儒家气性论的出场及其理论旨归——任鹏程著《先秦两汉儒家气性论研究：从孔子到王充》评介

作者：李富强（山东大学儒学高等研究院副研究员）

来源：作者授权儒家网发布，载《山东青年政治学院学报》2024年第5期

人性论是中国哲学中最为特殊的一门学问，因为人性论与中国哲学家普遍关注的宇宙论、本体论、伦理学、政治学等议题关系密切，不了解人性论，则很难真正深入中国哲学的堂奥。儒释道三家中，又以儒家的人性论最为复杂，自儒家成为一个学派以后，便诞生了各种关于人性的理论，如性善论、性恶论、性善恶混论、性三品、性二元论等，不一而足。人性论始终是研究中国哲学的学者关切的重大理论问题，现代新儒家徐复观所著《中国人性论史·先秦篇》和唐君毅所著《中国哲学原论·原性篇》，曾对中国哲学中的人性论进行过深入研究，为后世学者提供了极好的参照。任鹏程的《先秦两汉儒家气性论研究：从孔子到王充》（以下简称《先秦两汉儒家气性论研究》）接续前贤，以哲学史的方式展现中国哲学家的人性理论，将论述的重点聚焦于先秦两汉儒家，并提出一种新的理解模式，即“气性论”。严格来讲，气性论这种提法，并非作者苦心孤诣的发明，已有学者指出气性论是有别于孟子心性论一路的另一种人性模式，如现代新儒家牟宗三所言：“此则必归宗于孟子，而后人性论始能站得起。宋明儒即继承此路而前进，而两汉传统所注意之气性、才性，遂吸收而为‘气质之性’矣。此是中国学术之大脉也。”[①]其师沈顺福教授也在相关论文中，对气性论一路的理论旨趣作过令人信服的论证。[②]

暂将“气性论”的发明权放置一边。笔者认为此书的优胜之处在于，作者旗帜鲜明地主张先秦两汉儒家中，存在一个脉络清晰的气性论传统，将气性论的理论源头上推至孔孟，并从历史脉络和逻辑自洽相结合的思想视角，对此作了系统疏解，深度还原了先秦两汉儒家气性论的基本内涵、发展脉络及其理论旨归。就此而言，任鹏程的《先秦两汉儒家气性论研究》，无论是对儒学研究，还是对广义的“如何做中国哲学”，都极富启示意义。笔者读罢获益良多，借此书评与读者分享自己的心得体会。

一、性即气：气性论的出场

儒家哲学中的人性论，反映了儒家对人之生命根源、道德根源的基本看法，从哲学研究的对象与内容上看，可归类为哲学中的人生哲学。作者提出先秦两汉儒家以气论性的理论预设，可以追溯到其对程朱理学人性二元论的反思。以孟子为代表的传统性善论者认为人性本善，而恶只是人心陷溺的结果，即后天社会环境对人之善良天性的戕害。程朱理学家在解决人性善恶的问题上不同于孟子，而是从“气禀”的角度解释善恶的来源问题，气禀有善有恶，善恶都是人的性，只不过恶来自于“气质之性”，与之相对的“义理之性”则是纯然至善的。由气禀而来的人性是可以改变的，正如浊水经过澄清便可以变成清水，变化气质是道德修养的必要环节。纯然至善的“义理之性”与驳杂不纯的“气质之性”，常常交互斗争，二程曰：“义理与客气常相胜，又看消长分数多少，为君子小人之别。”[③]“义理”战胜“客气”，则成就为君子，“客气”战胜“义理”，则沦落为小人，这就是天理与人欲的交战，人的道德意识与私人欲望交织纠缠在一起，成为人与生俱来的最原始的人类精神现象，由“气质之性”返归“义理之性”，就成为儒家修养工夫论的重要内容。

正如作者所指出的那样，程朱理学视域中的人性二元论，只是理学家以体用论的方法，推导出的人性学说，并非对儒家人性论的真实刻画。而且宋儒在提出自己的人性二元论时，已指出宋儒之前的儒家有以气论性的思想倾向，如朱子曰：“人物未生时，只可谓之理，······大抵人有此形气，则是此理已具于形气之中，而谓之性。才说是性，便已涉乎有生而兼乎气质，不得为性之本体也。”[④]“大抵诸儒说性，多说著气。”[⑤]宋代新儒家判定先前“诸儒”并没有从体用论或心性论视角，将性区分为“气质之性”和“义理之性”，并肯定后者才是真实的、根本的人性。牟宗三的哲学是宋明理学的现代版本，他与理学家的立场基本相同，将基于气化宇宙论的言性传统称之为“顺气言性”，反之则是“逆气言性”，前者为自然材质主义，后者为道德理想主义，并认为以材质论性的自然主义人性观是不足取的。

上述论断给作者的研究提供了一条新的致思路径，即挖掘、梳理、论证儒家存在一个以气论性的人性学说，并且大力肯定这种人性论有其重要的理论价值和实践意义。故而，作者顺理成章地提出先秦两汉儒家中存在着“性即气”的传统，这便是气性论的出场。气性论的出场离不开天人关系这一视角，天人关系是儒家人性论的开端，它是对人与自然或人与宇宙之关系的总体探讨，其核心要义是天与人是相通而相类的，两者之间是通过气化流行，而息息相关的。天不仅是人的生命根源，而且人的道德根源，人性源出于天。正是基于对天人关系或气化宇宙论的考察，作者指出先秦两汉儒家普遍认为，气是构成人性的基本材质，气是性中固有之物，简而言之，“性即气”。

二、从孔子到王充：气性论的发展脉络

从以气论性的角度，透视先秦两汉儒家的人性学说，是本书一以贯之的论证逻辑，气性论的展开是历史性的、脉络化的。

在孔子和郭店儒家类文献中，性中所含之气是善恶未分的，这一时期的儒家尚未明确对人性作出道德善恶方面的价值评价。虽然，孔子对人性问题有所涉及，但并没有形成完整而系统的人性论。在这一理论背景下，作者从孔子的“性”“气”观念出发，提出孔子人性学说中，存在一条以气论性的思想线索。在孔子之前，《尚书》《左传》《诗经》中的性被普遍认为是人初生之际，便本然具有的自然状态，自然的情欲本能是其主要内容。孔子吸收了这种观点，认为“性相近”（《论语·阳货》），性与生音义相同，在古典文献中常通用，所以“性相近”即“生相近”，由此看来，孔子以自然状态、质朴状态为人的本性。与生俱来的性由天所生，自然之天具有创生义，是万物和人的生命本原。从生存论的视角看，一切生命的起源又与气相关，早在《左传》中便有“民受天地之中以生，所谓命也”（《左传·成公十三年》），孔颖达《春秋左传正义》疏曰：“‘天地之中’，谓中和之气也。民者，人也。言人受此天地中和之气以得生育，所谓命也。”[⑥]“天地之中”即“中和之气”，人因为禀赋中和之气而有生命。孔子吸纳了这一论点，他说：“天道曰圆，地道曰方，方曰幽而圆曰明。明者，吐气者也，是故外景；幽者，含气者也，是故内景。外景者，光在外。内景者，光在内。故火日外景，而金水内景。吐气者施，而含气者化，是以阳施而阴化也。”[⑦]（《大戴礼记·曾子天圆》）在孔子看来，天是万物生存的基础，也是人性的根源，天是以气化生万物的，所以说人性自然含气。人性中有仁，也有欲，但孔子并未从善恶的角度对之加以检讨。或者说，孔子认为人性是善恶不固定的，对人性中积极的东西，应加以肯定和发扬，对人性中消极的东西，应加以克服和约束，从而达到克己复礼的成德目的。从儒家学派人性论的历史发展脉络看，孔子对人性含气的解读，可视为儒家气性论的滥觞。

郭店儒家类文献对孔子的气性论思想作了进一步发挥。儒简的作者认为“命”是连接“性”和“天”的关键，人性源出于命，命自天降，天赋予人以命，命中自然含性。儒简说“天形成人”“有性有生者”“生为贵”（《郭店楚简·语丛三》），人性是随着人具有生命而有的。作为生命体的人所含的气有很多类型，比如“喜怒哀悲之气”“郁陶之气”（《郭店楚简·性自命出》），“顺乎脂肤血气之情，养性命之政，安命而弗夭，养生而弗伤”《郭店楚简·唐虞之道》。气是构成人性的材质，气内在于人，便是人的性，表现在外，便是情。这种“情气”本身没有善恶，也即是说，儒简的作者和孔子一样都主张气性可善可恶。

孟子以“浩然之气”为据，从善气论证人性本善。作者认为孟子的人性论有四个方面的内容，即天性论、性质论、材性论、性本论。从天性论来看，人生而固有的生理欲望和四端之心都是人性所具，人身上先天含有善的因素和恶的因素。从性质论来看，作为宇宙万物中最特殊的存在者，人的性必然与禽兽等其他生命体的性有着质的差异，而构成人性的质主要就体现在四端之心上，羞恶之心、恻隐之心、恭敬之心、是非之心是人之所以为人的内在价值根据，是人的本质规定性，没有四端之心，就从根本上否定了其人格的独立自存性。有这四种道德意识和道德情感，才可体察出“仁义礼智”这“四德”，并非由外界的启发与教化方能内在于人的，而是人自身先天固有的。这便是孟子所谓的“人禽之辨”。从材性论来看，性有鲜明的材质特征。从静态的方面说，人性是一块好的材料，具有善的质地。从动态的方面说，这种善的质地能够展现为某种能力，呈现为善行，这即是孟子所谓“才”。从性本论来看，人的性仅是仁义道德基础，还需要涵养扩充，仁义与气相关。作者通过对“是集义所生者”所作的全新诠释，将“浩然之气”称之为善气。孟子说：“其为气也，配义与道；无是，馁也。是集义所生者，非义袭而取之也。”（《孟子·公孙丑上》）传统的解读是浩然之气是平时集聚仁义而生的。作者认为“是集义所生者”的断句，应该为“是集，义所生者”。意思是浩然之气是道义的来源，孟子强调义是内在于人性的，人自身的东西便是固有之气，义乃是源出于人的固有之气。孟子论气有三个特点：一是气是材质，具有物理属性；二是气是构成生命的物质基础，能够在人的生命体中流动，充盈人的生命活力；三是充盈于身体的气是变化的，例如居住环境的变化就可以改变人固有的气。总之，孟子将人性中善的部分称之为性，并认为善性与气相关，是人身上固有的善气，这表明孟子是儒家哲学史上首次对人性进行属性辨别的思想家，这是其善气说的历史贡献所在。

孟子的性善论和善气说引起荀子的不满，在批判孟子的基础上，荀子将恶气视为人的本性，从而提出性恶说。荀子从性、情、欲三者的关系出发探究人性问题，荀子曰：“人之性恶，其善者伪也。今人之性，生而有好利焉，顺是，故争夺生而辞让亡焉；生而有疾恶焉，顺是，故残贼生而忠信亡焉；生而有耳目之欲，有好声色焉，顺是，故淫乱生而礼义文理亡焉。然则从人之性，顺人之情，必出于争夺，合于犯分乱理而归于暴。故必将有师法之化、礼义之道，然后出于辞让，合于文理，而归于治。用此观之，然则人之性恶明矣，其善者伪也。”（《荀子·性恶》）荀子认为人的本性是恶的，善是出于人为的结果。人的本性，一生下来就有爱好财利的本能，顺着这种本能，争夺的行动就发生，辞让的表现就丧失；一生下来就有嫉恨、憎恶的本能，顺着这种本能，残害的行动就发生，忠信的表现就丧失；一生下来就有耳目的私欲，爱好声色的本能，顺着这种本能，淫乱的行动就发生，礼义文理的表现就丧失。既然如此，那么放纵人的本性，顺着人的情欲，必然造成争夺，出现违反等级名分、破坏社会秩序的事而导致暴乱。所以，必须要有君师法制的教化，礼义的引导，然后才做出辞让的行动，符合于文理，归于平治。由此看来，人们的本性是恶的，这个道理是明显的，善是出于人为的结果。在荀子看来，性是人之初生者，情欲是人性的核心内容，情欲具有普遍性和天生性。作为构成人性的基本材料的情欲，具有消极的意味，因为它是不良之气或恶气充实的结果，荀子的性恶说也是从这个角度得出的。所以，荀子强调后天的礼乐教化对人性的完善是必要的，礼乐教化可以对形气心性形成感通和节制，进而达到“化性起伪”和变化气质的目的。

秦汉之际与汉代的儒家表现出将善气和恶气相混的思想倾向。《易传》的气性论表现在，《易传》的作者认为人性源自天道，性是由阴阳二气混合而成的，自然兼具善恶两方面的因素，这种论断不仅为《礼记》所继承，而且开启了汉代从阴阳气化宇宙论探究人性问题的大门。这反映出秦汉之际，儒家气化宇宙论和人性论的结合越来越紧密，进一步推动了汉代儒家性情阴阳思想的兴起。西汉的气性论以董仲舒为代表，董仲舒立足于气化宇宙观考察人性问题，他认为性是天生的自然材质，而气则是构成人的形体与人性的材料，天和人是类似的，含有相同的气。天以阴阳二气化生万物，人性也含有阴阳二气，且“贵阳贱阴”（《春秋繁露·阳尊阴卑》）。性为阳气，情为阴气，阳气致善，阴气致恶，人性是善恶相混的。由此，董仲舒在天人视域下，从气质方面，以阴阳二气来说明人之善恶的来源，为汉代儒家的人性论奠定了思想基调。西汉晚期的大儒杨雄吸取道家自然无为的精神，通过对气、玄、性、心等观念的阐释，认为人性源出于天，性中的阳气和阴气是混杂的，推崇阳气之善，贬抑阴气之恶。《白虎通义》相较于前人的阳气善、阴气恶之说，其人性论更系统、更完整，特别是它将阴阳、五性、五方、五藏、五音等观念相互比附，但也因此显得神秘和虚妄，故而引起王充的猛烈批评。王充认为天是没有意志的，是自然无为的，源出于天的气性是普遍的。他根据人性善恶的不同，明确将人性分为三等，其言曰：“余固以孟轲言人性善恶者，中人以上者也；孙卿言人性恶者，中人以下者也；杨雄言人性善恶混者，中人也。若反经合道，则可以为教；尽性之理，则未也。”（《论衡·本性》）性同时是一种特殊的命，即“气命”。王充还提出“性与命同”与“性与命异”的说法，以此揭示人生的偶然性和不确定性。

三、气化感应与教化：气性论的理论旨归

儒家思想具有深厚的人文主义色彩，这种哲学精神鲜明地体现在儒家对伦理教化的强调上，汉儒班固对此作了精确的概括：“儒家者流，盖出于司徒之官，助人君顺阴阳明教化者也。”（《汉书·艺文志》）古代儒家不追求那种纯粹的、概念化的系统哲学，其目的不在于使哲学走上追求普遍性知识与发现客观真理的科学之路。儒学不是西方神学意义上的宗教，但却具有类似于宗教的精神信仰与社会教化功能，也可以说是一种以追寻实践智慧为核心要义的“教化的哲学”，致力于在日常生活、对话与交谈中，完成哲学在个体道德人格完善和社群团结和谐两方面的教化使命，此即儒家哲学的“内圣外王”之道。

作者提出“气化感应”是儒家教化思想的基本原理，这一原理贯穿各章对先秦两汉儒家气性论理论旨归的分析中。鉴于篇幅所限，我们可以从作者对荀子“治气养心”的分析为例，来理解他的这一问题意识，以具体而微又不失宏观的视野，探究气化感应与教化之间的关系。自孔子确立儒家仁学，孟子着重从仁义并举发展孔子仁学，而荀子则着重从礼或礼义出发，建构了以隆礼为上的思想纲领。劳思光认为荀子没有继承孟子的性善论传统，因而是儒家之歧出。他说：“就荀子之学未能顺孟子之路以扩大重德哲学而言，是为儒学之歧途。而尤应注意者是此一学说之归宿。荀子倡性恶而言师法，盘旋冲突，终堕入权威主义，遂生法家，大悖儒学之义。”[⑧]这种说法未免失之武断，就荀子强调礼乐教化而言，荀子当然不能归于儒家之歧出。

中国古代先民从原始宗教文化或巫文化中的祭天、祭祖等祈神致福的生活实践中，发展出一套习俗仪式，这是周公制礼作乐以及先秦儒家对礼乐文明进行损益与塑造的思想源头。由具有巫文化特质的习俗仪式发展为别贵贱、尊卑、长幼、亲疏的行为规范即为礼，奠基于礼乐的社会是一个以伦理为本位的礼治社会。荀子认为礼乐教化就是通过人为的活动，改造人天生的恶端，改变人的邪恶气质，使人成就德性、社会走向善治。“礼”主要表现为一种规范系统。涉及社会领域的不同方面：从日常生活到政治纲领的施行，从个体的饮食起居到人际间的交往互动，几乎社会生活的方方面面，礼都提出了具体的规定。“礼”属于当然之则，蕴涵着“应当做什么”“应当如何做”的规范要求。荀子以“礼”之效用，谈“礼”之起源，其言曰：“礼起于何也？曰：人生而有欲，欲而不得，则不能无求；求而无度量分界，则不能不争；争则乱，乱则穷。先王恶其乱也，故制礼义以分之，以养人之欲，给人之求，使欲必不穷乎物，物必不屈于欲，两者相持而长，是礼之所起也。”（《荀子·礼论》）人生而有欲，欲望得不到合理的满足，便会引发争乱，为了制止争乱，先王制作礼义，划分贵贱差等，用以调节人的欲望与社会物质之间的紧张关系，使二者维持在一定的平衡状态，这便是“礼”的起源。

在气性论者荀子看来，孟子的心性论倡导人性本善，等于漠视礼乐教化的作用。“今诚以人之性固正理平治邪？则恶用圣王，恶用礼义哉！”（《荀子·性恶》）若顺从人的自然材质则有为恶的可能，荀子紧扣此义言人性之恶，强调礼义教化的重要性。荀子认为振兴礼义，创制法度，藉以矫揉、文饰人的情性，才能实现社会的平治。荀子指出：“古者圣王以人之性恶，以为偏险而不正，悖乱而不治，是以为之起礼义，制法度，以矫饰人之情性而正之，以扰化人之情性而导之也。使皆出于治、合于道者也。”（《荀子·性恶》）一般人受礼教师法的教化，积累了文化知识，通达了礼义的，就成为君子。放纵情性，安于任意胡作非为，而违背礼义的，就成为小人。至于乐教，荀子认为人性之中有“顺气”和“逆气”，根据同声相感的原理，奸邪之声感召人的逆气，混乱争夺的现象便随之发生。道义之声感召人的顺气，和顺稳定的秩序便得以实现。所以，荀子提倡以饱含道义的高雅之乐教化人心，提升人的道德修养和心灵境界。

荀子虽然否定人有超越的道德本心，但他对心之道德判断能力的肯定则是无可置疑的，荀子的养心重在使心知发挥应有的道德判断作用，以大清明的心认知义理、善恶，经由心知而“中理”者，则肯定之，“失理”者，则否定之。荀子说：“人之所欲生，甚矣，人之所恶，死甚矣，然而人有从生成死者，非不欲生而欲死也，不可以生而可以死也。故欲过之而动不及，心止之也。心之所可中理，则欲虽多，奚伤于治！欲不及而动过之，心使之也。心之所可失理，则欲虽寡，奚止于乱！故治乱在于心之所可，亡于情之所欲。”（《荀子·正名》）人的情欲是否能够得到节制，实系于心知是否合理。

四、一点商榷意见与可期待之方向

《先秦两汉儒家气性论研究》一书将儒家人性论史上，隐而未显的气性论传统勾勒出来，为我们全面理解儒家的人性学说提供了新的思想视角和理论框架，这是此书的精彩之处，也是其理论贡献所在。当然，在阅读过程中，笔者也有一些疑惑和问题，觉得有可商榷之处。兹罗列如下：

其一，作者认为在孟子那里，性是善良之气，需要操持涵养。在论述“以直养气”时，认为埋葬亲人（葬礼）是不忍之心或恻隐之心的发动，亦即人之天性使然，这种善行自然而然的呈现状态就是“直”。[⑨]其实，孟子设想的儒家丧葬礼制的道德心理起源是羞恶之心，而非不忍之心。孟子曰：“盖上世尝有不葬其亲者，其亲死则举而委之于壑。他日过之，狐狸食之，蝇蚋姑嘬之。其颡有泚，睨而不视。夫泚也，非为人泚，中心达于面目。盖归反虆梩而掩之，掩之诚是也。则孝子仁人之掩其亲，亦必有道矣。”（《孟子·滕文公上》）孟子设想的具体情境是，上古时期人们将亲人的尸体抛弃在山谷之间。父母的尸体被抛弃了，不埋葬父母的人，他日路过时，看到狐狸在啃噬其尸体，苍蝇蚊子也在咀吸着尸体，弃尸人的额头上便留下羞愧悔恨的汗水，斜着眼不敢正视眼前发生的一切。这种情不自禁的流汗行为和斜着眼去观察的羞愧行为，不是做给别人看的，而是从内心自然生发出来表现在面目上的。汉儒赵岐在解释弃尸人的流汗行为时，指出：“泚，汗出泚泚然也。见其亲为兽虫所食，形体毁败，心中惭，故汗泚泚然出于额。非为他人而惭也，自出其心，圣人缘人心而制礼也。”[⑩]赵岐所谓“惭”的情感，亦是羞恶之心的一种表现形式。羞恶之心的发生机制是作为行为主体的人，在对自我意识作反思的过程中发生的价值冲突，对真、善、美等正面价值的肯定与渴慕和对伪、恶、丑等负面价值的否定与拒斥，构成价值冲突的基本形态，这种不平衡与不和谐是产生羞耻感的基本条件。由价值冲突所造成的人之生存上的意义危机，使得羞恶之心所包孕的自我意识在转回自我的过程中，呈现出激烈的、痛苦的感受，旨在要求人必须具有一种“向耻而在”的生存意识。可见，作为一种内在的道德意识和道德情感的羞恶之心，可以越出身心情感体验的范围，从社会教化层面，为伦理原则的普遍规范性确立内在尺度[11]。

其二，何谓“是集义所生者”？作者为了论证作为善气的浩然之气是道义的来源，对“是集义所生者”作了曲解。此句出自《孟子·公孙丑上》，孟子认为浩然之气是难以用语言表达的，其言曰：“难言也。其为气也，至大至刚，以直养而无害，则塞于天地之间。其为气也，配义与道；无是，馁也。是集义所生者，非义袭而取之也。”作者认为古人的断句是错误的，“是集义所生者”应该断句为“是集，义所生者”。[12]其理由是古汉语的“是”并非是系动词，而是代词，且作主语使用。“是”在这句话中是代词是正确的，但这不是新断句、新理解的充分条件。“集义”应该连用，与“义袭”相对。焦循《孟子正义》曰：“推其解集义而生为从内而出，则义袭而取乃自外而取矣。”[13]告子于此理不明，以为“仁内义外”，“则必不能集义以生浩然之气矣”[14]。“集义”实指浩然之气发之于内，此“气”是“配义与道”而生的，即由内在的义生发出来，也就是孟子说的“由仁义行”。与此相对，“义袭”则属于“行仁义”，是不具有道德自足性的，故不能生发“浩然之气”。所以说，不是浩然之气是道义的来源，而是道义或仁义是浩然之气的来源，即浩然之气是由内在的“集义”所生发的。

总之，《先秦两汉儒家气性论研究》一书在儒家人性论与气论研究上进行了极富学术价值的探索，为我们展现了先秦两汉儒家气性论的历史脉络及其理论特质。儒学传统中的气性论不同于心性论，心性论将道德实践的根据奠基于超越的心体、性体层面，即心言性，以心善言性善，挺立人的德性价值与人格尊严。气性论不相信人有超越的道德本心，将道德实践的根据与气化的宇宙论相关联，以人所固有的自然材质、自然倾向安立道德价值，这是气性论一路的基本特色。此外，作者在本书最后一章以简短的篇幅，论述了魏晋宋明清儒家气性论的发展、特点及其意义，从中可以看出其对儒家气性论的探究也在进一步深化中。我们寄希望于作者在不久的将来，可以写出一部深厚的儒家气性论史，以飨学林。

作者简介：李富强，博士，河南周口人，山东大学儒学高等研究院副研究员，硕士生导师，主要研究方向为儒家哲学、伦理学。
 
[①]牟宗三：《才性与玄理》，长春：吉林出版集团有限责任公司，2016年，第14—15页。
 
[②]参见沈顺福：《性即气：略论汉代儒家人性之内涵》，《中山大学学报（社会科学版）》2017年第1期；《试论中国早期儒家的人性内涵——兼评“性朴论”》，《社会科学》2015年第8期，等等。
 
[③]（宋）程颢、程颐：《二程集》，王孝鱼点校，北京：中华书局，2004年，第4页。
 
[④]（宋）黎靖德编：《朱子语类》，王星贤点校，北京：中华书局，1986年，第2430页。
 
[⑤]（宋）黎靖德编：《朱子语类》，第2427页。
 
[⑥]李学勤主编：《十三经注疏·春秋左传正义》，北京：北京大学出版社，1999年，第755页。
 
[⑦]事实上，对于《大戴礼记》中所记载的孔子之言是否能够反映孔子本人的思想，学界还有争议。如讲到天人关系这段，有学者便认为，“《曾子天圆》天人观正是《论语》到郭店儒简的中间环节。孔子讲天道，也讲人性，但很少涉及宇宙生成的具体情形”。参见刘光胜：《〈曾子〉十篇思想内涵新论》，《人文杂志》2011年第1期。同时也有学者认为，“孔子在这里提出了一个很重要的哲学命题，即认为精气是世界万物的本原，即‘品物之本’。这是我国哲学史上最早的气本论思想。”参见赵士孝：《〈易传〉阴阳思想的来源》，《哲学研究》1996年第8期。
 
[⑧]劳思光：《新编中国哲学史》，台北：三民书局股份有限公司，2010年，第316页。
 
[⑨]任鹏程：《先秦两汉儒家气性论研究：从孔子到王充》，北京：中国社会科学出版社，2023年，第133页。
 
[⑩]（清）焦循：《孟子正义》，沈文倬点校，北京：中华书局，1987年，第405页。
 
[11]参见曾振宇、李富强：《羞耻的本质及其伦理价值》，《伦理学研究》2019年第6期。
 
[12]任鹏程：《先秦两汉儒家气性论研究：从孔子到王充》，第114页。
 
[13]（清）焦循：《孟子正义》，第202页。
 
[14]（宋）朱熹：《四书章句集注》，北京：中华书局，2012年，第232页。