儒家超越论的安身立命意义

作者：吴先伍  陈鑫（南京师范大学公共管理学院）

来源：《南京大学学报》(哲学·人文科学·社会科学) 2024年第5期

摘要：在儒家超越性的问题上，不能拘泥于超越的原始含义，生搬硬套西方的超越概念来套裁儒家思想，而是要抓住超越概念背后的目标追求：超越概念的提出是为了解决人类的安身立命问题，让有限的人生获得无限的意义与价值。西方的宗教与哲学试图通过脱离现实世界而升入天国的纵向超越方式，将自我从有限变为无限，以为人类建造一个永恒的安身立命之所。东方的儒家则否定人类脱离现实世界的可能性，虽然个体的生命不可能是无限的，但是人们可以通过推己及人和生命传递的方式，将有限的个体生命融入一个生生不已的生命延传过程之中，从而在“毋我”的过程中推动生命从有限走向无限，赋予生命永恒的意义与价值。儒家讲的超越是现实世界之中的超越，是由自我趋向他人，在空间上指向前后左右，在时间上指向过去和未来。通过趋向他人，尤其是子孙后代，赋予当前的所作所为以价值，从而让自我在与无限他人的关系中摆脱自身的有限性，并在这种无限的关系中让自我“立”起来，获得自己的身份地位。正是这种差异性导致儒家不像西方哲学那样特别重视个体的独特价值，而是更加关注群体的价值，希望能够借助群体来确定个体的价值，从而让个体在群体之中安身立命。

关键词： 儒家  超越  内在超越  安身立命  群体价值

经过将近百年与西方哲学的参伍比照之后，中国哲学走上了独立自主创构之路，人们不再满足于中国哲学与西方哲学之间的盲目比附，开始强调中国哲学的独特性，学者们开始清理近代以来中国哲学建构中所使用的一些概念，反思其中存在的问题，为中国哲学建构正本清源，而其中受到高度关注的一个概念就是“超越”。牟宗三为了对抗近代以来“欧风美雨”的冲击，避免中国哲学沦落为博物馆中的藏品，突出中国哲学的特质，强调中国哲学尤其是儒家哲学走上了一条与西方“外在超越”迥然不同的“内在超越”之路，从而引起人们对于儒家超越性的关注。

近年来，围绕儒家的超越问题，安乐哲、黄玉顺、赵法生、张汝伦等学者展开了热烈的讨论，安乐哲认为，在中国哲学中根本就无所谓超越问题；黄玉顺、张汝伦认为儒家哲学的超越不是内在超越，而是外在超越；赵法生认为内在超越不足以概括儒家的超越性，儒家的超越应该被称作中道超越。（1）不过，在笔者看来，有些讨论纠结于西方哲学中有关超越概念的定义，而忽视了超越背后所隐藏的目标指向——安身立命，从而以西方超越模式来套裁儒家哲学，既错失了超越的本旨，也无法真正凸显儒家哲学的独特性。

一、安身立命：超越的原初目标指向

中国哲学中所讲的“超越”是对英文“Transcendence”的中文翻译，不过中文中有时也会将其翻译为“超验”，超越与超验之间既有联系，也有区别。《牛津英汉双解词典》中动词的“超越”（Transcend）解释为“to be or go beyond the usual limits”，就是指超出通常的界限。其形容词形式有两种不同形态：“Transcendent”的解释为“going beyond the usual limits; extremely great”，这与动词形式的解释保持了高度的一致性；“Transcendental”的解释为“going beyond the limits of human knowledge, experience or reason, especially in a religious or spiritual way”，这明显对于所超出的“界限”（limit）的范围进行了限制，主要是指对于人的知识、经历和理性范围的超越，而这些都带有明显的经验特性，因而，“Transcendental”被译为超验的，从而与经验相对。在“Transcend”和“Transcendent”的解释中，都没有对“limit”做出明确限定，因此，超越不是仅对有限的经验世界的超越，而是对所有有限性的超越，从而通达无限。综合以上的论述，“超越”（Transcendence）的核心内涵就是打破界限，超出界限之外，而界限就意味着有限，超出界限就意味着走向无限，因此，超越实际上就意味着对无限性的追求。无限就是不受限制，不仅认知不受限制，能力也不受限制，超越作为无限性，也就意味着全知全能；追求超越，也就是追求无限，追求全知全能。

人们何以要追求无限，追求全知全能？

在人们的心目中，只有宗教神学中的神、上帝是全知全能的，因此，人们公认宗教是追求超越的，上帝是超越性的，超越这个概念最初来自宗教神学。《剑桥哲学词典》中说“诸如上帝这样的存在者，在任何一种完满的意义上，都不仅优于而且无与伦比地优于其他事物，可以说是超越的”（2）;《西方哲学英汉对照辞典》在解释“Transcendent”的时候说道：“在中世纪哲学中，上帝据说是超越的（原文为超验——引者注），因为他超越了这个世界的一切有限性，甚至超越了概念思维的范围。”（3）这两部词典都强调了上帝的完满性、无限性以及由此而带来的优越性，从而赋予上帝超越性。上帝之所以完满，之所以无限，是因为上帝创造世界而不为世界所限，所以，上帝超出现实世界之外，没有什么能够逃出上帝的知能。按照《圣经·创世记》中所说，上帝不仅创造了世间万物，也创造了世间万物发展变化的秩序，因此，上帝构成了世间万物存在的根据，世间万物都依赖于上帝而存在，上帝决定了世间万物存在的意义与价值。不过值得注意的是，虽然上帝创造了世界和世间万物，但是上帝不为自己创造的一切所累，上帝超出世间万物之外，圆满自足。与上帝相比，人不仅处于上帝所创造的世界之中，而且人本身也出于上帝的创造，这样一来，在人与上帝之间就存在着一个裂隙：上帝是超越的，而人则是内在的，因而人与上帝、“超越”（Transcendent）与“内在”（Immanent）是相对的范畴。内在就是内在于现实世界之中，被困在现实世界界限之内的一切都可以被看作内在的，人也是内在的。内在于世界的人类受到时间与空间的限制，处于生死之间，知识和能力都非常有限。在现实生活中，人们往往连自己的命运都无法主宰，谈不上随心所欲，更谈不上全知全能。

从最原初的意义上看，超越实际上专指上帝这样独一无二的存在者，包括人在内的世俗世界当中的一切都是内在的，从而将上帝与人类、神圣与凡俗、天国与尘世彻底地割裂开来。虽然从表面上看，由于这种割裂，上帝与人、超越与内在彼此无关，但是实际情况并非如此，因为当宗教神学讨论上帝、超越的时候，就是为了给人类奠基，赋予生活意义与价值，从而使得人类获得安身立命之所：

宗教观念具有一种实际的作用，其关键在于使人们借助信仰认识到，自己所执著的象征、方法和社会表现形式，都不是愿望、企求或幻想，而是实现生活转变的实际手段，它使人们从非现实到现实，从不可信的到可以信赖的存在。……不再会被日常生活的问题与挫折所毁灭或摧垮。因为凡是加入到这种宗教转变过程中的人，都会感到那拯救生命与自由的实体已经消除了生活中的各种烦恼。（4）

虽然按照《圣经》的说法，人们在现实生活中过得非常艰苦，诸如女人要忍受十月怀胎的煎熬，男人要终身劳苦才能勉强养家糊口，所有人都要遭受疾病和自然灾害的侵扰，但是基督徒们仍然觉得人生是有价值的，因为他们将这些看作上帝对于自身的考验，是自己死后进入天堂的阶梯。因此，自己在现实生活中所承受的一切磨难都从上帝这一超越性源头获得了意义与价值，从而使得人们的精神有所寄托，不再因为现实中的困难挫折而感到无“家”可归。

实际上，在西方，不仅宗教的超越是要为人类建造安身立命之所，哲学的超越同样也是要为人类建造安身立命之所。在西方历史上，古希腊时代是一个哲思勃发、群星璀璨的时代。古希腊时代何以对哲学如此关注？苏格拉底在为自己申辩的时候道出了其中的缘由，哲学就是对现实、对人生的反思，“不经受这种考察的生活是没有价值的”（5）。因此，做哲学实际上就是要给予现实生活意义与价值，现实世界本身和我们在现实世界中的所作所为都是有价值的，从而赋予我们存在的合理性。当然，苏格拉底认为现实世界的价值同样是来自现实世界之外的理念世界，理念世界是一个完美的世界，它超越于现实世界之上，也正是出于对完美理念的遵循，苏格拉底坦然地面对死亡。虽然在苏格拉底看来，自己的死亡是对于完美理念的遵循，但柏拉图则从中看出了现实世界的缺陷，这个世界无法容纳苏格拉底这样的圣贤。因此，柏拉图要反对现实，他认为现实是有限的，是生出来的，处于生灭之间，这个世界难免具有许多局限，因而他要追寻一个完美的理想世界，建立一个理想的国家，从而能够让苏格拉底这样的人物免遭迫害，在其间自由自在地生活。所以，柏拉图的哲学同样也是要服务于人生、服务于人的生活的，让人能够有价值、有尊严地活着。即使到了现代，哲学开始走向认识论，进行语言学转向，但哲学仍然是服务于人的，就像康德说“人是目的”，海德格尔说“语言是存在的家”，都仍然坚守哲学为人类安身立命的使命。虽然哲学没有强烈的神学意味，但哲学中同样留有神的影子，苏格拉底与柏拉图哲学中的世界的创造主、亚里士多德哲学中的至善，实际上是神的一种特殊表达。也正是因为古希腊哲学中具有浓厚的神学韵味，所以，在中世纪，柏拉图哲学、亚里士多德哲学都被当作证明上帝存在的理论资源。

通过对西方超越概念的历史还原，我们可以清楚地看到，超越性追求背后所掩藏的实际上是对于安身立命的追求，是为了赋予人生意义与价值，从而让人们在现实生活中不再流离失所，无家可归。然而问题在于，西方人为什么不追求内在而要追求超越呢？无论是古希腊哲学还是基督教神学，都有一个基本的观念，就是内在的世俗世界是被创造出来的。柏拉图说宇宙创造主用水、火、土、气四种元素创造了世间万物，而《圣经·创世记》则说上帝以“说”创造了世界。世界被创造出来，也就是“生”出来，有“生”就有“灭”，方生方死，方死方生，处于生灭之间的事物就不是永恒的、无限的，都会有所依赖，因此，它不能赋予自身意义与价值，而需要永恒者、无限者来为其奠基，为其筑家，以便它能在现实世界中安身立命。人与世间万物一样，也是被造者，人在现实世界中同样需要一个超越性的他者来为自己建造一个坚如磐石的安身立命之所，因此，西方的人们抛弃内在性，追逐超越性，通过趋向上帝、趋向彼岸世界来超越内在、超越世俗世界，从而让自己获得永恒的价值与意义。

总而言之，我们讲超越不能紧盯超越的概念界定，更要关注超越概念背后所潜藏的目标指向，只有这样，我们才能抓住超越概念的命脉。不过令人遗憾的是，现代学者在讨论儒家超越性的时候恰恰忘记了这一点。其中原因则在于，以牟宗三为代表的现代学者在讨论儒家超越性的时候借用的是康德的概念而不是原初的超越概念，而康德的超越概念在目标指向上已经发生了严重的偏移。在康德那里，超越是指“纯粹理性概念的客观运用”，而内在是指“纯粹知性概念的客观运用”（6）。按照张汝伦的说法，这是把超越“变成了一种意识内在的功能”，实际上就已经把超越内在化了，传统的超越与内在之间不可逾越的鸿沟被填平了，以致“‘超验’与‘先验’这两个原本有明确区分的概念之间的分际变得几近于无”（7）。传统的超越是要为人生奠基，而康德的超越则是要为科学知识的大厦奠基，二者不可同日而语。牟宗三借用康德的超越和内在概念来建构儒家的超越论，显然背离了原初超越概念的目标指向。

二、目标迷失：儒家内在超越论批判

自从中西交流以来，特别是从“欧风美雨驰而东”的近代以来，儒家超越性的问题就一直受到人们高度关注。这主要有两个方面的原因。第一，超越解决了西方人安身立命的问题。超越在西方具有悠久的历史传统，构成了其重要的文化基因，当西方的传教士跨越重洋来到中国的时候，他们为了在中国传播西方文化，必须寻找中西文化的接榫之处，从中国文化中找到可与西方超越相应的文化观念。清康熙帝当年就向布雍红衣主教提出了这一建议：“你们为什么不像我们一样讲‘上帝’呢？那样大家就不会如此强烈地反对你们的宗教了。你们称之为天主，我们称之为上帝。它们难道不相同吗？难道由于民众赋予了它一些错误的解释，就应放弃使用一个词吗？”（8）或许正是受到康熙帝的点拨，这一做法在传教士中慢慢流传开来，逐渐积淀为西方人解释中国传统文化的一种模式。第二，近代以来，由于发展的落后和“欧风美雨”的狂吹猛打，中国面对“三千年未有之大变局”，中国传统文化的合法性遭到前所未有的质疑，中国传统文化之树繁荣不再，“花果飘零”（唐君毅语）。以牟宗三为代表的新儒家为了挽救中国文化节节败退的颓势，延传儒家文化血脉，开始建构儒家哲学体系，以与西方哲学相抗衡。不过，在西方文化狂飙突进的特殊历史背景之下，中国哲学的建构又不得不采取西方的一些哲学术语和研究范式，使得中西文化之间显示出同中有异、异中有同的复杂关系。这两种做法之间虽然存在一定的差异性，一种是主动性进攻策略，一种是被动性防守策略，但是它们具有共性，就是在两种文化之间找寻相同点、共通性，在两种文化之间进行嫁接。这两种做法确实具有一定的优点，一方面有利于加深中西文化之间的相互理解，另一方面也有利于推进中西文化之间的相互接受，从而使得中国哲学能够在残酷的中西互竞之中获得一席生存之地。不过其局限性也是显而易见的，它们抹杀了中国文化的独特性，在无形之中将中国文化降格为西方文化的附庸，无法凸显中国哲学在为人类安身立命方面所做出的独特贡献。

虽然在文化起源之初，中国也有大量的神话传说，也有强劲的巫觋传统，以致李泽厚认为我们应该从巫觋传统中寻找中国文化的源头，但是中国的巫觋传统只停留于神话阶段，没有发展为成熟的宗教，更没有形成普遍的宗教信仰。按照《国语》的记载，在中国文明的初始阶段，巫觋只是少数人所从事的特殊职业，社会的普遍状况是“民神不杂”“民神异业”，虽然后来也经历了“民神杂糅”“家为巫史”这样一个巫觋普遍化的阶段，但是颛顼很快“命南正重司天以属神，命火正黎司地以属民，使复旧常，无相侵渎，是谓绝地天通”，将巫觋活动局限在一个狭小的范围之内，使其成为少数人的专属活动，从而阻遏了巫觋传统向宗教传统转化的可能。（9）受到这样一种历史文化的影响，虽然孔子在日常生活中也会讲到神，但那基本上是一种习惯性的表达，并无特别的深意，因为他在传道授业的过程中已经将神封存起来，“不语怪、力、乱、神”，在现实生活中也是“敬鬼神而远之”。因而，在儒家文化传统中，没有像西方上帝那样的人格神和人格神崇拜，对于西方式的超越问题较少展开论述，以致黑格尔等西方哲学家批评儒家只讲了些常识道德，并无什么高深的哲学思想，贬低了儒学在人们心目中的形象，加速了以儒学为中坚的中国传统文化没落进程。面对西方文化的步步进逼，为了守卫中国的儒家文化传统，以牟宗三为代表的现代新儒家开始反击，反对儒家缺乏超越性这一观点，指出儒家也讲超越性：

若谓中国文化生命，儒家所承继而发展者，只是俗世（世间）之伦常道德，而并无其超越一面，并无一超越的道德精神实体之肯定，神性之实、价值之源之肯定，则即不成其为文化生命，中华民族即不成一有文化生命之民族。此上溯尧舜周孔，下开宋明儒者，若平心睁眼观之，有谁敢如此说，肯如此做，而忍如此说？佛弟子根据其出世间法而如此低抑儒家，基督徒根据其超越而外在之上帝亦如此低抑儒家。（10）

如果基督教讲超越，儒家也讲超越，那么，二者就是同质性的，基督教就有可能将儒家取而代之。因此，牟宗三在强调儒家与基督教之间相同相通的同时，又要强调儒家的独特性以及由此而产生的优越性，这种独特性就在于，西方的超越是外在超越，而儒家的超越是内在超越，“天道高高在上，有超越的意义。天道贯注于人身之时，又内在于人而为人的性，这时天道又是内在的（Immanent）。因此，我们可以康德喜用的字眼，说天道一方面是超越的（Transcendent），另一方面又是内在的（Immanent与Transcendent是相反字）。天道既超越又内在，此时可谓兼具宗教与道德的意味，宗教重超越义，而道德重内在义”（11）。正是因为儒家也讲超越，因此儒家也可以成为宗教，不过儒家的超越又不同于基督教的超越，基督教的超越专门用来指称脱离现实世界的上帝，而儒家的超越与现实之间保持着一种相即不离的关系，因此，牟宗三将儒家看作一种人文主义宗教，简称“人文教”。人文教的内在超越特性使得它克服了基督教的不足，从而使其具有高度的优越性：

人文教之所以为教，落下来为日常生活之轨道，提上去肯定一超越而普遍之道德精神实体。此实体通过祭天祭祖祭圣贤而成为一有宗教意义之“神性之实”“价值之源”。基督教中之上帝，因耶稣一项而成为一崇拜之对象，故与人文世界为隔；而人文教中之实体，则因天、祖、圣贤三项所成之整个系统而成为一有宗教意义之崇敬对象，故与人文世界不隔：此其所以为人文教也，如何不可成一高级圆满之宗教？(12)

在中西互竞的大背景下，牟宗三的内在超越论关注的重点不是人的安身立命，而是中国文化的安身立命，但由于形势逼拶导致的反思不足和重心偏移，陷入了中国存不存在上帝那样的人格神的无谓争论，因此受到了学者们的诸多批评。

安乐哲不仅反对牟宗三的内在超越论，甚至直接反对在中国哲学中使用超越概念。第一，过去人们利用超越概念是为了给中西哲学交流与会通奠定基础，不过这一做法在当前已经行不通了，因为这一概念在西方已经随着宗教的没落被边缘化了。第二，超越概念具有强烈的宗教神学色彩，而中国缺乏宗教传统，所以，超越概念在中国哲学中缺乏存在的合法性。中西互通以来，西方的一些学者将超越概念强行应用于中国哲学，实际上是将西方文化传统树立为学术的范式，“按照西方学术界所熟悉的方式重塑了中国古典哲学”，这是对中国哲学传统的一种歪曲，“超越的观念与对中国古典典籍的解释无关。我们力图表明，依靠严格的超越的概念，是怎样严重地歪曲了儒家和道家的认识的某些方面”。我们现在盲目接受超越这一概念，建立中国哲学的超越论，这实际上就是以西方文化为模板来裁剪中国传统文化，将中国文化变成西方文化的附庸。第三，牟宗三的内在超越说不仅忽视了以上两个方面，也没有注意到超越与内在之间的原初界限。牟宗三既然认为儒家是人文教，儒家是人本主义，那么，儒家关心的是世俗世界而非超越性的上帝，因而儒家是内在而非超越的，“既然儒家在精神上的感悟方式是牟宗三描绘的那样以人为中心，这样，就必定会明确地拒绝任何绝对他者（radical otherness）的观念，或否定这一过程中他称之为内在的与超越的、或曰道德的与宗教的方面之间在本体论上的差异”（13）。安乐哲的批评聚焦的仍然是中国哲学如何安身立命而非人的安身立命问题，不过他反对把中国哲学逼成西方哲学的附庸，强调中国哲学的特殊性。虽然安乐哲的批评具有一定的合理性，但是我们不能因为西方使用了超越概念，就拒绝在中国哲学中使用超越概念，这不仅无法为中国人安身立命奠基，也是缺乏文化自信的一种表现。

与安乐哲主要针对牟宗三使用超越概念进行批评不同，黄玉顺主要针对牟宗三的内在超越概念展开批评，认为牟宗三在内在超越上存在两个教条，即“较之西方哲学与文化的‘外在超越’（external transcendence），中国哲学与文化的‘内在超越’不仅是独特的，而且是优越的”（14），而他要破除这两个教条。第一，内在超越并不是中国独有的。牟宗三在提出这个概念的时候，本身就已经表明其是用“康德喜用的字眼”，因此，这个概念本身就是来自西方的。不仅如此，在现代西方已经发生主体性转向，无论是理性主义还是经验主义，都不再将目光看向天国、看向彼岸世界，从而为现实世界寻找形而上学基础，而是在否认彼岸世界的同时，将目光转向了生活世界，转向了人类自身的理性和感觉经验，这是一种内在意识，“西方近代以来的哲学主流都是内在超越的”。实际上，即使在古代西方，内在超越也同样存在，巴门尼德有关存在的论述、苏格拉底所推动的哲学转向、普罗泰戈拉的“人是万物尺度”的思想都是西方存在内在超越思想的证明。第二，内在超越并不优越，而是问题丛生。在西方，近代西方主体性哲学的兴起是为将人从上帝的压抑下解放出来，从而推动了人本主义的兴起；然而当人变成了神圣的超越者，坐上了上帝的宝座，人的欲望无限膨胀，理性狂扫一切，从而导致权力肆虐、资本傲慢、价值没落、生产异化，伴随“上帝死了”（尼采语）到来的则是“人之死”（福柯语），与人本主义的初衷背道而驰。由于内在超越具有鲜明的主观性，所以，它无法建立起客观标准，无法将其主观愿望变为社会现实，它不但不能开出科学与民主，反而会损害超越性的价值，引发价值虚无主义，这也就是汤一介所说的，“这既不利于对外在世界的探讨和建立客观有效的社会制度和法律秩序，同时在探讨宇宙人生终极关切问题上也不无缺陷”（15）。黄玉顺指出，为了解决这一问题，我们不仅要反对新儒家的内在超越论，更要在现代性的生活方式之下重建外在超越之路。这一说法意味着，黄玉顺反对安乐哲的中国哲学缺乏超越性的观点，认为儒家也讲超越，不过这种超越不是牟宗三所说的内在超越，而是外在超越，从而将中国哲学引向安乐哲所批评的西方化道路，借助宗教神学来为人类安身立命奠基，忽视了儒家哲学与宗教神学之间的差异。

赵法生也反对牟宗三的内在超越论，认为它造成了两个方面的理论后果：

一方面，在内外关系上，它摄外入内，实际上取消了内外向度，从而将儒家一切关于身心修养和家、国、天下的道德实践无条件地归纳到主体心性的作用之中，这使得心性之学与工夫的关联断裂；另一方面，在上下关系上，它将天道完全主体化、人本化和内在化，将天人关系完全转变为内在的精神省察与追求，从而在实际上取消了天人关系问题。（16）

也就是说，赵法生认为，牟宗三的内在超越论实际上消解了超越的问题，只有内在而无超越，而其原因则在于牟宗三将天道和天命都收摄于内在人性之中，用形而上学实体遮蔽了天的宗教性人格神的内涵。实际上，对于孔子而言，天的内涵是非常丰富的，既包含宗教性的人格神内涵，也包含道德形而上学的实体性内涵；既有道德性的天命，也有作为自然必然性的命数，而这就决定了天人之间的关系既有上下维度，也有内外维度，甚至还有人人维度，不能以一个维度来涵盖或取代其他维度。因此，赵法生赋予儒家的超越一个独特的名字——“中道超越”“孔子超越的上下、内外和左右三个向度全部打开，超越的立体格局建构最终完成，其内涵显然并非一个内在超越概念所能概括的，它应该被称之为中道超越”（17）。实际上，“中道超越”中的“中道”不过是对于上下、内外、左右的一个机械总合，只是在牟宗三的内外维度之外增加了两个维度，不但没有解决内在超越所存在的问题，反而使问题变得越来越多，因此，黄玉顺说：“‘中道超越’其实仍然还是一种‘内在超越’。”（18）

从前文的述评当中我们可以看出，由于内在超越论的提出是出于中西文化互竞而中国文化处于存亡绝续关头的特殊背景，所以，内在超越论更加关注的是中国文化的安身立命问题，对于人类安身立命没有进行深入的思考。虽然现代学者的批判也抓住了内在超越论某些方面的不足，但大都忽略了超越的原初目标，没有将此问题作为思考的中心，而是纠结超越与内在两个概念的含义，以及是否能够将超越概念的外衣比较得体地穿在儒家身上，从而仍然追求儒学与西方哲学的形似，没能突出儒家在人类安身立命问题上所做出的独特贡献。

三、纵向超越与横向超越：两种不同的安身立命方式

当我们纠结于超越到底是内在超越还是外在超越，内在与超越是否能够合为一个词的时候，实际上我们就忘记了超越最核心的问题，也就是超越的目标追求问题：人们不是为了超越而超越，超越是为了解决自身的安身立命问题。实际上，儒家宗教传统的缺乏注定了儒家不可能有宗教神学式的超越，我们局限于西方的超越概念内涵和超越模式来讨论儒家超越，难以得到真正有价值的结果。我们必须抛弃这些具体的问题，从超越为人类安身立命这样一个普遍性的目标指向出发，才能看清儒家的超越是一种独特的超越模式，不是西方的超越概念所能包含的。当我们说超越是以解决人类安身立命为宗旨的时候，实际上就意味着：人不是生而为人的，人不是一生下来就能作为人挺立于世界之上，就能在世界上安身立命。因为人是被“生”出来的，所以，人总是处于生死之间，人是有限的。相对于有限的个人，我们所处的世界就显得太过庞大，有限的生命在面对庞大的世界时会体会到强烈的压迫感，会感到茫然失措，就像一片浮萍被抛到一望无垠的江河湖海之中，无依无靠，无处生根，无以为家，“‘人’因‘现象—世界’之‘大’而‘感到’‘无以为家’，‘大’使得‘人’‘漂浮’起来”（19）。这种“漂浮”对于人来说实际上就是一种偶然性，就是一种无序状态，漂浮在世界上的我们已经无法左右自己的命运，既不知道自己将会去往何方，也不能知道自己将会面对什么，一切都是未知，人在世界上无以为家，无法安身立命。问题在于，人又是这个世界上唯一能够领会自身存在的存在者，人不仅要知草木鸟兽，而且要知道和掌握自己的命运，为自己寻找一个让自己不再漂泊的安身立命之所，从而让自己有家可归，所以，苏格拉底说“认识你自己”，孔子说“知人”“知命”“不知命，无以为君子”。当然，中西通过认识自身所得出的结论迥然不同，从而导致中西哲学在从有限向无限的超越中出现了不同的超越模式。

苏格拉底通过对自身的认识，发现自己是无知的，“我对自己的无知相当清楚”“明白自己的智慧实际上毫无价值”，而神却是全知全能的，因而苏格拉底认识自身的结果最终导向了“我服从神或超自然的灵性”。苏格拉底认识自身的结果将自己导向了超越性的神，将自己引向了彼岸世界，因此，苏格拉底最终能够坦然地面对死亡，因为他相信“当今生结束以后，自己在另一个世界能发现最伟大的幸福”（20）。苏格拉底的思想不是古希腊时代的特例，实际上，他的思想通过柏拉图和亚里士多德这些徒子徒孙而延传不绝。在柏拉图看来，人们所生活的现实世界中的一切都是有生有灭的，唯有理念才是不生不灭的，而这些不生不灭的理念则是宇宙的创造主放在我们的灵魂之中的，因此，我们要通过对于理念的回忆达到对于创造主的回归，从而在逃离“洞穴”的同时将目光由洞壁转向洞外，由感观世界回归理念世界。亚里士多德则要求人们不断突破质料与形式的结合，最终达到纯形式，因为与质料相结合的形式都不是以自身为目的，因而都会对于他者有所依赖，只有突破了质料限制的纯形式本身才是无所依赖、圆满自足的；而这不是别的，就是神，人对纯形式的追随实际上就是对于有限的超越和对于无限的追随。因此，对于苏格拉底、柏拉图和亚里士多德而言，都肯定了超越性的神的存在，不论是苏格拉底的死亡训练，还是柏拉图的回忆、亚里士多德的思辨，实际上最终都是要将人引向超越性的神，通过向神的超越将人从世俗的世界中超拔出来，由世俗世界而进入彼岸世界。在彼岸世界中，一切都是永恒的，“一切皆流，无物常驻”的情况将不复存在，我们不必再承受偶然性的侵扰，过上秩序井然的安稳生活，从而最终在彼岸世界中安身立命。

在彼岸世界安身立命就意味着人要脱离现实世界而进入另外一个世界，因此，西方的超越就是一种外在超越，不过，这种外在超越从方向上来说应该是纵向的，因为对于西方人来说，超越是一种向上超升，因为神是高高在上的，是俯视人间的。如果说这在古希腊哲学中体现得不明显，那么，在基督教神学中就得到了清晰反映。上帝超越了世俗世界的有限性，是全知全能的，上帝不仅创造了世界上的一切，而且为世界的运行与发展制定了完美的秩序，因此“神看着一切所造的都甚好”（《圣经·创世记》），人就生活在这样一个完美的伊甸园之中，悠游自在。然而问题在于，人类违背了对上帝的承诺，导致大地受到了上帝的诅咒，女人必须忍受十月怀胎的苦楚，而男人“必终身劳苦，才能从地里得吃的。地必给你长出荆棘和蒺藜来，你也要吃田间的菜蔬。你必汗流满面才得糊口，直到你归了土”（《圣经·创世记》）。因此，人类生活的世界不再完美，人类在现实世界中不再有幸福可言，人类得救的希望在上帝、在天国，人类唯一的梦想就是在死后能够进入天国，那里才是人类理想的归宿，“用不尽的财宝在天上，就是贼不能近，虫不能蛀的地方” (《圣经·路加福音》)。《圣经·创世记》中讲了巴别塔和伯特利梯的故事，这就是人类进入天国梦想的形象表达，人们正是希望借助巴别塔和伯特利梯从而逃离现实世界，升入天国。这种超越是一种自下而上的纵向超越，人们借此从有限世界进入无限世界之中，让自我的生命获得了永恒的价值，实现自身的安身立命。这种超越是一种自我超越，也就是自我对现实世界的超越，或者说实现自我从内在到外在的超越，又或者说就是把自己变成了上帝，因而，在西方人神争位。

与基督教相比，儒家显然不是严格意义上的宗教，因为在儒家哲学中缺少上帝那样的人格神。儒家只讲圣人而不讲神圣，虽然圣人与常人相比“拔乎其萃”，但他毕竟还是“出乎其类”，他终究还是归属人类，是“人”而不是“神”。既然圣人是人，那么，他就和普通人一样，只能生活在现实世界之中，按照严格的宗教上的说法，人就是内在的而不是超越的。“圣”在古代写作“聖”，由耳、口、王三个字组合而成。耳是听觉器官，口是表达器官，耳意味着要倾听他人的意见，了解他人的心声，口则意味着圣人要向他人表达自己的想法，“圣从耳者，谓其耳顺。《风俗通》曰：‘圣者，声也’言闻声知情”（21），耳先口后的顺序就意味着圣人的表达不是随意的表达，而是先要耐心地倾听了解他人所思所想，然后再顺应别人的问题讲出自己的意见，从而与他人展开顺畅有效的交流。圣人想他人之所想，说他人之所想说，只有这样，他才能成王成圣。从圣字的构造我们就能看出，圣人之所以成为圣人，之所以成为王者，就在于他与他人打成一片，有效融入人群之中。在人类社会早期，人们将成圣成王看作天命，因此，当时的人们将国君看作天之子，将圣人看作“天纵之圣”。在周代这种情况已经开始发生变化，周初的统治者虽然仍然讲天命，但是开始承认“天命靡常”，将天命与人的德行结合起来。到了春秋时代，这种天命论被彻底抛弃，认为一个开明的统治者应该倾听百姓的呼声，而不是服从所谓天命的安排，“国将兴，听于民；将亡，听于神”（《左传·庄公三十二年》）。为什么不能听于神？为什么要反对传统的天命论？因为一旦统治者认为自己是顺承天命来治理国家，那么，统治者就会将自己从世人当中超拔出来，自以为是，唯我独尊，将自己的思想观念强加给他人，强人从己。夏桀与商纣王国破家亡的历史事实已经充分证明：天命是会转移的，一个唯吾独尊、不顾他人死活的统治者得不到天命的恒久支持。因此，人们不能借助超越性的神或天命来安身立命。

正如前文所言，人们讲神，讲上帝，讲超越，最终的目的都是为了帮助人类安身立命，那么，中国人不讲神，不讲上帝，那么，人类如何安身立命呢？这样一来，就出现了一个悖论：一方面，为了安身立命又必须讲超越；另一方面，中国人又不讲神，使得超越性无从讲起。牟宗三讲内在超越实际上也是试图化解这个悖论。牟宗三既然是在严格意义上使用内在概念和超越概念，那么就必须面对内在与超越两个相互对立的概念如何能够结合的问题。不过在笔者看来，根据对于超越概念起源的分析，人们讲超越是以安身立命为目的的，超越最终是通过由有限而越向无限来赋予人生意义与价值，为人生奠基，因此，我们可以将人生意义与价值的追求、安身立命的追求都看作超越性的追求。这样来看，虽然中国没有人格神的宗教信仰，但中国同样也有对于无限性的超越追求，因为中国人同样要追求人生的意义与价值，同样要为人生奠基，从而使自己能够安身立命。

既然中国人在“绝地天通”之后就已经切断了人上天成神的可能性，那么，中国不可能像西方那样通过纵向超越的方式来为人类安身立命。超越所要解决的是自我的有限性，要把自我从有限导向无限，从而在无限中贞定自身，避免自身流离失所。西方人追求超越之所以要脱离现实世界，是因为他们认为现实世界出于神的创造，现实世界是有限的，有限的现实世界无法为有限的人类解决安身立命问题。中国人与西方人不同，中国人认为我们所生活于其中的世界就是无限的。中国古人使用的不是世界概念而是宇宙概念，宇宙就是至大无外的，“上下四方曰宇，往古来今曰宙”，时空当中的世间万物都被宇宙一网打尽，没有任何东西能够逃出宇宙之外。世界的无限性意味着，人们没有必要超出世界之外，通过进入另外一个世界来寻求超越，中国人在现实世界中就能够实现从有限到无限的超越，在无限的现实世界中为有限的自己扎根，让自己获得安身立命之所。既然自我是有限的，那么，自我如何能够获得无限性，能够让有限的生命获得无限的意义与价值呢？这当然不能依靠长生不老来实现，因为人总有一死，“人生不满百”说的就是时间上的有限性；我们也不能通过广泛地占有空间来实现无限性，“广厦万间，夜眠七尺”说的就是自我空间上的有限性。因此，中国人不是在个体内部实现自我的超越，无论自我怎么扩张膨胀，个体自我永远都是有限的。既然人们无法在自我内部或通过自我本身来实现超越，那么，人们就需要通过消解自我的方式来实现超越，或者说通过超越自我的方式来实现超越，这也就是孔子所说的“毋我”、道家所说的“无我”。“毋我”实际上就是不再以自我为中心、将自己凌驾于他者之上，而是主动趋向他者，与他者打成一片，将自我融入他者之中，从而通过无限的他者来实现对于有限自我的超越。对于儒家来说，这种超越主要通过两种方式进行，一种是空间的，一种是时间的。

儒家空间上的超越与西方的超越存在着方向上的差异。西方的纵向超越虽然也是一种空间上的超越，但那是通过向上提升的方式，或者说通过一种升越的方式来脱离现实世界，而儒家的空间超越则是通过推己及人的方式来打破自我封闭的圆圈，超出自我而越向他人。虽然过去学者偏爱讲古人的天人关系，并据此而认为中国古人像西方一样也讲外在超越，但是实际上，在中国古人那里，天大多虚悬一格，人们更加关注的还是现实世界以及现实世界中的人际关系。《尚书·泰誓》中说“天视自我民视，天听自我民听”，虽然表面也涉及天人之间的关系，但最终还是落脚到与他人的关系上。因此，儒家认为，要超越自我，不是要上天成神成仙，而是要舍己为人，通过他人来实现对自我的超越。像孔子所讲的“博施于民而能济众”“己欲立而立人，己欲达而达人”（《论语·雍也》），像孟子所说的“老吾老以及人之老，幼吾幼以及人之幼”（《孟子·梁惠王章句上》），都是从空间上超越自我的方式，通过他人来不断地拓扩自我的边界，从而使自己由有限趋向无限。

不过需要注意的是，在同一时间中，空间的范围尽管可以无限扩大，但是他人的数量总是有限的，因此，这种单纯空间化的超越方式并不能真正地实现无限化；为了解决这个问题，儒家将时间纳入进来，希望通过时间的绵延来实现自我的无限超越。时间实际上也就是世代的更迭，生命的传递。虽然人固有一死，从出生到死亡，人生不过百年，在时间的长河里，个体的生命是非常短暂，非常有限的，然而儒家相信，时间可以无限绵延，生命也可以相续不绝，生命就像荒原上的野草，“野火烧不尽，春风吹又生”，子又生孙，孙又生子，子子孙孙无穷匮也，这也就是《周易》当中所说的“天地之大德曰生”“生生之谓易”，这就是儒家的生生智慧。既然生生不息，我们就不能将目光紧盯在自我身上，紧盯在我们这一代人身上，我们要超越自我，就要看向未来和未来世界中的他人，可以通过未来世界中的他人实现生命从有限到无限的超越。虽然现实的局限性导致我们对于世界的认识非常有限，对很多现象我们还只能以偶然性来解释，我们的很多梦想暂时还无法实现，但是随着时间的推移，随着社会的发展，问题终将在我们的子孙后代那里得到解决，我们的生命终将在子子孙孙那里得到无限延续、无限扩张。因此，儒家讲“不孝有三，无后为大”，不仅是出于一种传宗接代的传统思想，同时也是对于生命向无限超越的一种向往，只有在生命的不断延续之中，我们才能看到自我超出有限而越向无限的希望，这构成了我们对抗艰难困苦乃至死亡的最后堡垒。当然，这里着重讲的是时间上的未来维度，实际上时间上的超越还有过去维度，因为现实中的自我也扮演着祖先们子孙后代的角色，我们不仅将自我无尽的愿望寄托在子孙后代们身上，同时我们也承载着祖先的遗愿。

无论是空间上的超越，还是时间上的超越，儒家的超越都是现实世界之中的超越，始终没有脱离现实世界。正因如此，儒家的超越就是横向的超越，是由自我越向他人，在空间上指向前后左右，在时间上指向过去和未来，这与西方的纵向超越截然不同。西方的超越实际上是通过外在的上帝或神将价值赋予现实中的自我，通过向上升越来脱离现实世界从而让自我摆脱有限性和偶然性的困扰。而中国的纵向超越则就在现实之中，通过趋向他人，尤其是子孙后代，为当前的所作所为赋予价值，从而让自我在与无限他人的关系中摆脱自身的有限性，并在这种无限的关系中让自我“立”起来，获得自己的身份地位。正是这种差异性导致儒家不像西方那样特别重视个体的独特价值，而是更加关注群体的价值，希望能够借助群体来确定个体的价值，从而让个体在群体之中安身立命，这一方面培育了中国人的群体意识，另一方面也削弱了中国人对于个人价值的关注，这需要我们加以辩证分析。

总而言之，在儒家超越性的问题上，我们不能拘泥于超越的含义，生搬硬套西方的超越概念来套裁儒家思想，而是要抓住超越概念背后的目标追求。只有这样，通过儒家为实现此目标而采取的途径，我们才能真正把握儒家超越的独特之处。

注释
 
（1）参见郝大维、安乐哲：《孔子哲学思微》，南京：江苏人民出版社，2018年，第5-8页；安乐哲：《自我的圆成：中西互镜下的古典儒学与道家》，石家庄：河北人民出版社，2006年，第18-56页；黄玉顺：《“事天”还是“僭天”：儒家超越观念的两种范式》《南京大学学报（哲学·人文科学·社会科学）》2021年第5期；黄玉顺：《中国哲学“内在超越”的两个教条：关于人本主义的反思》《学术界》2020年第2期；黄玉顺：《生活儒学的内在转向：神圣外在超越的重建》《东岳论丛》2020年第3期；黄玉顺：《“超验”还是“超凡”——儒家超越观念省思》《探索与争鸣》2021年第5期；张汝伦：《论“内在超越”》《哲学研究》2018年第3期；张汝伦：《超越与虚无》《复旦学报（社会科学版）》2019年第2期；赵法生：《内在与超越之间——论牟宗三的内在超越说》《哲学动态》2021年第10期；赵法生：《论孔子的中道超越》《哲学研究》2020年第4期。
 
(2)Robert Audi,The Cambridge Dictionary of Philosophy,Cambridge:Cambridge University Press,1999,p.925.
 
（3）尼古拉斯·布宁、余纪元编著：《西方哲学英汉对照辞典》，北京：人民出版社，2001年，第1009页。
 
（4）斯特伦：《人与神：宗教生活的理解》，上海：上海人民出版社，1991年，第4页。
 
（5）柏拉图：《柏拉图全集》第1卷，北京：人民出版社，2002年，第27页。
 
（6）康德：《纯粹理性批判》，北京：人民出版社，2004年，第278页。
 
（7）张汝伦：《超越与虚无》《复旦学报（社会科学版）》2019年第2期。
 
（8）谢和耐：《中国与基督教——中西文化的首次撞击》，北京：商务印书馆，2013年，第80页。
 
（9）徐元诰：《国语集解》，北京：中华书局，2002年，第512-516页。
 
（10）牟宗三：《生命的学问》，桂林：广西师范大学出版社，2005年，第63页。
 
（11）牟宗三：《中国哲学的特质》，上海：上海古籍出版社，1997年，第21页。
 
（12）牟宗三：《生命的学问》，第65页。
 
（13）安乐哲：《自我的圆成：中西互镜下的古典儒学与道家》，第39、46页。
 
（14）黄玉顺：《中国哲学“内在超越”的两个教条——关于人本主义的反思》《学术界》2020年第2期。
 
（15）汤一介：《当代学者自选文库：汤一介卷》，合肥：安徽教育出版社，1999年，第583页。
 
（16）赵法生：《内在与超越之间——论牟宗三的内在超越说》《哲学动态》2021年第10期。
 
（17）赵法生：《论孔子的中道超越》《哲学研究》2020年第4期。
 
（18）黄玉顺：《“超验”还是“超凡”——儒家超越观念省思》《探索与争鸣》2021年第5期。
 
（19）叶秀山：《科学·宗教·哲学——西方哲学中科学与宗教两种思维方式研究》，北京：社会科学文献出版社，2009年，第100页。
 
（20）柏拉图：《柏拉图全集》第1卷，第60页。
 
（21）段玉裁：《说文解字注》，北京：中华书局，2013年，第598页。