用；性即理，情即欲；性为心之未发，情为心之已发。而戴震的心性论，是建立在孟子“性善论”的基础上，在新的时代而又有新的发展。戴氏认为：“性者，飞潜动植之通名；性善者，论人之性也”。“孟子道性善，察乎人之才质所自然，有节于内之谓善也”。“自古及今，统人与百物之性以为言，气类各殊是也。专言乎血气之伦，不独气类各殊，而知觉亦殊。人以有礼义，异于禽兽，实人之知觉大远乎物则然，此孟子所谓性善。”戴氏从生物学的角度说明：血气心知者皆有性，但禽兽有知而无义，“唯人之性，得之也全”，甚或能够“明于必然”和“进于神明”，故“人之心知，于人伦日用，随在而知恻隐，知羞恶，知恭敬辞让，知是非，端绪可举，此之谓性善。于其知恻隐，则扩而充之，仁无不尽；于其知羞恶，则扩而充之，义无不尽；于其知恭敬辞让，则扩而充之，礼无不尽；于其知是非，则扩而充之，智无不尽。仁义礼智，懿德之目也”[19]。由此承续了孟子“四端”之说，以说明人类不同于禽兽，乃在于人能知恻隐、羞恶、辞让、是非，再加后天的学习，“扩而充之”，进而达到人性之善的仁义礼智，即“人之知觉，通乎天德，举其知之极于至善，斯仁义礼智全矣，极于至善之谓理”。

儒学以天、地、人三才并立，人是天地之心，能全天地之德，独秀于天地之间，显示了人与万物之间的差异性，突出了人的主观能动性。认为人才的独特性在于人心具有理性判断力，这可以通过问学达到扩充心知。换言之，人的材质等差是问学的理由，读书治经是其途径，能使心达到神明的状态是其最终目的。到了戴震这里，他认为：“人之性善，故才亦美，其往往不美，未有非陷溺其心使然，故曰非天之降才尔殊。才可以始美而终于不美，由才失其才也，不可谓性始善而终于不善。性以本始言，才以体质言也。体质戕坏，究非体质之罪，又安可咎其本始哉”。因性善而才美，若不“陷溺其心”，就需要学习，学则近善，不学则易陷溺，这样可以“知人之成性，其不齐在智愚，亦可知任其愚而不学不思，乃流为恶”。东原认为命、性、才三位一体，舍才质则无所谓性，“言才则性见，言性则才见”，“性”是质的规定性，“其不齐在智愚”；“才”是“性之所呈”，是量的完成形态，故戴氏所言心性论，尤以才质为核心，尤其强调“学”与“智”的重要性。曰：“才者，人与百物各如其性以为形质，而知能遂区以别焉，孟子所谓天之降才是也。气化生人生物，据其限于所分而言谓之命，据其为人物之本始而言谓之性，据其体质而言谓之才。由成性各殊，故才质亦殊。才质者，性之所呈也；舍才质安睹所谓性哉！以人物譬之器，才则其器之质也；分于阴阳五行而成性各殊，则才质因之而殊。”[20]既然“才质者，性之所呈也”，人性不齐又在智愚，那么如何通过学而思，至于“牖之明”，让人的才质得以修养和提高，则是提升人性之善的关键问题。对此，戴氏提出以“学”而“去私解蔽”，进而“扩而充之”，启发和丰富人的才、欲、情、知的原质内涵和修养功夫，向“至善”目标而努力。曰：“学以牖吾心知，犹饮食以养吾血气，虽愚必明，虽柔必强。可知学不足以益吾之智勇，非自得之学也，犹饮食不足以增长吾血气，食而不化者也。”[21]东原认为人的血气心知，本乎人性也，“心知之资于问学”，而问学犹如饮食，“人之血气心知，其天定者往往不齐，得养不得养，遂至于大异”。只有学问智识得以充足，且能自化所学，则“自得之，则居之安，资之深，取之左右逢其源，我之心知，极而至乎圣人之神明矣”。此“神明”并非是先天之禀赋，必须通过“问学”而来，由人伦日用“扩而充之”，至于深明乎恻隐、羞恶、辞让、是非，于是“心知之得其养也，故曰虽愚必明”。戴氏在此以“人道——性——天道”的自然观与人生哲学为研究路径，对天道观和认识论等也一并归之于人性问题的讨论，认为改变心性的首要任务就是后天的学习。戴氏虽然依托于人性“四端”之说，但重在强调“学”之一端，这与荀子多有相通之处，故其对荀子《劝学》《解蔽》所论“知之失为蔽”“解蔽莫如学”及“重学崇礼义”的观点颇为赞赏和称引，曰：“孔子之后，异说纷起，能发明孔子之道者，孟子也；卓然异于老聃、庄周、告子而为圣人之徒者，荀子也。”[22]由是观之，戴震对先秦诸子之学皆有深究，明其优劣，取长补短，“实事求是，不偏主一家”。他的这种“志存闻道，必空所依傍”的独立自由精神，及其哲学思想的复杂性和丰富性，确乎为后人留下了广阔的研究空间。

戴震的心性论，基于性善而重于问学，认为“古贤圣知人之材质有等差，是以重问学，贵扩充”，在认同孟子道德天赋论和批判佛道废学毁礼思想的同时，肯定了人所具有的才、欲、情、知的本性和认识能力，也揭示出人性中的弱点：溺、党、慝、悖、欺，“其究为私己”；惑、偏、谬、凿、愚，“其究为蔽”。对此，戴氏指出：“天下古今之人，其大患：私与蔽二端而已。私生于欲之失，蔽生于知之失；欲生于血气，知生于心。因私而咎欲，因欲而咎血气；因蔽而咎知，因知而咎心。”[23]这是将人性之“欲”与才质之“知”贯通而论，深入剖析，探赜幽微，并提出“去私莫如强恕，解蔽莫如学”的最佳解决办法。戴氏认为私与蔽的产生，缘于“才”的“不化”，所以需要强化学习，提升才质之“知”。究其因，在于“心知之资于问学，其自得之也亦然。以血气言，昔者弱而今者强，是血气之得其养也。以心知言，昔者狭小而今也广大，昔者暗昧而今也明察，是心知之得其养也，故曰虽愚必明”。就是说，人的血气心知往往不齐，得养不得养，遂至于大异；既知问学犹如饮食，则才质能否尽其利用，关系到能否“取之左右逢其源”。因此，去私解蔽的根本出路，就在于人性能否尽其才，解其蔽。故戴氏常与人言：“儒者之学，将以解蔽而已矣。解蔽，斯能尽我生；尽我生，斯欲尽夫义命之不可已；欲尽夫义命之不可已，而不吾慊志也。吾之行己，要为引而极之当世与千古而无所增，穷居一室而无所损。”[24]如果说“去私”属于道德范畴，则“解蔽”属于认识论范畴。在戴震看来，要“去私”必先“解蔽”，因为“圣人之言，无非使人求其至当以见之行；求其至当，即先务于知也。凡去私不求去蔽，重行不先重知，非圣学也”。圣贤之道是要在人伦日用之中落实仁义礼智，实现人性之善，故“去蔽”先于“去私”，“重知”先于“重行”。这也充分体现了东原的知行观与其治学方法的一致性，即由“道问学”而至“尊德性”，故曰：“圣贤之学，由博学、审问、慎思、明辨而后笃行，则性者，行其人伦日用之不蔽者也。”戴震认为问学可以增进人的智慧，提升人的认知水平，使人心能够达到神明的状态。这样心能知理，行事合情合理，“以情絜情”，理与情欲自然能和谐共处，由此可见戴震哲学在心性论和重知主义方面的显著特色。

2.方法论：“故训明，六经乃可明”

戴震常言自己的治学路径，就是“由文字以通乎语言，由语言以通乎古圣贤之心志”，这应当是东原学术方法论的重要表述。综括戴氏一生的学术轨迹和风格，无非是由小学入经学，再入哲学；或曰起于自然科学，而终于义理之学。总之，他是兼涉多域，且各成专门，而终归于“闻道”。在今天看来，戴震著述的数量与同时其他学者相比，未必算是最富，但在方法论上的发凡起例和思想上的引领推动之功，当属最为显著。如文字学上的“以字证经，以经考字”和“四体二用”学说；音韵学上的“审音法”和“九类二十五部”分类法；训诂学上的“训诂音声，相为表里”和“因声求义，不限形体”的理论；校勘学上的“理校法”和“求十分之见”说；在水地方志研究上注重山水属性，“以山川为主而求其郡县”的理念；在自然科学上利用古代技术，结合西方科学，擅用图表，“立度辨方之文，图与传注相表里”之法等，充分显示出戴震超越时代的眼光及其独到的思维方式，已经突破传统，迈入近代。对此，刘师培赞道：“盖先生之学，先立科条以慎思明辨为归。凡治一学，著一书，必参互考验，曲证旁通，博征其材，约守其例。复能好学深思，实事求是，会通古说，不尚墨守。而说经之书，厚积薄发，纯朴高古，雅近汉儒。”[25]梁启超在纪念戴震诞辰二百周年时，也特别强调了“东原在学术史上所以能占特别重要位置者，专在研究法之发明”[26]，这一观点在民国时期颇为世人所肯定和赞同。

《声韵要刊》

戴震之所以在考据学领域成就卓著而享誉海内，就是因为他在方法论上的超迈前古。同时，他在义理学方面的著作，也因“以词通道”的“字义疏证”形式而备受世人关注。因为从外表看起来像似考据学的著作，但内容上却是属于思想阐发的哲学范畴，确乎独出心裁，不同凡响，作者也因此而受到当时学者的猜疑和非议。如章学诚一面说“凡戴君所学，深通训诂，究于名物制度，而得其所以然，将以明道也”；又说“后学向慕，而闻其恍惚玄渺之言，则疑不敢决，至今未能定戴为何如人”[27]。相比于章氏的疑惑，翁方纲则从卫道立场而直接发声：“近日休宁戴震一生毕力于名物象数之学，博且勤矣，实亦考订之一端耳。乃其人不甘以考订为事，而欲谈性道以立异于程朱。”[28]事实上，对此问题的纠结，段玉裁早已有所揭示，他称：“先生之治经，凡故训、音声、算数、天文地理、制度名物、人事之善恶是非，以及阴阳气化、道德性命，莫不究乎其实，盖由考核以通乎性与天道。既通乎性与天道矣，而考核益精，文章益盛，用则施政利民，舍则垂世立教而无弊。浅者乃求先生于一名一物一字一句之间，惑矣。”[29]对于因不明戴震治学方法而仅从卫道程朱而评判是非的做法，这句“由考核以通乎性与天道”的概括，可谓高屋建瓴，深得东原之心，由此可见段氏尽管没有专门的哲学著作，但其著述的字里行间也不乏讲明性道、阐发义理之言。若不理解东原学术的深邃与弘通，纠缠在“名物训诂”和“性与天道”之间的对垒，争议谁是谁非，那是主观臆想，私心自用，“浅者之惑矣”。

在戴震的心目中，“考核”是工具，“义理”是目的，二者是同一事物的两个方面，不可须臾分离。故其典制考核之文中，时常渗出义理之思；哲学著述中又不乏文字训诂与名物辨析之事。譬如《考工记图》卷上解释“所以持衡者谓之軏”云：“大车鬲以驾牛，小车衡以驾马。辕端持鬲，其关键名輗；輈端持衡，其关键名軏。輈辕所以引车，必施輗軏然后行。信之在人，亦交接相持之关键，故以輗軏喻信。”此处虽为名物典制考释之文，但东原时刻不忘“有物有则”和“比类合义”，从中䌷绎出圣贤经训和警世恒言，仁智礼信之义，垂世立教之法，于此也可灿然毕著矣。又如《雅记》二“豕”条之“艾豭，外舍之豕也；娄猪，家系之猪也”下，东原云：“予谓娄猪与艾豭对，艾犹外也。《国语》云：‘国君好艾，大夫殆；好内，嫡子殆，社稷危。’韦昭亦以艾为外，谓嬖臣。《孟子》以少艾与妻子并称，妻子为内，少艾为外也。艾豭指宋朝为外舍之男，则娄猪指南子为有系于内者也。以豭猪言，所谓禽兽狗彘之行是也。”此由辨析豭、猪文字入手，考证字义，求之声训，释文与阐理并行互证，用豭猪反喻为人以礼，为政以德，由此而明人伦，施教化，小则喻人以仁义，大者可喻家国纲维，社稷利弊。此二例实为名物考证，但字里行间却透露出仁爱之义、性命之旨等诸多人文关怀的信息。这种由考核以达性与天道，于一名物一字句之间皆究乎人事之善恶，世道之隆污，政事之利病，这些都是人文学者本所应该具有的道德修养与思想情怀。乾嘉朴学者的著作多有此类或隐或现的寄寓之思，后世或称他们有学问而无思想，于此也可以纠正诸多误解、还其本来面目矣。

众所周知，人类历史上许多哲学家同时也是科学家，如墨子、杨泉、方以智、亚里士多德、笛卡尔、培根、莱布尼兹等，戴震自然也在其列。从戴氏早年的治学内容来看，就是由天文历算和语言文字之学，渐次进入经学哲理思想的研究。这种先“术”后“学”的学术路径，与徽州人文自然环境的影响，及徽商“贾而好儒”的生活经历，有着密切的关联。待其走出徽州，融入京师学者行列，首先也是因《考工记图》和《勾股割圜记》等自然科学的著述显扬于时的。可以说自然科学及其方法论，不仅为东原的哲学思辨提供了科学方法，丰富了他的思想内容，而且还帮助他构建起逻辑严密的“以词通道”的方法论体系。他在《与是仲明论学书》中说：凡经之难明，尚有若干事，儒者不宜忽置不讲。诵《尧典》数行至乃命羲和，不知恒星七政所以运行，则掩卷不能卒业。诵《诗经》而不知古音，徒强以协韵，则龃龉失读。诵古《礼经》，不知古者宫室衣服等制，则迷于其方，莫辨其用。不知古今地名沿革，则《禹贡》职方失其处所。不知少广旁要，则《考工》之器不能因文而推其制。不知鸟兽虫鱼草木之状类名号，则比兴之意乖。三角之法穷，必以句股御之，用知句股者，法之尽备，名之至当也。五声十二律，宫位乎中，黄钟之宫四寸五分，为起律之本。可见在戴氏的心目中还没有今日的学科分界，小学、经学、哲学、自然科学混而为一，彼此贯通，并常以淹博、识断、精审的思想高度来提升自己。因为在那个时代，还没有真正意义上的“科学”称谓，戴氏所寻求的真理，其实就是传统的“圣人之道”，圣贤所言“性与天道”皆在六经、孔孟之中，即所谓六经者，道义之宗、神明之府也。但士生千载之后，“时之相去，殆无异地之相远，仅仅赖夫经师故训乃通，无异译言以为之传导也者。又况古人之小学亡，而后有故训，故训之法亡，流而为凿空。数百年以降，说经之弊，善凿空而已矣”[30]。圣贤之意历经千年，在时间和空间上都有很大的不同，如何求得本真之义，只有凭借语言文字的训诂和典章制度的考证，才能“上接古圣人立言之旨”，即“故训明，则古经明；古经明，则贤人圣人之理义明，而我心之所同然者乃因之而明”。基于如此“通古今之异言，然后能讽诵乎章句，以求适于至道”的理念，戴震的哲学研究及其著作范式，也显著地表现出由文字考证到义理阐释的学术路向，即如当下很多人将《孟子字义疏证》视为小学字训之书，以为“戴氏之学虽不以普通经生之业自限，而其思想则深受小学之暗示殆无疑。以训诂为根，而言义理，此所以有《孟子字义疏证》之名也。《疏证》之书，在初观其名者，岂不以为普通训诂之书耶？故戴氏思想之出发点乃在于小学，其注释义理，亦即其小学之结晶品也”[31]。事实上，《疏证》之所以能够颠覆和摧毁理学家的思想基础，就是因为它不是从思想到思想、理论到理论的那种“虚对空”地辩来驳去，而是从“文字”这一思想载体上，以“字义疏证”的方式，将“今之治人者”的“洛闽之言”所承载的思想脉络及其谬误，挖掘出根本，考证其源流，揭示出真相，让人知其“凿空”所在。

《勾股割圜记》

《孟子字义疏证》用来破解宋明理学的主要方法，是对理学家们所常用的理、道、气、欲等诸多概念范畴及其文献语境，逐一进行实词虚辞的界定和文字声训的疏证，从原始本义到引申义、比喻义的发展脉络，以此探赜索隐，阐发己意。如该书卷中“天道”条中，对《系辞》“形而上者谓之道”和《中庸》“天命之谓性”的诠释，戴氏认为：朱熹释为“一阴一阳者理也，形而上者也；道即理之谓也”，其经义解读是误解古人，疑惑今人。因为“六经、孔孟之书不闻理、气之辨，而后儒创言之，遂以阴阳属形而下，实失道之名义也”。为了证实朱子的误读，戴氏从古汉语词汇义的区别入手，指出：古人言辞，之谓、谓之有异：凡曰之谓者，以上所称解下；凡曰谓之者，以下所称之名辨上之实。《周易》此言，本非为道、器言之，则以道、器区别其形而上、形而下耳。形谓已成形质，形而上犹曰形以前，形而下犹曰形以后。阴阳之未成形质，是谓形而上者也，非形而下明矣。戴震对于“谓之”和“之谓”的训释，深得浙东黄式三的推重，其《申戴氏说》三篇对“形而上”“形而下”以及“气”“性”“理”范畴的区分和理解，皆遵循戴氏之说，并予以多方阐扬。之后，章太炎对此也予以肯定和遵循，曰：“凡言‘何谓’者，据名而求其实也；凡言‘谓之何’者，据实而求其名也；凡言‘谓之’者，据实而定其名也。”[32]可见章氏与戴氏之间在治学主张、语言风格等方面密切的传承关系。近人何乐士用现代语言学的分析方法，对上述古汉语的语词辨析，予以总结道：“A谓之B”是对A的品题和归类；“B之谓A”是对A的认同、释义、印证和举例。换言之，“谓之”句常用以表示社会上共同的认识和称谓，以便区别；“之谓”句常用以表示说话人的主观见解，以便确认[32]。至此，何谓道？何谓性？以及形而上、下的区别，都被抽去了超自然的神秘因素，而转向于社会生活层面的诉求。那么，宋儒所赖以支撑的“道即理”和“理在气先”之类的学理依据，也就不复存在了。

又如该书卷下“才”条，戴氏引用孟子回答公都子所问，就“乃若其情”中“情”的诠释，先是剖析朱熹集注所言：“恻隐羞恶辞让是非，情也；仁义礼智，性也。心统性情者也，因其情之发，而性之本然可得而见。”认为朱子是错解了孟子之意，此处之“情”，并非是指“性之本”“情之发”中的性情之“情”，而是指事物本来的实际情况，即“情，犹素也，实也”。此处之“情”是具象性的，不具有抽象性或主体超越性。对此，我们可以从《孟子》“夫物之不齐，物之情也”；《左传》“小大之狱虽不能察，必以情”；《庄子》“吾未至乎物之情”等文献中找出许多佐证，说明如果舍弃血气心知和人伦日用，则别无所谓“情”，而有且只有“情之不爽失”，是谓得“理”。诸如此类的文字本义的辨析，在《孟子字义疏证》中所在多有。又如，戴震就多次说到过“实体实事”与“纯美精好”之名的辩证问题，实际上就是今天我们所言词性和词义的界定。他说：学者体会古贤圣之言，宜先辨其字之虚实。今人谓之字，古人谓之名，以字定名，有指其实体实事之名，有称夫纯美精好之名。如曰道曰性，指其实体实事之名也；曰善曰理，曰仁曰礼曰义，称夫纯粹中正之名也。戴震所谓的实体实事之名，今天视为事实范畴，也叫做“物”；纯粹中正之名，属于价值范畴，也叫做“则”，物是第一性，则是第二性，“则”从属于“物”。故戴氏曰：“天地、人物、事为，不闻无可言之理者也，《诗》曰‘有物有则’是也。物者，指其实体实事之名；则者，称其纯粹中正之名。实体实事，罔非自然，而归于必然，天地、人物、事为之理得矣。”[33]可见戴震的哲学著作正是通过文字训诂、经学诠释和新思想的阐发，来实现其哲学逻辑体系的展开与建构。其中，对于虚实词汇的辨别、文法修辞的表达、章法结构的安排，都表现出戴氏修辞立诚、精益求精的治学态度。段玉裁称其著述为“百炼之金，精糳之米”，可谓切中肯綮、深得真谛之语。

可以说，戴震通过“故训明，六经乃可明”，实现了“由考核以通乎性与天道”的目标，批判了“宋以来儒者，以己之见硬坐为古贤圣立言之意，而语言文字实未之知；其于天下之事也，以己所谓理强断行之，而事情原委隐曲实未能得，是以大道失而行事乖”。这样的结果，就是“以六经孔孟之旨，还之六经孔孟；以程朱之旨，还之程朱；以陆王佛氏之旨，还之陆王佛氏；俾陆王不得冒程朱，释氏不得冒孔孟”，正本清源，各归其是。正如胡适所言：“《孟子字义疏证》的宗旨，只是取哲学上的重要观念，逐个剥去后人加上去的颜色，而回到原来的朴素的意义。”说到底，古圣贤所谓“理”，就是“情之不爽失也”，“有欲而后有为，有为而归于至当不可易之谓理”；而所谓“欲”，“无非以生以养之事”。“欲，其物；理，其则也”。总之，通过对古圣贤经典的文献考证、字义疏证，剥去了附着其上的“虚理”成分，归还“理”字的本来面目，至于“圣人治天下，体民之情，遂民之欲，而王道备”的最终意义不至于埋没，而让世人得以尽行知晓。此乃戴氏哲学之功业、心愿之得遂也。

3.理欲观：“体民之情，遂民之欲”

《周易》有“天地之大德曰生”及“生生之谓易”；《诗经》有“民之质矣，日用饮食”；《礼记》有“饮食男女，人之大欲存焉”，意为上天有好生之德，饮食男女，有血气心知，就必有欲望，而生养之道，存乎欲也。可见上古圣贤所言理言欲，无非是饮食起居、生老病死之类的人伦日用，少有类似老庄、佛教的玄远幽眇之语。戴震绕过了宋儒的“天命之性”及其理欲之说，而上溯求道于儒家原典和圣贤之意，说：“耳目百体之欲，血气资之以养，所谓性之欲也，原于天地之化者也。是故在天为天道；在人，咸根于性而见于日用事为，为人道；仁义之心，原于天地之德者也，是故在人为性之德。”又说：“仁者，生生之德也；民之质矣，日用饮食，无非人道所以生生者。一人遂其生，推之而与天下共遂其生，仁也。”可见东原的理欲观根本于孔孟仁学和性善之论，即“口之于味也，目之于色也，耳之于声也，鼻之于臭也，四肢之于安佚也，性也”。故《疏证》中对孟子之言屡有称引，反复说解，认为：“天下必无舍生养之道而得存者，凡事为皆有于欲，无欲则无为矣；有欲而后有为，有为而归于至当不可易之谓理；无欲无为又焉有理！老、庄、释氏主于无欲无为，故不言理；圣人务在有欲有为之咸得理。是故君子亦无私而已矣，不贵无欲。”戴震所谓“天道”“人道”和人性的欲望，是指人性需要得到基本的生存条件和适度的生活满足，社会才能得以生存、延续和发展。生存之道是人类发展的第一要义，只要是“无过无不及”，都应当视为“得天理”。

何谓天理？朱熹云：“天地之间，有理有气。理也者，形而上之道也，生物之本也；气也者，形而下之器也，生物之具也。是以人物之生，必禀此理然后有性也，禀此气然后有形。”朱子认为“未有天地之先，毕竟也只是理”，理是万事万物的本原，“宇宙之间，一理而已”。天理体现在人性中，有“天地之性”，至善至美；有“气质之性”，因食色情欲而善恶混成。因此，若要成人成才，必须变化气质，去恶成善，“存天理，灭人欲”，虚静其心而“复其初”。其实，这种理论如果多用于“正君心，去淫奢”，控制统治阶层的穷奢极欲和横行霸道，倒是很有积极的政治意义。但是，现实社会中那些真正把持着“理”的人，却都是那些权者、尊者，戴震称之为“今之治人者”，他们“凭在己之意见，是其所是，而非其所非，方自信严气正性，嫉恶如仇，而不知事情之难得，是非之易失于偏，往往人受其祸，己且终身不悟”。当这种莫名地来自于“物外”的“理”，逐渐泛化为尊者强者的“意见”时，他们对凡是提及老百姓的饥寒愁怨、饮食男女及常情隐曲的情感欲望，都会被看作是犯上作乱的“人欲”。这些居高位、握实权者“执其意见，方自信天理非人欲。而小之一人受其祸，大之天下国家受其祸”。他们以此处断一事，责诘一人，挟其势位，加以口给者，理伸；力弱气折，口不能道辞者，理屈。长此以往，对于生活在社会底层的广大民众而言，这种“理”自然就剩下了摧残弱者的欺骗性和危害性的一面。因此，为了破除这一危害，从理论根基上理清后儒为“理”所傅会的内省工夫和佛道色彩，揭露神秘理学的真面目，深知民生隐曲的戴震揭竿而起，将目光定格在人间生活的合理满足与道德人格的现世提升上，认为六经、孔孟之言以及传记群籍，理字并不多见。所谓天理，也绝非超然物外的神秘之物，“理义非他，心之所同然也”，“情之不爽失也”，仅此而已。

为了彻底弄清这一关键“理”字，戴震“征之古训，协于时中，充然明诸心，而后得所正”。他认为古圣贤之言及其笺注传记中，“理”字都是指客观实在的事物及其规律，并无幽微玄远的奥妙之义。曰：“理者，察之而几微必区以别之名也，是故谓之分理；在物之质，曰肌理，曰腠理，曰文理（亦曰文缕。理、缕，语之转耳），得其分则有条而不紊，谓之条理。”又曰：“理又训分，而言治亦通曰理。理字偏旁从玉，玉之文理也。盖气初生物，顺而融之以成质，莫不具有分理，得其分则有条理而不紊，是以谓之条理。”戴氏引《说文》：“理，治玉也。”又从声训上考察理与缕，声近义通，证实“理”为剖析之义。玉虽至坚而治之，得其文理以成器谓之理，引申为万物皆有文理。粲然昭著曰文；循而分之，端绪不乱曰理。再由此而上推，举凡天地、人物、事为的不易之则皆曰理。可见“理”就是审察是非而至于纤悉无憾，征之古而靡不条贯，合诸道而不留余议，进窥于天地之纯，终极乎人道之本，而不是超然物外的特殊或崇高的神秘存在。在文献参证方面，戴氏征引《诗经》“有物有则”；《孟子》“条理”；《中庸》“文理密察”；《礼记》“通伦理”；《庄子》“依乎天理”及《周易》《仪礼》《方言》等经典文献，旁征博引，探赜索隐，予以总结道：“天理，即所谓彼节者有间，而刀刃者无厚，以无厚入有间，适如其天然之分理也。古人所谓天理，未有如后儒之所谓天理者矣。”又云：“天理云者，言乎自然之分理也；自然之分理，以我之情絜人之情，而无不得其平是也。”戴氏认为理就是气之理，它是事物的本质属性，不可须臾离开事物而独立存在，它通过具体事物的规律而表现出来，是事物自身具有的条理和必然，就在天地、人物、事为之中，也在衣食住行、生老病死的人情欲望之中，都不外乎人伦日用的平常之事。可见戴氏阐述一“理”字，综合运用了以形索义、因声求义、据文证义诸方法，字字剀切，句句确凿，由此而推翻了后儒以“理”为“如有物焉，得于天而具于心”的谬说，用“由词以通其道”、由考据而至义理的朴学方法，颠覆了几百年来理学家赖以支撑学说的“性理论”，并在此基础上“有破有立”，建设起新时代的新义理之学。胡适曾将戴震思想定性为一种“新理学”，认为东原秉持了“理智主义的态度”，致力于建设“一种致知穷理的哲学”；刘师培也指出：“东原解‘理’为‘分’，确宗汉诂。复以‘理’为同条共贯也，故以‘理’字为公例，较宋儒以浑全解理字者迥不同矣。至谓‘理在欲中’，亦非宋儒所可及。”[34]在民国诸大儒中，相比于章太炎、王国维等来说，刘氏对戴氏学术的诸多论断更为全面、系统和深入，影响也颇为广泛。胡朴安接续刘氏所论，更为浅近而切实，曰：“（戴氏）由声音以求文字，由文字以求诂训，由诂训以求典章制度，由典章制度以求义理，与专讲义理，蔑视诂训，所谓宋学者不同；与专讲诂训，蔑视义理，所谓汉学者亦不同。此先生之学所以高于乾嘉诸儒，而其治学方法则为乾嘉诸儒所未能尽也。夫治学之目的在于求义理，而义理必由声音、文字、训诂、典章制度而来，始免宋儒空谈义理之弊。”[35]

戴震历来对释、道之学的幽深微妙和顿觉妙悟，颇持反对态度，但对宋儒“涵养须用敬，进学则在致知”，还是有所保留的。他评论程朱“详于论敬而略于论学”，可谓开宗明义，切中肯綮，故其哲学之路是反其道而行之，即“详于论学而略于论敬”，从“去私解蔽”和“致知穷理”上去超越程朱，将理学从高妙玄远、敬坐观空中拉下地面来。戴震认为学者不能驰心于高妙，而应明察于人伦庶物。“理”存在于实实在在的人性情欲中，“古之言理也，就人之情欲求之，使之无疵之为理。今之言理也，离人之情欲求之，使之忍而不顾之为理。此理欲之辨，适以穷天下之人尽转移为欺伪之人，为祸何可胜言也哉！”东原把“理”置于饮食男女、生老病死的日常生活中，即“理在物中”“理在欲中”，理与欲是一个事物的两个方面，不可须臾分离。所谓“欲者，血气之自然，其好是懿德也，心知之自然，此孟子所以言性善”也。一言以蔽之，“理者，存乎欲者也”，“仁义礼智非他，不过怀生畏死，饮食男女”，“未有情不得而理得者也”。经过戴氏如此一番破解，何为理，何为欲，便平平常常，一目了然了，就是《诗经》所言“天生烝民，有物有则”而已。戴震的“破而后立”，得到了乡邦后学胡适的极力推崇，说：“戴氏论性论道，论情论欲，也都是用格物穷理的方法，根据古训作护符，根据经验作底子，所以能摧破五六百年推崇的旧说，而建立他的新理学。戴震的哲学，从历史上看来，可说是宋明理学的根本革命，也可以说是新理学的建设、哲学的中兴。”[36]所以，到了民国时代，当“科学”与“民主”思潮风起云涌之时，也就是戴学大行其道之日，一些社会进步人士努力从戴震的学术中汲取思想营养，由戴氏“研究方法”和“情感哲学”里提炼出“科学”与“民主”的因素，以便“古为今用”，推陈出新。东原哲学就是因为主张“去私”与“去蔽”而与近代科学精神相一致；又以经典阐释于外，针砭时弊于内，故能“为生民立命”，呼吁“遂情达欲”，契合了时代的需求，唤起了人的自我觉醒，故而得到世人的普遍认可和推崇，同时也确立了戴学的历史地位及其深远影响。

《杲溪诗经补注》

自乾隆四十二年始，戴震在四库馆中校书五年，因勤勉王事，积劳成疾，病逝于崇文门西范氏颖园居。京师同志共制挽辞谓：“孟子之功，不在禹下；明德之后，必有达人”，简要地概括了戴氏在乾嘉学界的中流砥柱地位，以及在诸多领域中的蚕丛开山之功。

鉴于戴震生前的学术贡献和个性特点，同时代的学者对他已有诸多议论，既有“尊奉太过，至有称谓孟子后之一人者”，也有“横肆骂詈者”，但这些都“不足为戴君累”，也印证了东原自己为人为学的心迹：“立身守二字曰不苟，待人守二字曰无憾。事事不苟，犹未能寡耻辱；念念求无憾，犹未能免怨尤，此数十年得于行事者。其得于学，不以人蔽己，不以己自蔽，不为一时之名，亦不期后世之名。”[37]那位自称“戴氏生平未尝许可于仆”的章学诚，对戴氏的评论还算比较客观，曰：“凡戴君所学，深通训诂，究于名物制度，而得其所以然，将以明道也。时人方贵博雅考订，见其训诂名物，有合时好，以谓戴之绝诣在此。及戴著《论性》《原善》诸篇，于天人理气，实有发前人所未发者；时人则谓空说义理，可以无作，是固不知戴学者矣。”[38]章氏虽然与戴氏不睦，却又深得戴学神韵，对其“深通训诂”的路径、“将以明道”的目标，可谓得其肯綮，入其堂奥。他不仅称道“戴君学问，深见古人大体，不愧一代巨儒”，且冠之以“戴学”之目，使得后世学者竞相使用这一称谓，以“戴学”或“皖派”之名，为分析清代学术的地域性风格，开辟山林，导引门径。

《戴氏遗书序》

戴震生前好友，多为乾嘉朴学界的人杰翘楚。他们对于戴学的评价，多半是注目在文字训诂和名物典章方面，对其“究极乎天地人之故”则较少关注。如卢文弨曰：“吾友新安戴东原先生，生于顾（炎武）亭林、阎（若璩）百诗、万（斯同）季野诸老之后，而其学足与之匹，精诣深造，以求至是之归，胸有真得，故能折衷群言，而无徇矫之失。”[39]王昶说：“东原之学，苞罗旁搜于汉魏唐宋诸家，靡不统宗会元而归于自得；名物象数，靡不穷源知变而归于理道。本朝之治经者众矣，要其先之以古训，折之以群言，究极乎天地人之故，端以东原为首。”[40]汪中在概述清代学术大势时，总结道：“古学之兴也，顾氏始开其端；河洛矫诬，至胡氏而绌；中西推步，至梅氏而精；力攻古文《书》者，阎氏也；专言汉儒《易》者，惠氏也。凡此皆千馀年不传之绝学，及戴氏出而集其成焉。”[41]上述言论，可以代表清代学者对于东原学术的总结和赞许，从中可见时人大多景仰其考据之学，而忽视其义理之论，以为“戴氏可传者不在此”，章学诚因此而叹“是固不知戴学者矣”。

戴震的哲学之所以不为时人关注和认可，除了因其考据学的声誉掩盖了他哲学思想的光芒，主要在于他“立异于程朱”，“夺洛闽之席”，招致了读书人的普遍反感。因为“四子书”既是读书人的启蒙读本，也是学者由“四书五经”而入孔孟之道的阶梯。若平地而起反对程朱，那就是“破碎大道”和“诋毁父师”。朱筠就明确提出“程朱乃大贤，立身制行卓绝，其所立说，不得复有异同”。其他如翁方纲、姚鼐、程晋芳、章学诚等，多持这种观点。他们钦服于戴氏考证，而不满于东原义理，甚或施与口诛笔伐，也在情理之中。事实上，古今学人之间的论争，往往与社会道德和政治伦理错综交融在一起。若论东原的学与行，他与同时代的朴学家一样，都属于“六经尊服郑，百行法程朱”之列，他对朱熹个人始终礼敬，于其治学思想和方法也多有传承。皮锡瑞曾言：戴震作《孟子字义疏证》，虽与朱子说抵牾，亦只是争辩一个理字而已。其意就在说明戴氏与朱子之间只存在学术是非的争论，而绝无人身攻击掺杂其中。戴震所猛烈批判的程朱理学，在一定意义上已是明清意识形态下的“官方理学”。我们不能以理学末流之弊，而归罪于作始。君不见《疏证》中的抨击对象，显然是指那些“执意见为理而祸斯民”的“今之治人者”。他们扛着理学的大旗，“凭在己之意见而执之曰理，以祸斯民”；若要制止这种“以理杀人”的行为，就必须砍倒这杆已经变色变味的“理”字大旗。若能理解和看透这一点，就可以明白戴震为何批判程朱，却又对他们始终如一的礼敬了。

其次，作为清代古文经学家，戴震的文辞表达极为简要，而内涵极丰富，较之老庄之语、陆王之言，尤为艰深古奥，这也是其著作不为大众所接受的又一原因。段玉裁称之为“百炼之金，精糳之米”，且以“简而严”界定之；王念孙也谓之“精而简”，其难读程度可想而知。《孟子字义疏证》一书对古代哲学概念范畴的解读，皆先之以文字声训，而后征引历代相关文献，涉及孔孟、老庄、释道、韩愈、李翱、周敦颐、张载、程朱等诸多人物的言与行，又牵涉到动植物、机械物理、教育心理、政治伦理等学科的知识交融，如此艰涩的文字、渊深的知识背景，浅尝辄止之辈只能望而却步。如戴氏早年所作制艺时文，“每有所出，意既奥曲，辞复超远。浅学读之茫如，或相与非笑之”；考官阅过戴氏答卷，也屡屡称其文笔古奥，穷幽极渺。《孟子字义疏证》为东原晚年的思想结晶，时人读之多有“疑不敢决”之处。对此，凌廷堪就曾指出过：“先生所著书，文辞渊奥，兼多微见其端，留以俟学者之自悟。今取其发古人所未发者，稍稍表出之，非敢谓能举其大也，亦非敢有所损益去取也……而义理固先生晚年极精之诣，非造其境者，亦无由知其是非也。其书具在，俟后之人定论云尔”[42]。由此可见，东原学问“究极乎天地人之故”“统宗会元而归于自得”，当世学者愿知者较少，而能知者更稀。至于那些因己所不能而攻人所长者，可借刘师培的一言以蔽之：近人有对东原施加微词，可视为“以蜉蝣而撼大树，以蜩鸠而笑鹍鹏。鄙儒之说，何损于东原万一哉！”

乾嘉时代，能够传承戴震哲学者有其同乡后学凌廷堪和扬州大儒焦理堂。凌氏“自附于私淑之末”，作《戴东原先生事略状》，极力阐扬戴震“实事求是”之学。曰：“昔河间献王实事求是，夫实事在前，吾所谓是者，人不能强辞而非之；吾所谓非者，人不能强辞而是之也，如六书九数及典章制度之学是也。虚理在前，吾所谓是者，人既可别持一说以为非；吾所谓非者，人亦可别持一说以为是也，如理义之学是也。”凌氏此言，成为后世学者用来分析“考据与义理”“汉学与宋学”公案的常用论点和判辞，也是他自己日后治学之路的重要指南。他以东原“为学须先读礼，读礼要知得圣人礼意”为着力点，花费二十二年功力，撰成《礼经释例》一书。该书篇首冠以《复礼》上中下三篇，为全书之宗旨，努力诠释戴氏“去私解蔽”和“重学重礼”的理念，阐明了“求诸理必至于师心，求诸礼乃可以复性”，只有人伦日用之行无失，才可以谓之理，也可谓之礼。云：“夫人之所受于天者，性也。性之所固有者，善也。所以复其善者，学也。所以贯其学者，礼也。是故圣人之道，一礼而已矣。”[43]凌氏以性善论为基础，本着戴学“先之以古训，折之以群言，究极乎天地人之故”的路径，由礼学研究推之于德性探讨，辟蹈空之蔽，探天命之原，倡导“圣人之道，一礼而已”“礼之外，别无所谓学”，并化用唐代李翺“复性”之论，撰述“复礼”一书，践行了戴氏“理义非它，存乎典章制度”的思想旨趣。

仪征刘师培在总结戴门后学的各自成就时曾说：戴震文字之学传于金坛段氏，训诂之学传之高邮王氏，典章之学传之兴化任大椿，测算之学传之曲阜孔广森，义理之学则江都焦循能扩而广之，“故先生之学，惟扬州之儒得其传，则发挥光大，固吾郡学者之责也”[44]。可以说，在乾嘉时代有学问而又有思想的学者中，以戴震与焦循最为显著。他们的整体学术虽以经史考据见长，但也有专门探讨“以情絜情”的义理之作，并广为后人接受和阐扬。

与凌廷堪一样，焦循虽然未及面见戴氏，但始终心怀钦佩，目之为“世所共仰之通人也”。自称“循读东原戴氏之书，最心服其《孟子字义疏证》”，认为该书“发明理道情性之训，分析圣贤老释之界，至精极妙”；“于理道天命性情之名，揭而明之如天日”。故所著《易通释》《论语通释》《孟子正义》等，多依戴氏义例之法和性道之论，并特作《申戴》一文，为东原的“义理”之说正名辩诬，以弘扬戴氏“体民之情，遂民之欲”学说。焦循认为“性善之说，儒者每以精深言之。性无他，食色而已。饮食男女，人与物同之”；“以我之所欲所恶，推之于彼，彼亦必以彼之所欲所恶推之于我。各行其恕，相让而不相争，相爱而不相害”，呼吁和向往“牧民者苟发其良心，不为贼盗，不相争讼；农安于耕，商安于贩，而后一二读书之士得尽其穷理格物之功”。溯源此论，皆本于东原“理存于欲”和“同欲絜情”之说，只是显得更为具体和直白而已。焦氏在扬州深居简出，直接影响和带动了阮元、汪中等当地学者对性命古训的探索与实践，在新的历史时期，将戴氏义理之学和“格物絜矩之道”一以贯之地“向善而行”。作为焦循同乡兼亲戚的阮元，以封疆大吏和戴学护法的身份，在杭州和广州建立书院，弘扬乾嘉朴学，阐发戴氏性命与仁学旨趣，蔚成一时风气。故刘师培和胡适对此一时期的学术思潮评介道：焦（循）理堂作《论语通释》《格物说》《性善说》，攻乎异端，解以申戴氏仁恕之说。阮（元）芸台作《论语论仁论》《孟子论仁论》《性命古训》，亦多本戴氏之说。学术所及，风靡东南，若钱（大昕）竹汀、孙（星衍）渊如、孔（广森）巽轩、王（昶）德甫，其解释性理，咸本于戴氏之说。因此，胡适判定道：“从戴震到阮元，是清朝思想史上的一个新时期。这个时期，我们可以叫做新理学时期。”

焦循《孟子正义》清光緒間刻江都翁氏印本

晚清时期，戴震哲学的继承者，应数浙江的张惠言和黄式三、黄以周父子用功最力。黄式三曾作有《申戴氏气说》《申戴氏性说》《申戴氏理说》三篇专文，依据东原的气本论、心性论和理欲观，批判了翁方纲、方东树等一批理学家和文人攻击戴学的不公正言论，捍卫了戴震的学术见解和进步思想。他认为“戴氏谓人之形体资乎饮食之养，始于幼小，终于长大，非复其初。人之德性资乎学问之养，始于蒙昧，终于圣智，亦非复其初。孟子是以贵扩充，不言复初也”。因此，“欲不可穷，非不可有。有而节之，使无过情无不及情，即合乎天理矣”。为了捍卫戴氏哲学的平民性和公正性，黄氏指出：“夫后儒之疑戴骂戴者，为其说之驳程朱耳！而以程朱之所自言，与尊信程朱者之所言，参互引证，学者可平心读之。去戴氏之矫枉过正，而取其所长，在善学者之实事求是也。虽然，今之言人同此心、心同此理者，其说如无星之称、无寸之尺矣，何能与之强辩也哉？”[45]黄氏通过比较东原“人心之所同然”，与理学的“别有一物”之间根本性质的区别，证实了戴震哲学的实在性和实用性，为维护和发明戴氏“实事求是”之学，接续和弘扬乾嘉朴实学风，做出了显著的成绩，产生了深远的影响。可以说，乾嘉时期的戴学及“皖派”学术，随着徽商的经营活动而多汇聚于苏南周边，致使扬州有“徽商殖民地”之称。而道咸以后的“皖派”学术，则因时事的变迁和新安江流域经济文化的繁荣，而逐步向浙江一带扩展和延伸，故清末民国的汉学人才之盛，以两浙为最。对此，支伟成指出：浙、粤诂经、学海之士，大都不惑于陈言，以知新为主，虽宗阮而实祧戴焉。武进张惠言久游徽歙，主金榜家，乃取所得，流衍南方。晚近尚有俞樾、孙诒让、章炳麟丕振坠绪。人才之盛，诚远迈他派矣。[46]这便是“徽学”得以在近代进入江浙一带，并逐步拓展学术传播领域之大略。

清末民初，随着帝制统治的解体和五四运动的爆发，民主主义和科学思想成为当时社会革命的急切需要。由于戴学富有“体民之情，遂民之欲”的民本思想，具有传统自然科学和西学的思维方法，以及去私解蔽和实事求是的人文精神，使得社会进步人士能够从中汲取思想养料，启发现实关怀，于是迅速掀起了一场以研究和宣传戴学为主题的社会热潮。一大批学者和革命家如宋恕、章太炎、刘师培、王国维、蔡元培、梁启超、胡适等皆投入其中。1924年初，梁、胡等人就以“戴东原生日二百年纪念会”为契机，举办了一次盛况空前的学术活动。他们站在时代的前沿，反思“近三百年”的社会发展，利用戴学的科学精神去争取自由民主、平等人权、科教兴国、民族富强的发展道路，取得了一定的社会影响和学术引导之功，启动了以近代科学的理论方法来发掘旧学的丰富价值，找到了“存亡继绝”的可持续发展路径，启发后人从传统资源中找寻出现代文明的新内涵。侯外庐先生曾记述此事说：“自炳麟开始，戴学在哲学方面才被人所注意。至了一九二三、一九二四年，胡适吹起皖人治皖学的法螺，还在北京安徽会馆举行了戴震的纪念会，出席讲演的人有梁启超、钱玄同、朱希祖等。当时整个的一年期间，官办的报纸副刊与杂志上，几乎成为戴学的天下。在所谓整理国故的反动风气之下，戴学最出风头。”那么，戴学为何如此“出风头”？一言以蔽之，因为契合了“科学”与“民主”的时代的要求。戴震出身低微，一生所学所行，皆以反对专制思想和同情下层民众为职志，最为理解社会民众的心声和革命时代的需求，即如章太炎所言：“震自幼为贾贩，转运千里，复具知民生隐曲，而上无一言之惠，故发愤著《原善》《孟子字义疏证》，专务平恕，为臣民诉上天，明死于法可救，死于理不可救。”因为能够“为臣民诉上天”，而深受广大民众、学者和革命家的鼓呼和推崇，戴氏形象也随之丰满和高大起来，戴学分布在各个领域的成就和影响，也逐渐被挖掘和梳理出来，以为时代所利用。梁启超称之为“科学界的先驱者”和“哲学界的革命建设家”；胡适称之为“朱子以后第一大思想家、大哲学家”及“新理学的建设者”，诸如此类的赞誉，虽然有言过其实之嫌，但若撇开时代的客观局限，他们的评判在今天看来还是很有现实启示意义的。

新中国成立以后，戴震哲学的研究也出现了崭新的局面。此时的学术界称东原为“早期启蒙思想家”和“唯物主义哲学家”，赋予了东原哲学以积极的时代意义，这是戴学遗产的重要价值能够在新的历史时期被“重新发现”。如侯外庐的《中国早期启蒙思想史》认为东原“人等于我”的哲学思想，一定程度上反映下层社会的生活要求，复活了十七世纪的人文统绪，开启了十九世纪的哲学曙光。周辅成的《戴震——十八世纪中国唯物主义哲学家》一书，对戴氏哲学思想的来源及其唯物主义自然观、认识论、社会道德论问题，做了详尽的介绍和阐述，提出戴震是中国哲学史上最有鲜明色彩的唯物主义启蒙思想家，也是与封建压迫和反动势力作斗争的英勇战士。杨向奎《中国古代社会与古代思想研究》一书中，对于戴震哲学思想的演变过程作了深入的探讨，认为戴氏早期是程朱理学的信徒，是理一元论的客观唯心主义者，而后期思想有所转变，将东原哲学研究向前推进了一大步。

随着改革开放后的“百家争鸣”，一个“多元戴震”的形象也得以逐步展开，研究内容涉及到他的“义理”“考据”“词章”“经济”以及自然科学诸方面，对其著述的整理、研究与总结也成就斐然。同时，作为戴学的核心内容，东原哲学的渊源、性质、宗旨以及历史地位和影响等问题，也在不断地探讨与总结中赋予它以新时代的情境和内涵，焕发出更为丰富多彩的思想光辉。如王茂《戴震哲学思想研究》、张立文《戴震》、周兆茂《戴震哲学新探》，以及港澳台和国外学者的相关著作，如台北张光甫《戴东原教育思想之研究》、日本村濑裕也《戴震的哲学——唯物主义的道德价值》等。特别是近年来，一批硕博士论文如雨后春笋般地涌现出来，使得《孟子字义疏证》与东原哲学的研究渐成人们关注的热点。相信戴学研究在继承前人研究成果的基础上，将会更加硕果累累，为学界所瞩目。总之，三百年来，戴震的哲学思想已经成为近代启蒙思想研究的重要资源；时至今日，《孟子字义疏证》也仍然具有重要的学术影响和社会意义。

戴震的哲学著作，除了《孟子字义疏证》外，还有《原善》《孟子私淑录》和《绪言》存世，这几种著作之间存在着一定的内容重复和时间上的先后递进关系，从中也可窥见戴氏在撰写、修订和思考之间的心路历程，感知东原哲学思想形成、发展和成熟的轨迹。学界对东原哲学著述文本的成书时间和名称确定，稍有不同的看法和争议，此不赘述，可参阅段玉裁《经韵楼集·答程易田丈书》及王茂《戴震哲学思想研究》等著述。但世人皆以《孟子字义疏证》为最终集大成之作，则无可置疑。

《孟子字义疏证》一书，为戴震“平生所得力而精魂所属”之所在，直至临终前才算完成，可谓一部藏之名山、传之后世的杰作。该书生前未及刊布，其姻亲曲阜孔继涵一族，在戴氏去世后，随即承担起全部整理和刊刻戴氏遗书的工作，历时三年(1777—1779)而成，学界称之为微波榭本《戴氏遗书》。卢文弨为之序曰：“东原之书出，天下后世必有能阐扬之者。余是以不为东原惜，而且为东原幸。”该丛书第九部分即为《孟子字义疏证》三卷。此后，《疏证》一书的各种版本陆续刊出，多以此为底本。如道光年间，金山钱熙祚《指海丛书》本；光绪年间，番禺梁鼎芬《端溪丛书》本；光绪宣统间，上海国学保存会所辑《国粹丛书》本；民国十三年（1924），由北平朴社排印的《戴氏三种》（《原善》《绪言》和《孟子字义疏证》）本；以及1936年安徽丛书编审会所辑《戴东原先生全集》本等。戴震的哲学著述之所以能够如此得以“阐扬”，也是由于它的学术价值和社会影响非同一般。绩溪胡适为《戴氏三种》所做序言末尾一段话，可以反映出戴氏哲学在民国学界的地位和影响。他说：“人都知道戴东原是清代经学的大师、音韵的大师、清代考核之学的第一大师。但很少人知道他是朱子以后第一个大思想家、大哲学家。他在经学考据的方面虽有开山之功，但他的弟子王念孙、段玉裁等人的成绩早已超过他了。他在哲学的方面，二百年来只有一个焦循了解得一部分。但论思想的透辟，气魄的伟大，二百年来，戴东原真成独霸了！”

自新中国成立至今，随着国家经济和文化的繁荣，古籍整理与研究事业出现了生机勃勃的新气象。戴震《孟子字义疏证》以及其他的著作，也逐步得以整理、点校和出版。如中华书局在1961年出版了何文光的《孟子字义疏证》校点本，于1979年出版了安正辉的《戴震哲学著作选注》本。1980年上海古籍出版社和中华书局分别出版了汤志钧和赵玉新点校的《戴震集》和《戴震文集》。1992年由巴蜀书社出版了冒怀辛的《孟子字义疏证全译》本。特别是1991-1999年，清华大学出版社出版了《戴震全集》；1994-1997年，黄山书社出版了《戴震全书》，这两部大型的古籍整理和研究成果，对于戴震学术的全面研究，尤其是对《孟子字义疏证》的深入探讨，起到了很重要的学术推动和社会普及作用。

《孟子字义疏证》一书共分三卷、八目、四十四条。其中卷上为“理”十五条；卷中为“天道”四条、“性”九条；卷下为“才”三条、“道”四条、“仁义礼智”二条、“诚”二条、“权”五条，全书四万字，承载了戴氏一生对儒家之道、圣贤之志的景仰和追求，也是他继承先贤，“为生民立命，为往圣继绝学”的心路历程的反映，在中国学术思想发展史上占有重要的地位，业已成为中华传统文化的经典之作。本次对《孟子字义疏证》的解读，将全书三卷全部收录，按照“中华传统文化百部经典”的具体要求，予以导读、注释和点评。版本方面是以微波榭本《孟子字义疏证》为底本，主要参校本为：（1）1924年北平朴社《戴氏三种》本；（2）1994-1997年黄山书社《戴震全书》本；（3）1979年中华书局《戴震哲学著作选注》本；（4）1992年巴蜀书社《孟子字义疏证全译》本，同时也参考了当代诸多学者一些新的研究成果，在此谨表谢忱，特此说明。

【注释】
 
[1]戴震《与段茂堂书札》第十一，《戴震全书》第六册，黄山书社1995年版，第543页。
[2]洪榜《上笥河朱先生书》，《二洪遗稿》本。朱筠作为当时的学坛领袖，极为推崇戴震的小学和经学研究，对他的反理学思想则持有异议，认为“戴学根本在训诂，而非在程朱之外复有论说”。戴震的同乡后学洪榜因此写信与之辩论。
[3]刘师培《东原学案序》，《左庵外集》卷十七，《刘申叔先生遗书》，江苏古籍出版社影印1936年宁武南氏刊本。
[4]胡适《几个反理学的思想家》，姜义华主编《胡适学术文集·中国哲学史》，中华书局1991年版，第1154页。
[5]侯外庐《中国思想通史》第五卷，人民出版社1956年版，第455页。
[6]段玉裁《戴东原先生年谱》，《戴震全书》第六册，第651页。
[7]洪榜《戴东原先生行状》，《二洪遗稿》本。这段引文是写戴震在居乡读书时，与其他几位学友请教江永的一段佳话，后人于是将此七人（外加吴绍泽）称为“江门七子”，而把汪氏不疏园当作“皖派”朴学的摇篮。
[8]汪中《大清故贡生汪君墓志铭序》，《新编汪中集》，广陵书社2005年版。
[9]戴琴泉《戴东原先生轶事》，1924年2月26日《新闻报·副刊》。
[10]段玉裁《戴东原先生年谱》，《戴震全书》第六册，第666页。
[11]段玉裁《戴东原先生年谱》，《戴震全书》第六册，第667页。
[12]《清高宗实录》卷九三八，《清实录》第二〇册，中华书局1986年影印本，第654页。
[13]钱大昕《戴先生震传》，《嘉定钱大昕全集》第九册.，江苏古籍出版社1997年版。
[14]郭书春《关于〈算经十书〉的校勘》，《文史》辑刊，中华书局2000年第4辑。
[15]段玉裁《答程易田丈书》，《经韵楼集》，上海古籍出版社2008年版，第183页。
[16]戴震《孟子字义疏证》，《戴震全书》第六册，第156页。本文以《孟子字义疏证》为研究对象，所引出自该书的文字，较大段落的，或标有出处；较为短小的引文，为了简洁而省略出处。
[17]戴震《与段玉裁书》第九札，《戴震全书》第六册，第541页。
[18]戴震《六书音均表序》，《戴震全书》第六册，第384页。
[19]戴震《孟子字义疏证》，《戴震全书》第六册，第184页。
[20]戴震《孟子字义疏证》，《戴震全书》第六册，第195页。
[21]戴震《与某书》，《戴震全书》第六册，第495页。
[22]戴震《绪言》卷下，《戴震全书》第六册，第140页。
[23]戴震《孟子字义疏证》，《戴震全书》第六册，第160页。
[24]戴震《沈处士戴笠图题咏序》，《戴震全书》第六册，第396页。
[25]刘师培《戴震传》，《左庵外集》卷十八，《刘申叔先生遗书》本。
[26]梁启超《戴东原生日二百年纪念会缘起》，《梁启超全集》，中国人民大学出版社2018年版。
[27]章学诚《书朱陆篇后》，《章氏遗书》，北京文物出版社1982年版。
[28]翁方纲《理说驳戴震作》，《复初斋文集》卷七，《清代诗文集汇编》，上海古籍出版社2010年版。
[29]段玉裁《戴东原集序》，《经韵楼集》，第370页。
[30]戴震《古经解钩沉序》，《戴震全书》第六册，第277页。
[31]萧一山《清代通史》，华东师范大学出版社2006年版，第二册第482页。
[32]章炳麟《王伯申新定助词辩》，《经传释词》附录二，岳麓书社1985年版。
[33]何乐士《左传虚词研究》，商务印书馆1989年版，第71页。
[34]戴震《孟子字义疏证》，《戴震全书》第六册，第164页。
[35]刘师培《东原学案序》，《左庵外集》卷十八，《刘申叔先生遗书》本。
[36]胡朴安《戴东原先生全集序》，《安徽丛书》第六期。
[37]胡适《戴东原的哲学》，《胡适学术文集·中国哲学史》，第1039页。
[38]戴震《答郑丈用牧书》，《戴震全书》第六册，第373页。
[39]章学诚《书朱陆篇后》，《章氏遗书》本。“戴学”一词，自章氏提出以后，即为梁启超、胡适、钱穆、侯外庐等人的认同和引用，今日学界亦多沿用之，故本书行文也采用这一说法。
[40]卢文弨《戴氏遗书序》，《抱经堂文集》卷六，中华书局2004年版。
[41]王昶《戴东原先生墓志铭》，《春融堂集》卷五十五，《续修四库全书》本。
[42]凌廷堪《汪容甫墓志铭》，《校礼堂文集》，中华书局1998年版，第320页。
[43]凌廷堪《戴东原先生事略状》，《校礼堂文集》，第316页。
[44]凌廷堪《复礼》上，《校礼堂文集》，第27页。
[45]刘师培《戴震传》，《左庵外集》卷十八，《刘申叔先生遗书》本。
[46]黄式三《申戴氏理说》，《儆居集》“经说”三，《清代诗文集汇编》本。
[47]支伟成《清代朴学大师列传》“列传叙目”，岳麓书社1998年版。

附书讯：

图书信息

著述者：（清）戴震著徐道彬解读

装帧：精装、平装

开本：16开

ISBN：978-7-5013-7617-9（精装）

978-7-5013-7618-6（平装）

定价：79元（精装）

54元（平装）

作者简介

徐道彬，安徽大学徽学研究中心研究员、博士生导师。研究领域：经学、学术思想史、地域文化研究。著有《戴震考据学研究》《皖派学术与传承》等。目前主持国家社科基金重大项目“《江永全书》整理与研究”。

【目录】

导读

一、生平事迹（ 3 ）

二、思想学说（ 9 ）

三、历史地位及影响（ 25 ）

四、版本介绍与校点说明（ 33 ）

孟子字义疏证序（ 39 ）

卷 上（ 50 ）

理 （ 50 ）

卷 中（164）

天 道 （164）

性（188）

卷 下  （261）

才（261）

道（286）

仁义礼智（313）

诚（339）

权（350）

主要参考文献（399）

责任编辑：近复