戴震的哲学思想及其方法论

作者：吴根友（武汉大学哲学学院教授）

来源：《光明日报》

时间：孔子二五七五年岁次甲辰十月十六日甲申

          耶稣2024年11月16日

戴震（1724—1777年）是乾嘉时期最杰出的思想家之一，也是该时期最杰出的学者之一。思想成熟时期的戴震哲学以“道论”为其形上学，以古典的语言学和古代经学的知识考据为其哲学思考的方法。戴震晚年最重要的著作《孟子字义疏证》一书，借助那个时代所熟悉的考据学的思维外壳，系统地阐发了极具人民性的新哲学思想。在该书中，戴震公开批评清代程朱理学，直斥异化的程朱理学成为“以理杀人”的工具。乾嘉时期及以后的卫道者们对戴震的新思想极为不满，从不同的角度攻击并抹黑戴震的人格，直到今天，一些持“现代新儒家”立场的学人，仍然从不同的角度批评戴震“以理杀人”观点，不能正视程朱理学所造成的“伦理异化”现象。今年是戴震诞辰300周年，我们如何全面地认识戴震的哲学思想及其方法论，合理地继承其思想中有生命力的内容，进而为建构当代中国哲学和国学的话语体系，贡献一份思想史的资源，仍然是一个未竟的话题。

“恒赅理气”的道论思想与“察分理”“以情絜情”的新伦理学

简洁地讲，戴震的哲学思想体系是以“道论”为其形上学内容的。30岁左右时，戴震从体用论的角度阐述道，他说：“盈天地之间，道，其体也，阴阳，其徒也。”（《法象论》）40岁左右时，他开始从阴阳气化的角度进一步阐述道，他说：“经传中或言天道，或言人道。天道，气化流行，生生不息是也。人道，以生以养，行乎君臣、父子、夫妇、昆弟、朋友之交是也。凡人伦日用，无非血气心知之自然，故曰‘率性之谓道’。”（《中庸补注》）与此同时，戴震还表现出以“道论”来统括他之前的“理本论”“气本论”的诸哲学形上学思想，明确提出了“道，恒赅理气”的哲学命题：“古人言道，恒赅理气；理乃专属不易之则，不赅道之实体。”（《绪言》）“道，恒赅理气”这一命题的提出，既标志着戴震哲学体系的真正建立，也代表乾嘉时期以“道论”为形上学的哲学形态的确立，从而真正完成了对宋明时期流行的“理学”“气学”等形上学体系的超越。戴震所建立的“道，恒赅理气”的形上学体系，并没有推翻宋明时期流行的“理本论”“气本论”思想，而只是将他们降低为自己哲学体系中次一级的思想范畴，消除了“理”与“气”的绝对至上性。“理”被解构为“分理”，“气”只是作为“天道”与“人道”的基本要素：“道，犹行也；气化流行，生生不息，是故谓之道。”（《孟子字义疏证·道》）而在具有生命特征的人与有机物世界里，“气化”只是表示一种客观实在性：“在人物，则凡生生所有事，亦如气化之不可已，是谓道。”（《孟子字义疏证·道》）就人类的世界而言，“血气心知”构成人性的基本结构，而人的“心知”通过不断学习以增益其理智能力，最终可以达到像圣人一样的“神明”境界。

不理解戴震以“道论”为核心的形上学内容，就无法理解戴震以“分理”为核心概念的伦理学思想。戴震的伦理学有两个核心命题，其一是从普遍性的角度对“理”给出哲学的规定：“理者，察之而几微必区以别之名也，是故谓之分理。”（《孟子字义疏证·理》）这一分理，就物本身的内在秩序或结构而言，可以称之为“肌理”“腠理”“文理”，“得其分则有条而不紊，谓之条理”。这就从哲学上将程朱理学思想中具有绝对性的“理”解构成一种具体的关于物和事之理。其二是从伦理学的角度对“理”进行重新定义：“理也者，情之不爽失也；未有情不得而理得者也。”（《孟子字义疏证·理》）戴震化用传统儒家的“忠恕之道”，为自己“得情而后得理”的新伦理学提供思想的支援意识，说道：“凡有所施于人，反躬而静思之：‘人以此施于我，能受之乎？’凡有所责于人，反躬而静思之：‘人以此责于我，能尽之乎？’以我絜之人，则理明。”因此，在伦理学层面的“分理”思想，即是传统儒家“忠恕之道”的化用，变成了“以情絜情”的关系性伦理。这一关系性的伦理思想，隐然具有“反思平衡”的理论特征，与戴震所批评的带有专制特征的旧伦理思想完全不同。旧伦理思想中的“理”往往与专制结合在一起，进而表现出“非理”的特征：“今虽至愚之人，悖戾恣睢，其处断一事，责诘一人，莫不辄曰理者……于是负其气，挟其势位，加以口给者，理伸；力弱气慴，口不能道辞者，理屈。呜呼，其孰谓以此制，以此制人之非理哉！”

最后，戴震对自己以“分理”为基础的新伦理学给出完整的表述：“天理云者，言乎自然之分理也；自然之分理，以我之情絜人之情，而无不得其平是也。”（《孟子字义疏证·理》）这一“无不得其平”的“分理”，虽然还不是现代意义上的平等观点，但隐然包含了尊重伦理关系中双方的实际生活处境的思想内容，让人们在现实生活中大致获得一种比较公平的伦理与法律的对待，从而使得社会关系保持在一种良性的、大致公平的状态。

以“分理”为基础的新伦理学，在理论上大致如上所述，但其中包含的人民性还比较抽象。更加具体地来说，戴震的新伦理学思想包含着对下层民众物质生活关怀的浓厚情感，才是其思想中极具人民性的新内容。而这一新内容，恰恰也是传统儒家“民本”思想在其伦理学中的生动体现。如众所知，异化了的程朱理学，在现实生活中就表现为“存天理，灭人欲”观念的流行，导致了一些上位者对于广大下层民众的物质生活需求的高度漠视。对此，戴震非常尖锐地批评道：“故今之治人者，视古贤圣体民之情，遂民之欲，多出于鄙细隐曲，不措诸意，不足为怪；而及其责以理也，不难举旷世之高节，著于义而罪之，尊者以理责卑，长者以理责幼，贵者以理责贱，虽失，谓之顺；卑者、幼者、贱者以理争之，虽得，谓之逆。于是下之人不能以天下之同情、天下所同欲达之于上；上以理责其下，而在下之罪，人人不胜指数。人死于法，犹有怜之者；死于理，其谁怜之！”由此新伦理学思想出发，戴震提出了非常朴素的王道政治理想：“圣人治天下，体民之情，遂民之欲，而王道备。”（《孟子字义疏证·理》）

戴震的哲学方法论

在中国哲学史上，特别重视自己的哲学方法，并明白地用语言表达出来的哲学家并不是很多。先秦儒家有孔子“切问近思”“下学上达”的方法，孟子“知人论世”的方法，墨家有“三表法”，老子曾经提出“正言若反”的言说方法，庄子有比较系统的“三言”法。相较而言，戴震在哲学方法论上有较多的思考，并有思想的自觉。扼要地说，其哲学方法有三个面向，其一是“由字通词，由词通道”，“一字之义当贯群经，本六书然后为定”的语言哲学解释的方法；其二是重视六经中的“制数之学”，强调“以知识解经”的重要性；其三是提出了“大其心”以期与经典中的“圣人之心相遇”的哲学解释学方法。这三个面向的方法融为一体，从而形成戴震哲学所特有的“人文实证主义”的方法论。

约27岁时，戴震在《与是仲明论学书》一文中，非常清晰地总结了自己的哲学思考方法。他向是仲明坦陈道，自己开始学习儒家经典的时候，并不能领悟圣人所说的话是什么意思，后来慢慢地通过文字学的研究途径，才逐渐理解了经典中圣人所说的每句话的含义，然后才对圣人经典中所蕴含的“道”有一种豁然开朗的理解。他说：“经之至者道也，所以明道者其词也，所以成词者字也。由字以通其词，由词以通其道，必有渐。”在“由字通词，由词通道”的过程中，他首先研究了许慎的《说文解字》，然后又怀疑《说文解字》对于圣人经典的训诂是否能尽其意，因而又去通读《十三经注疏》，然后才知道“一字之义，当贯群经，本六书，然后为定”。戴震早期的哲学研究，主要是通过由文字到语言，由语言再到对经典中的哲学思想进行解读的朴素的语言学方法，其中又通过对《十三经注疏》的研究，使得这一朴素的语言学方法转化到“一字之义，当贯群经”，然后又回溯到六书造字最初意义的探索的曲折回环方法，最后再确定一句话、一个字在经典中的确切意义。因此，戴震早期研究儒家经典的方法之一，大体可以视之为一种语言学的解释学方法，包含了现代经典解释学局部与整体之间相回环的思想要素。

除此种语言学解释方法之外，戴震在《与是仲明论学书》一文中还提到另一种方法，即通过“制数”之学的方法解决儒家经书中的知识性的难题，以求得对儒家经书的准确理解。笔者把这种方法称为“知识考据”。在该文中，戴震提出了八类知识需要搞清楚，方能准确地理解儒家经典的意义。这八类知识分别是：天文历法知识；诗中的押韵原理与对《诗经》的正确理解；古代礼经中有关宫室、衣服形制的知识及其用途；古今地理名称的沿革；古代制器、测天的数学知识，如少广、旁要、古代勾股定理等数学知识；虫鱼鸟兽草木与《诗经》的比兴手法；反切的注音方法、音韵学原理与因音求义的方法；古代音乐与天文历法制定的原理问题。上述八类知识，戴震称之为“凡经之难明若干事”，儒者不宜忽置不讲。只有准确把握圣人经典中的这些“制数”知识，结合前面所提到的“由字通词，由词通道”的方法，然后对于“圣人之道”的理解，才有可能是“如悬绳树槷”，没有毫厘的差失。

以上两种哲学研究与思考的方法，在传统的学术中往往为“以训诂明而后经义明”的训诂学方法所笼统地概括，未能清晰而明白地把握戴震哲学研究与思考方法的三昧。除以上两种方法外，戴震的哲学研究与思考方法也包含了现代的哲学解释学方法，即通过“大其心”的方式来与经典中的“圣人之心”照面，从而达到“视界融合”的效果。戴震认为，每个人都有或明或暗的“道义之心”。《郑学斋记》《春秋究遗序》两篇序文比较集中地反映了戴震35岁之后的哲学解释思想。在《郑学斋记》一文中，戴震提出何者足以称得上是“为学”的问题，亦即今日的哲学解释学问题，他自己对此解释道：“学者大患在自失其心，心全天德，制百行。不见天地之心者，不得己之心；不见圣人之心者，不得天地之心；不求诸前古贤圣之言与事，则无从探其心于千载下。是故由六书、九数、制度、名物，能通乎其词，然后以心相遇。”戴震在此篇序文里，将自己早年在《与是仲明论学书》未能关注的以“己心”与“圣人之心”“天地之心”相遇的问题突出出来了，是哲学研究与思考方法的一种发展。与此篇序的时间大体相同，在给桐城叶书山《春秋究遗》一书作序时，也表达了同样的思想，只是侧重点有所不同。他说：“读《春秋》者，非大其心无以见夫道之大，非精其心无以察夫义之精。”《春秋》是儒家的五经之一，其中蕴含的道与义，即今天所讲的哲学思想，如果研究者不能让自己的心量或思想境界提升到与作经者的高度相一致，就无法把握《春秋》中道与义的内容。晚年，在给沈大成的文集作序时，戴震将语言学解释学与“以心相遇”的哲学解释学结合起来，表达得更为简练，如他说道：“是以凡学始乎离词，中乎辨言，终乎闻道。离词，舍小学故训无所籍；辨言，则舍其立言之体无从而相接以心。”（《沈学子文集序》）戴震此篇序文作于乾隆辛卯年（1771年），表明此时戴震的哲学思想方法论已经渐趋圆融之境了。

我们如何面对戴震的哲学思想遗产

考察嘉道至近代一百多年的学术、思想历史，我们看到，他们大体上在“汉宋之争”的思想框架里分析、评价戴震的学术与思想。站在“乾嘉汉学”立场上的学者、思想家，大体上都高度肯定戴震在考据学方面取得的杰出成就，很少发掘并肯定戴震的哲学思想，即使是其学术上的好友钱大昕也是如此。乾隆四十四年（1779年），钱大昕撰《戴先生震传》，详细述评并高度评价了戴震的学术成就，对其纯粹读书人的高尚人格亦予以含蓄的赞美，但对戴震《孟子字义疏证》一书的哲学思想闭口不谈。这一方面是因为乾隆时期的文字狱太令人恐怖，是客观环境所致，但从主观的方面说，钱大昕实际上也不太赞同戴震批评前贤的一些思想。在该文的第一段结尾处，钱大昕这样说道：“既乃研精汉儒传注及《方言》《说文》诸书，由声音文字以求训诂，由训诂以寻义理，实事求是，不偏主一家，亦不过骋其辩以排击前贤。”这一段话的最后一句，实际上是对戴震批评程朱理学思想极为不满的一种含蓄表达。而在一些持宋学立场的学者来看，戴震“由训诂而通义理”的方法既不足取，其批评程朱理学的思想观念更是大逆不道。典型的代表人物如方东树，他在《汉学商兑》一书中全面批驳以戴震为代表的“乾嘉汉学”的方法与其哲学思想。近代章太炎先生则大力表彰戴震的训诂学方法与肯定“民情物欲”的“逮政之言”，并称“明之君臣，负洛、闽之法度。纪昀以来，负戴震之法度”（《释戴》）。而现代新儒家的开山人物之一熊十力先生，对于戴震的哲学思想批评极为严厉，甚至非常夸张地说：“清儒自戴震昌言崇欲，以天理为桎梏……其说至今弥盛而贪污、淫侈、自私、自利、诈伪、猜险、委靡、卑贱之风，弥漫全国，人不成人其效亦可睹矣。”（《读经示要》卷二）自梁启超等人开启现代的戴震学术与思想研究新局面以来，学术界从中国“内生现代性”的角度发掘戴震思想中的启蒙要素，甚至有些学人将戴震视为中国“内生现代性”的启蒙思想家，如萧萐父先生、许苏民教授等，当然也有不少学人反对这种观点。

上述内容皆涉及如何面对戴震的精神遗产，发掘其思想中有益当代中国哲学话语体系建设，有益于当代社会世道人心的思想内容等问题。戴震是具体历史情境中的人物，他的哲学思想既深深地带有时代的印痕，也有超越其时代局限而具有相对长久价值的地方。简洁地讲，其所创造的哲学体系，以及关于“分理”的具体论述，在当代已经不再具有现实的理论价值，但其面对强大的理学传统而“勇于造道”的理论创新精神，则仍然具有现实的启迪意义。特别是他关注下层民众的物质生活及其基本的、合理的感性需求的伦理思想，化用传统儒家的忠恕之道而提出的“以情絜情”的伦理原则，在当代亦具有现实的启迪意义。其所开创的“由字通词，由词通道”，“一字之义，当贯群经，本六书然后为定”的语言学解释学思想原则，重视经典中蕴含的各种知识理解的准确性，以及“大其心”，以与“古圣贤之心相遇”的视界融合的哲学解释学方法，在当代的经典解释过程中，均具有极强的现实启迪意义与实践意义。在认识论的问题上，戴震主张人通过不断地学习，可以让自己的认识能力提升到圣人的“神明”境界。这一主张，在原则上具有较多的真理性内容。但其在有关人的正确知识从哪里来的问题上，缺乏马克思主义社会实践的视野，其局限性也是十分明显的。

我们今天纪念戴震，还有一个重要的理由，即他在学术研究、哲学思考方面，始终保持着严谨的科学态度，重视并追求具有“十分之见”的真知，虽长期身处贫贱、经济困顿的艰难生活之中而不放弃自己的“求道”精神。对待学术的真知问题，如在对待段玉裁关于“韵分十七部”的问题上，信则从，不信则不从，在学生面前不摆老师的架子，实事求是。这种人格魅力与追求真知的态度，在当代中国仍然属于优秀的精神传统，值得我们去继承，去弘扬。

责任编辑：近复