王船山明德观与《大学》工夫论的建构

作者：陈春芳（中山大学哲学系博士生）

来源：作者授权儒家网发布，载《哲学与文化》2024年第8期

内容摘要：当前学界对王船山《大学》工夫论的研究，较少注意到其明德观的重要意义。朱子《大学章句》曾造成了明德属「心」还是属「性」的争论，对此，船山认为明德直指为心，乃心之本体，也是心统性情之心，性澄明于心的过程就是此心与外物相接发出情的过程，这体现出「以心显性，用中备体」的思维路径。基于此，船山对《大学》八条目的工夫内容和为学次第作出了新的调整：第一，相比于朱子的格物致知思想强调向外求取客观之理，船山则从内在德性之知来理解「知」，此知内嵌于明德之心在现实世界中的发用与流行，格物致知乃是使明德之心由体达用的切实工夫；第二，船山明确区分了「明德之心」与「正心之心」，而正心工夫的本质便是通过持志为明德心体落实于现实世界贞定方向；第三，对于齐家、治国、平天下，船山否定了此乃明德直接推扩之事，强调明明德之外亦有独立的政教之功。总体来说，明德观是理解船山《大学》工夫论的枢纽，正是在新的时代背景下通过对明德的再阐释，船山赋予了《大学》这一文本新的理论意义。

关键词：明德、心统性情、格致相因、持志正心、新民

在《大学》工夫论的建构中，作为三纲领之首的「明德」具有重要的理论地位。对明德的不同诠释，往往昭示着不同的工夫进路，这背后反映的是本体与工夫的一致性。例如：当朱子以理气关系言明德时，[1]《大学》工夫论便表现出穷理与变化气质的理学基调；而当阳明以「良知」言明德时，[2]《大学》工夫论也相应地表现为「致良知」的心学进路。对于明末清初的遗民学者王船山而言，明德在其《大学》工夫论的构建中更是发挥了枢纽性的作用，而学界对此还未遐详论。就笔者已掌握的研究成果而言，陈来注意到明德指心之本体，[3]这有补于此前研究的不足，[4]但仍有如下问题值得进一步探讨：第一，明德之心与正心之心的关系。[5]第二，明德如何为船山构建《大学》工夫论奠定理论基础？有感于明亡的惨痛现实，船山对《大学》工夫论的建构，不仅在对格致诚正修的创新性阐释中推出了有别于前贤的内圣之学，而且还在外王层面突出齐治平等工夫的独立意义，而这背后的理论进路已蕴藏在船山对明德的独特理解中。因此，梳理、分析船山明德观与《大学》工夫论之间的理论关系，将是系统把握船山《大学》思想的关键。为解决这些问题，本文以下将首先从心性论的角度阐明船山的明德观，进而基于明德观揭示船山构建《大学》工夫论的核心逻辑。[6]

壹、「明德」为「心」

朱子曾在《大学章句》中将「明德」注解为：「人之所得乎天，而虚灵不昧，以具众理而应万事者也」。[7]朱子多用「虚灵不昧」来形容「心」，而「人之所得乎天」与「聚众理」则是指天所命于人的「性」，由此明德属心还是属性的问题引发了后世学者的争论。现代学者在这一问题上主要持有三种观点：第一，认为明德虽关联于心，但实际指性，属形上层面，这一观点主要以牟宗三为代表；[8]第二，认为朱子的明德兼心性而言，既指性，也指心，这一观点以陈来、向世陵为代表；[9]第三，认为朱子的明德指「本心」，这一观点以贺麟、王凯立为代表。[10]质言之，朱子的明德观之所以引起了这些争议，原因在于朱子本人对「明德」的模糊态度确实为后人的不同诠释留下了空间。在《读四书大全说》中，船山有言：

缘「德」上着一「明」字，所以朱子直指为心。但此所谓心，包含极大，托体最先，与「正心」心字固别。……明德唯人有之，则已专属之人。属之人，则不可复名为性。性者，天人授受之总名也。故朱子直以为心。而以其所自得者则亦性也，故又举张子「统性情」之言以明之。乃既以应万事，则兼乎情，上统性而不纯乎性矣。[11]

船山认为，朱子实际上是将明德指为心，且此心并非是一般意义上的心，「托体最先」的界定表明船山将此心理解为心之本体，即心的本来状态。正如陈来所言：「此心托体最先，有善无恶，有明无昏，因此这个心只能是心体∕本心∕心之本体」。[12]船山认为明德属心的理由在于：第一，性乃是「天人授受之总名」，是人与万物都有所得于天的性，而明德唯人有之，因此明德只能指心，且这也符合明德「虚灵不昧」的特征：「此处说心，则五脏五官，四肢百骸，一切『虚灵不昧』底都在里面」。[13]第二，性可以自己得到，即「以其所自得者亦性」，这与船山「性日生日成」的观点相符，而明德乃天所予我，生来本有，所以相比于性，明德更多指心；第三，就受拘与否而言，明德亦属心。船山说：「性自不可拘蔽。尽人拘蔽他，终奈他不何，有时还迸露出来。（如乍见孺子入井等。）即不迸露，其理不失。既不可拘蔽，则亦不可加以明之之功。心便扣定在一人身上，（受拘之故。）又会敷施翕受，（受蔽之故。）所以气禀得以拘之，物欲得以蔽之，而格致诚正亦可施功以复其明矣」。[14]在船山看来，性是不可拘蔽的，无需明明德工夫，而心易被拘蔽，需要通过格致诚正等工夫去「明」之，所以明德属心。

值得注意的是，船山还在上引文本中以心统性情之心言明德之心，表明明德之心上统性而又兼乎情，具万理而又应万事，因而船山说：「是心虽统性，而其自为体也」。[15]他所要强调的是心虽含性，但仍具有其独立的主宰能力与活动空间，因此自身就构成了一个能为与所为的整体，所谓「其自为体也」。以心统性情言之，船山揭示出了明德作为心之本体的内在结构，他说：

「心统性情」，「统」字只作「兼」字看。其不言兼而言统者，性情有先后之序而非并立者也。实则所云「统」者，自其函受而言。若说个「主」字，则是性情显而心藏矣，此又不成义理。性自是心之主，心但为情之主，心不能主性也。[16]

船山对「心统性情」的理解在朱子的基础上又开新意。船山反对朱子将「统」字既作「兼」字解又作「主」字解，而认为「统」字只能作「兼」字解，因为作「主」字解便意味着心能主性，即性变成了彰显在外的活动表现，而心变成了隐匿在性背后的本体，这颠倒心性之间的结构层次，是船山所不能接受的。因此，船山认为心只能主情，不能主性，性与心的关系乃是性主宰心。此外，「统」字虽可作「兼」字解，但「兼」字亦不是准确的表达，因为「兼」字易混淆性与情的先后之序，使人误认为性与情乃并列的存在。在船山看来，性情之间有先后次序：性为体，乃是心之主，而情则是由心与外物的接触而起，所以就发用次序而言，「心统性情」表现为「心具性而统情」的发用模式。也就是说，心具性而又显性，显性而又统情，心与外物相接发为情的过程也就是心所具之性显现的过程。对此，「统」字比「兼」字能更好地揭示出心性情在发用过程中的这一层次性关系。

在心与性的关系上，船山亦言「性体心用」：

「心统性情」，自其函受而言也。此于性之发见，乘情而出者言心，则谓性在心，而性为体，心为用也。[17]

在宋明理学史上，胡五峰与朱子早年皆言「性体心用」，但船山所言却与此有不同的理论内涵。胡五峰在心性关系上曾说：「圣人指明其体曰性，指明其用曰心。性不能不动，动则心矣」。[18]朱子于丙戌之悟时延续了胡五峰这一湖湘学派的观点：「已发者人心，而凡未发者皆其性也，亦无一物而不备矣」。[19]对胡五峰与朱子早年的「性体心用」说而言，性乃是一个自主、能动的实体，性发为心的动能在「性」；对船山而言，「性体心用」则是心依据性（性为心主）能动地发出情而显性，其动能在「心」。如果说前者是「性发为心，由体显用」，那么后者就是「以心显性，用中见体」。正是在这个意义上，船山的「性体心用」说并不与上文所言的明德之心（心统性情之心）的本体义相矛盾。因为，心之本体义是指心的本然状态，是相对于心的现实状态而言，并非对性而言。而在「性体心用」中，心是相对于性而言的，是就「性为心主」这一心性关系而言。这是不同的方面内容。当然，我们亦可对心的本然状态作一心性关系方面的分析，此时「性体心用」的完整结构才构成心的本然状态，这其中贯彻的就是「以心显性，用中见体」的思维路径。总体来看，船山「心统性情」说关注的重点在于心中内具之性的顺利彰显，而明明德工夫就是促使此心统性情意义上的明德心体在现实世界中的顺利发用与流行，这一点决定了船山构建格致诚正等工夫的致思方向。

贰、明德与致知：由体达用

基于上述对明德的阐释，「明德」与「致知」的关系在船山这里已悄然发生了改变，这是当前学界研究所忽视的内容。在这方面，船山以体用言格物致知与明德之间的关系，是较具新意的。相较之朱子以格物致知来打磨明德，船山更为强调二者间由体达用的关系：「『明德』只是体上明，到『致知』知字上，则渐由体达用，有光义矣」。[20]

首先，船山将「致知」之「知」理解为德性之知，这展现出了与朱子不同的理论基点。朱子将「致知」之「知」解释为「识」，「致，推极也。知犹识也。推极吾之知识，欲其所知无不尽也」。[21]「致知」之「知」在朱子那里乃是泛言，包含一切心之知，其中也包含德性之知。与朱子相比，船山更多地将「致知」之「知」聚焦于德性之知，强调「知」作为德性之知所本有的道德判断功能：「致知之知，知善知恶而已」，[22]「知以知是知非言」。[23]基于「知」的这一德性内涵，船山进一步将其内嵌于明德之心在现实世界的发用与流行中，船山说：「有以统性情之心言者，则是心之全体，知与意皆在其中」。[24]这里的「全体」意味着知与意皆由心统性情之心发出，也就是由明德所发：「『明德』，身心意知之德也」。[25]「明之者，格致诚正修以著其全体大用也」。[26]可以想见的是，朱子与船山对「知」的不同诠释，将导致二者对致知工夫的不同理解。朱子将「知」泛言为「知识」，那么致知所追求的更多是一种知识的扩充，[27]使心之知周遍精切。而船山在明德的发用与流行中理解「知」，因而致知工夫就是调动虚灵明觉之知以促使明德心体的顺利发用与流行。

其次，对于「明德」与「致知」的关系，船山较朱子而言更强调由体达用的一贯性。在朱子看来，明德如镜，「本是个明底物，缘为尘昏，故不能照；须是磨去尘垢，然后镜复明也」，[28]而使明德重新照物的过程主要是主体通过考究物理而在主观上得到知识的扩充。[29]在船山看来，致知乃是以明德心体为根据，以「求尽乎吾心之全体大用」，[30]格物则是「有待吾之用而效于吾以为理者，则自具其理，而吾之所以应之，理亦存焉」。[31]格物并不是泛然去穷格天下之物，而是去格「有待吾之用」「身之所必应」之理，「天下之物，固莫不有理，而要非学者之所必格」。[32]对于德性之知的落实而言，船山强调「格致相因」，即穷格外在之理、把握外部世界实际情况的格物工夫与由内向外推扩、落实德性之知的致知工夫须同时用力，相互因循、相互促进。在这个意义上，既然致知工夫是促使明德心体的顺利发用与流行，那么格物穷理实际上也是豁显德性之知的一个必要环节，学问思辨就内含于将明德推至于事物的实现过程。可见，格物与致知乃是使明德之心由全体通达至大用的切实工夫，相比于朱子通过格物致知打磨遮蔽明德之境的尘垢，船山更为强调的是持存、落实明德心体由体达用的本然机能。

参、明德与正心：持志定心

当前学界已对船山的《大学》工夫论以正心为本多有研究，[33]但较少留意到正心乃至与之相关的诚意工夫实则以明德之心为本体论基础。[34]诚如上文所论，明明德的工夫就在于保证此善而无恶的明德心体在现实世界中顺利地发用流行，这决定了「正心诚意」作为其中的一环更多地是对此明德心体的「持守」，而非「对治」私意私欲的工夫。[35]

朱子在《大学章句》中将「正心」之「心」注解为：「心者，身之所主」。[36]船山认为，这一界定过于笼统，从而淹没了正心工夫的下手处。船山说：「非曰『心者身之所主也』其说不当，但止在过关上着语，而本等分位不显，将使卑者以意为心，而高者以统性情言之，则正心之功，亦因以无实」。[37]在船山看来，「正心」之「心」有独立的意义，既非「明德之心」（心统性情之心），亦非由外物所促发的「意」。而若要凸显正心工夫的「本等分位」，船山就必须点破所正之心的含义，为此船山引入了「志」：

是心虽统性，而其自为体也，则性之所生，与五官百骸并生而为之君主，常在人胸臆之中，而有为者则据之以为志。故欲知此所生之心，则孟子所谓志者近之矣。[38]

船山以「志」解正心之心，学界对此多有注意。对此，本文所要补充的是，此「志」乃是依据明德之心（心统性情之心）而来。明德心体依据性而显性，与五官百骸并生而为五官百骸之主宰，对明德心体这种主宰性恒久的心灵趋向便是「志」。在这个意义上，此「志」本身就是善的，因而构成了人禽之别的依据：「人之所以异于禽者，唯志而已矣。不守其志，不充其量，则人何以异于禽哉？」[39]有学者认为此「志」可善可恶，[40]恰恰就因为忽视了此「志」乃据明德之心而来，进而将此「志」理解为没有本体根据而须在后天抉择善恶的心灵趋向。当然，船山以「志」解正心之心亦不能简单理解为将「志」等同于正心之心，因为此心既须「正」，就意味着其有流于恶的可能，这与据明德心体而来、具有本善属性的「志」显然有些区别。[41]在这里，船山以「志」解正心之心不是要对字义进行严格的准确训释，而是要为正心工夫找到一个切实的下手处。以「志」为抓手而「持」之，这正是正心工夫的本质内涵。船山说：

夫此心之原，固统乎性而为性之所凝，乃此心所取正之则；而此心既立，则一触即知，效用无穷，百为千意而不迷其所持。故大学之道，必于此授之以正，既防闲之使不向于邪，又辅相之使必于正，而无或倚靡无托于无正无不正之交。当其发为意而恒为之主，则以其正者为诚之则。……此则身意之交，心之本体也；此则修诚之际，正之实功也。故曰「心者身之所主」，主乎视听言动者也，则唯志而已矣。[42]

船山在这里首先暗示了「此心之原」与「此心」的区别，前者是心统性情之心，即明德之心，是心的本然状态；后者则是可授之以正的正心之心，是心的现实状态。就二者的关系而言，明德之心对现实之心发挥主宰作用，是现实之心授之以正的根据。所谓的「志」便是此现实之心对明德之心所发挥主宰作用的恒久趋向，而所谓「正心」便是「持志」，[43]即持存此现实之心对明德之心发挥主宰作用的恒久趋向，这便能防止现实之心趋向邪恶，从而使之挺立，即此现实之心将成为明德之心的实现之地与落实之处。可见，正心工夫的本质便是通过持志以保障、促进明德之心在现实世界中的顺利发用与流行，而不产生趋向邪恶的走作。船山紧接着谈到了诚意工夫，上文已提到，「意」由感官与外物的感通所促发，具有即生即灭、难以把捉的特点，因而只能施之以「诚」，而不能施之以「正」。然而，诚意工夫有赖于此心之正，也就是使恒久趋向于明德之心的现实之心作为「意」的主宰。因此，船山将「诚意」理解为「以诚灌意」：「要此诚意之功，则是将所知之理，遇着意发时撞将去，教他吃个满怀；及将吾固正之心，吃紧通透到吾所将应底事物上，符合穿彻，教吾意便从者上面发将出来，似竹笋般始终是者个则样」。[44]这里的「所知之理」与格物致知工夫相关，可理解为明德心体的发用与流行，而诚意便是据所正之心将明德心体的发用与流行诚实地灌注到与外物接触的每一个「意」上。在这个意义上，诚意以正心为本，不论意之已发与未发，切实的工夫都是对明德心体发用与流行的恒存恒持。正是由于正心工夫，明德心体（心之本体）能够流行、落实于身意之间，从而一方面使格物致知的成果能够灌注至意上，使意得以诚，另一方面也使现实之心通过持久趋向于明德心体的志向而为视听言动的主宰，使身得以修，进而为齐治平的外王工夫奠定基础。

肆、明德与新民：理一分殊

宋明理学多有将齐治平等新民工夫收摄于心性的倾向，而船山则赋予其心性之外的独立意义。在船山看来，齐治平虽本于明德，但不能理解为是明明德工夫由内在心性向家国天下的直接推扩。在明明德之外，齐治平仍有不可化约为心性工夫的政教施为，由此船山重构了「明德」与「新民」、「内圣」与「外王」之间的关系。

《大学》「齐家治国」传有引《康诰》「如保赤子」一语，朱子注曰：「立教之本不假强为，在识其端而推广之耳」。[45]这个「端」就是「明德」，因而对朱子而言，由心性工夫走向外王的「立教之本」就如同对赤子的保育一样，是对自身明德的推扩：「人本来皆具此明德，德内便有仁义礼智四者。只被外物汩没了不明，便都坏了。所以大学之道，必先明此明德。若能学，则能知觉此明德，常自存得，便去刮剔，不为物欲所蔽。推而事父母，事君，推而其家、治国、平天下，皆只此理。《大学》一书，若理会得这一句，便可迎刃而解」。[46]明德之所以能「推」，是因为（1）明德普遍性的形上预设，即明德乃每个人本来具有；（2）人人皆有感兴的心理机制，该心理机制的普遍性基于明德的普遍性，朱子说：「民之所以感动者，由其本有此理。上之人既有以自明其明德，时时提撕警策，则下之人观瞻感发，各有以兴起其同然之善心，而不能已耳」。[47]正是基于这两个理论前提，朱子认为当君主自明其明德时，普通民众也能够自主地感兴效仿而自明其明德，成为「自新之民」。可见，朱子所言的「识端推广」，强调的是君民相感，而不是君主将自身的明德强加给民众，因此朱子有言：「此道德皆是我家里做成了，天下人看着自能如此，不是我推之于国」。[48]基于君民相感，格致诚正修的明明德工夫推广至齐治平的新民层面就变成了一个自然而然的过程，而正是这一点引起了船山的不满。在船山看来，虽然在本体论上的确可以说人人皆本有明德，但这不等于人人皆因本有此明德而有感兴向善的心理机制。世上的的确确存在「不受感之人」，因而明德推至家国天下的过程并没有那么自然而然，因此船山说：「既不可全恃感发兴起，以致扞格于不受感之人」。[49]在这里，船山所要强调的是，新民并不是明明德工夫的简单推扩，而是要基于明德在家国天下中分别着力，进行政教施为。由此，船山对朱子的「立教之本」展开了新的解读：

章句「立教之本」云云，亦但从性情会通处，发明家国之一理，以见教家之即以教国耳。「识端推广」，乃朱子从言外衍说，非传意所有。缘恐人将孝弟慈说得太容易，以为不待学而自能，竟同处子之不学养子一例，故补此一说，见教家教国，理则一而分自殊；事之已殊，有不待推而不可者。[50]

在船山看来，朱子所言的「立教之本」其实是基于君民的性情汇通处，以阐明家国一理的道理，此「一理」即指明德：「本理之一，则众善同原于明德，故曰『明德为本』」。[51]然而，船山在这里实际上已经放弃了朱子以基于君民相感的明德推扩来言「立教之本」的立场，因为若基于君民相感而将立教之本理解为直接推扩明德，那么齐治平的天地之大德就有被化约为养子之道的嫌疑，而这正是陆王乱禅的弊端。船山特别强调：「于德言明，于民言新，经文固自有差等。陆、王乱禅，只在此处，而屈孟子不学不虑之说以附会己见，其实则佛氏呴呴呕呕之大慈大悲而已。圣贤之道，理一分殊，断不以乳縕推干就湿、哺乳嚼粒之恩为天地之大德。故朱子预防其弊，而言识、言推，显出家国殊等来。家国且有分别，而况于君德之与民俗，直是万仞壁立，分疆书界。比而同之，乱天下之道也」。[52]在这个意义上，所谓的「识端推广」便不是基于自明其明德的自然推扩，而是在「识」字与「推」字上皆须着力，分别用工。船山认为，朱子以「识端推广」注「如保赤子」并不完全是传文原意，而是为避免人们将见诸政教领域的孝弟慈想得太容易而进行的「衍说」。齐治平的工夫首先基于「识端」，即做格致诚正修的明明德工夫，以此明理一之处；但「推广」并不是明明德工夫向家国天下的直接推扩，而是要根据家国天下的实际情况进行不同的政教施为。由此一来，船山便以「理一分殊」重构了明明德与新民之间的关系，因而船山有言：「大学之教，理一分殊」。[53]由于理一，《大学》工夫以明明德为本，船山继承了朱子理学的心性论立场；由于分殊，齐治平有了独立的工夫内涵，船山克服了心学末流将政教实功滑转为空谈心性的弊端。

具体而言，在齐家层面，船山言「教」不言「推」，孝、弟、慈虽然本具于明德，但并非一人做好，家人自然能感兴效仿，而是主张自明其明德之后仍需要「教之」之功方能齐家，船山说：「一家之仁让，非自仁自让也，能齐其家教之也」；[54]在治国层面，船山更加突出「絜矩之道」。相对比朱子更为强调使絜矩之道得以可能的感兴机制，船山则主张建立切实的规矩制度来保障孝、弟、慈在民众间的落实；最后，在平天下层面而言，船山特别注意到，《大学》乃是在封建制的时代背景下立言，因而国与天下之间有着天然的差别，而后世学者却基于郡县制的时代背景来理解《大学》，进而将治国与平天下打并为一，这是对《大学》义理的时代性误读。[55]因此，船山主张平天下亦有在治国层面建立规矩制度之外的人文化成之业，即「命德讨罪」「制礼作乐」等大政。由此船山肃清了思想史上以心性工夫简化《大学》事业、借社会变革窄化《大学》规模的危险解读。

总体来看，船山的明德观显示出了复杂的面向：一方面，船山继承了宋明理学阐释明德的心性论进路，[56]通过以心统性情言明德心体的创造性解读，从而将《大学》格致诚正修的内圣工夫重塑为对明德心体在现实世界中发用流行的促进与持存；另一方面，船山否定了明德心体产生感兴这一心理机制的必然性，从而又在心性论上限制了明德，这为船山以理一分殊重构家、国、天下的关系奠定了可能，也为齐治平的外王工夫留下了独立的空间。事实上，船山的明德观是一位思想者对时代问题的回应，面对明王朝灭亡的现实，船山一方面相信以宋明理学的心性论进路能够奠定构建共同秩序的理论基础，但另一方面又深切意识到如阳明后学那样高抬心性将导致纲纪陵迟、上下之别泯灭，要言之即共同体的破坏。[57]因此，船山延续心性论进路来重解明德，实际上是使儒学的基本价值在人心灵的深处扎根，试图通过心性层面的持守工夫来高扬追寻共同秩序的主体力量；而船山又在心性论层面限制明德，甚至强调明明德工夫并非民众所能，[58]这是为了谨防阳明后学那样的倡狂妄行而抑制心性论的泛化。这一切承传与转变的背后，是一位思想者的真诚问道与对时代问题的深沈关切，而明德观正是船山作为这位思想者的理论镜像。

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注释：
 
* 本文系福建省社科基金青年项目「规范伦理学视域下的朱子学研究及其现代转化」（FJ2022C091）与中央高校基本科研业务费专项资金资助项目「朱子『诚意』思想的建立与发展研究」（20720221038）的阶段性成果。
 
[1] 朱熹，《四书章句集注》（北京：中华书局，2012），页3；朱熹，《四书或问》《朱子全书》第6册，朱杰人、严佐之、刘永翔主编（上海：上海古籍出版社∕合肥：安徽教育出版社，2010），页508。
 
[2] 王阳明，《亲民堂记》，《王阳明全集》，吴光等编校（上海：上海古籍出版社，2014），页279。
 
[3] 陈来，《诠释与重建——王船山的哲学精神》（北京：北京大学出版社，2013），页48。
 
[4] 学界对船山所言的明德之心多有忽视，而更多关注「性体心用」「人心道心」和「持志正心」等思想。参见唐君毅，《中国哲学原论．原教篇》（北京：中国社会科学出版社，2006），页369、393；劳思光，《新编中国哲学史》卷三（广西：广西师范大学出版社，2005），页538-540。
 
[5] 陈来认为明德之心与正心之心之间的关系仍有含混之处：「心是『明明德』的明德，心是可以被施受明之地工夫，不过这样一来，这个可被拘蔽、可受明之之功的心和正心之心的区别也就变得不那么清楚了」（陈来，《诠释与重建——王船山的哲学精神》，页49）。
 
[6] 本文所选取的文本主要依据《读四书大全说》，个别地方辅以其他材料如《四书笺解》等。笔者认为船山四书思想的代表作当属《读四书大全说》，至于其晚年作品如《四书笺解》《四书训义》等，因其科举用书的性质，故是否能够如实反映船山四书思想的全貌，是有疑问的。
 
[7] 朱熹，《四书章句集注》，页3。
 
[8] 参见牟宗三，《心体与性体．下》（长春：吉林出版集团公司，2013），页336。
 
[9] 参见陈来，《朱子哲学研究》（上海：华东师范大学出版社，2000），页292-293；向世陵，〈论朱熹的「心之本体」与未发已发说〉，《湖南大学学报》（社会科学版）4(2012)。
 
[10] 参见贺麟，《近代唯心论简释》（上海：上海人民出版社，2009），页86；王凯立，〈「明德」即「本心」——重检朱子道德哲学〉，《道德与文明》5(2020)。
 
[11] 王船山，《读四书大全说》（北京：中华书局，2021），页2-3。
 
[12] 陈来，《诠释与重建——王船山的哲学精神》，页48。
 
[13] 王船山，《读四书大全说》，页3。
 
[14] 王船山，《读四书大全说》，页3。
 
[15] 王船山，《读四书大全说》，页8。
 
[16] 王船山，《读四书大全说》，页554。
 
[17] 王船山，《读四书大全说》，页554。
 
[18] 胡宏，《胡宏集》，吴仁华点校（北京：中华书局，1987），页336。
 
[19] 《晦庵先生朱文公文集》卷三十五，《朱子全书》第21册，页1393-1394。
 
[20] 王船山，《读四书大全说》，页3。
 
[21] 朱熹，《四书章句集注》，页3。
 
[22] 王船山，《礼记章句》，《船山全书》第4册（长沙：岳麓书社，2011），页1458。
 
[23] 王船山，《四书笺解》，《船山全书》第6册，页112。
 
[24] 王船山，《四书笺解》，页112。
 
[25] 王船山，《四书笺解》，页110。
 
[26] 王船山，《四书笺解》，页110。
 
[27] 朱子将「致知」之「知」注为「识」，因而可以有「知识的扩充」这一表达（参见朱熹，《四书章句集注》，页4。）但需要强调的是，这里的「知识」不只是knowledge，还包括能力、品质、境界、以及心的各种潜能的实现。
 
[28] 黎靖德编，《朱子语类》第4册，王星贤点校（北京：中华书局，1986），页267。
 
[29] 陈来，《朱子哲学研究》，页288。
 
[30] 王船山，《读四书大全说》，页11。
 
[31] 王船山，《礼记章句》，页1482。
 
[32] 王船山，《读四书大全说》，页16。
 
[33] 参见陈来，《诠释与重建——王船山的哲学精神》，页67；程旺，〈持志以定心——王船山的「正心教」及其定位〉，《中国哲学史》4(2019)。
 
[34] 曾昭旭先生在论及「船山修身工夫」时曾涉及这一点，但未明确点出「明德」一词（曾昭旭，《王船山哲学》，页455）。
 
[35] 朱子的诚意工夫就更多地表现为对私意私欲的「对治」，相关研究可参见：Zemian Zheng, “Self-Deception, Sincerity (Cheng), and Zhu Xi’s Last Word,” International Philosophical Quarterly 3(2015)；王凯立，〈「真知」与「自欺」：论朱子诚意思想发展的三个阶段〉，《哲学评论》28(2021)。
 
[36] 朱熹，《四书章句集注》，页3。
 
[37] 王船山，《读四书大全说》，页8。
 
[38] 王船山，《读四书大全说》，页8。
 
[39] 王船山，《思问录》，《船山全书》第12册，页451。
 
[40] 陈来，《诠释与重建——王船山的哲学精神》，页51。
 
[41] 陈来将「志」说为「志心」，并且认为「船山明言此志心可正可不正，非恒定向乎道者」（陈来，《诠释与重建——王船山的哲学精神》，页51）。
 
[42] 王船山，《读四书大全说》，页9。
 
[43] 参见唐君毅，《中国哲学原论．原教篇》，页394；陈来，《诠释与重建——王船山的哲学精神》，页52。
 
[44] 王船山，《读四书大全说》，页18。
 
[45] 朱熹，《四书章句集注》，页9。
 
[46] 黎靖德编，《朱子语类》第4册，页262。
 
[47] 黎靖德编，《朱子语类》第4册，页319。
 
[48] 黎靖德编，《朱子语类》第4册，页256。
 
[49] 王船山，《读四书大全说》，页45。
 
[50] 王船山，《读四书大全说》，页37。
 
[51] 王船山，《读四书大全说》，页48。
 
[52] 王船山，《读四书大全说》，页39。
 
[53] 王船山，《读四书大全说》，页48。
 
[54] 王船山，《读四书大全说》，页41。
 
[55] 「抑不察夫古之天下为封建，故国之必治；今之天下为郡县，故不须殊直隶于司道；固难以今之天下统为一国者，为古之天下释」（王船山，《读四书大全说》，页42-43）。
 
[56] 「明德」这一概念还见诸先秦其他典籍，其含义比较平实，主要指君主的美好德性与德行，并无本体论、心性论的内涵。参见杨儒宾，〈《大学》与「全体大用」之学〉，《杭州师范大学学报》（社会科学版）5(2012)。从这个意义上说，以本体论、心性论言明德，应当是宋明理学的独特进路。
 
[57] 谷继明，《生成与差等：对船山批评阳明学的再思考》，《孔子研究》6(2016)。
 
[58] 「明是复性，须在心意知上做工夫。若民，则勿论诚正，即格物亦断非其所能」（王船山，《读四书大全说》，页13）。