荀子的政治正当性理论：国家的证成与君权的正当

作者：余金刚（河南师范大学政治与公共管理学院副教授）

来源：《孔子研究》2024年第5期

摘要：荀子的政治正当性理论涉及国家的证成与君主权力的正当两个方面的内容。“礼”这一概念在荀子思想中属于证成性而非正当性范畴，以“礼”为核心和中介，一方面，荀子的政治哲学解决了政治国家存在的必要性问题，即实现了对政治国家的证成；另一方面，荀子通过假定人性恶进而使人做人使命的完成不得不依赖于礼义、君师等外部条件，由于礼义又是由圣王制作的，故而圣王（君主）的统治便是正当的。在讨论国家证成性问题的过程中，君主专制权力的正当性被荀子极大地凸显出来。

关键词： 荀子  正当性  证成  礼 

西方学界比较早地注意到正当性与证成性之间存在区别的是汉娜·阿伦特（Hannah Arendt），阿伦特在区分权力和暴力时曾指出，正当性主要是诉诸过去，而证成性则指向未来的某个目标，“权力不需要证成，因为它是内在于每个政治社群之存在的；权力需要的是正当性。一般把这两个词当作同义字使用，就像把服从与支持相等同的情形一样，造成误导和混淆。……正当性受到挑战时，便诉求于过去作为自身的基础；而证成则和未来的某个目标相联接”[1]。阿伦特之后，约翰·西蒙斯在其论文《正当性与证成性》中系统地提出了区分正当性与证成性的正当性理论，按照西蒙斯的说法，正当性与证成性相区分的典范主要由洛克的政治哲学所提供。根据洛克的理论，一方面，国家的正当性主要是强调仅当经过被统治者自由的同意，而且在同意的条件范围之内时，政治权力的运用才是正当的[2]；另一方面，洛克还为我们提供了关于国家证成性的论证，即从道德、审慎的角度而言，有限政府所统治的国家比自然状态下的生活更好，因为自然状态存在诸多缺陷。需要注意的是，在洛克这里，有限国家得到证成并不意味着任何具体的有限国家是正当的，关于这个问题，西蒙斯指出，洛克对有限国家的证成没有表明“任何国家（政府）有权利统治它（所宣称的）领土范围内的任何人或所有人（即有权利占据权威地位）。”[3]洛克区分正当性与证成性的做法在西蒙斯这里得到了延续，根据西蒙斯的观点，正当性（legitimacy）属于互动性评价（transactional evaluations），即“国家与个体受治者之间的特殊关系”，它奠基于个人与其国家之间互动历程中的具有道德意义的特征（如给予同意或得到利益，以及后续国家也没有侵犯被统治者的权利）；而证成性（justification）属于一般性评价（general evaluations），即“国家与作为整体的受治者之间的一般道德关系”，主要基于国家的一般性道德优点或其他积极属性（比如它们的正义性或合理的可接受性）或他们为作为整体的被统治者所实现的道德成就。一个国家拥有正当性指的是国家所拥有的排他性的道德权利，进而可以发布具有法律约束力的命令向其受治者施加义务，以及以强制的手段或方式让被统治者履行这些义务；而证成国家的问题主要与无政府主义关联在一起，回答的问题是为什么需要国家而不是无政府，关注的主要是国家本身的优点或国家能够给我们提供的好处。[4]与西蒙斯类似，大卫·施密茨也曾提出两种不同的证成国家方式即“目的论证成”和“生成论证成”“一般而言，证成一种制度就是表明它应该是什么或应该做什么。目的论进路通过诉求制度所完成的事情来证成它们。生成论进路则认为证成性是制度产生过程的一种生成论属性。目的论证成设定目标，并根据如何处理或如何服务于这些目标来评判实际可行的不同政府类型。生成论证成设置一些特定类型的限制，即对国家产生过程的限制。生成论证成取决于国家的产生的谱系”[5]。例如，如果利维坦的建立是因为霍布斯式的战争不可避免，这就是对利维坦的目的论证成。相反，如果我们指出利维坦的建立源自自然状态中人们的同意，这就是生成论证成。施密茨认为，尽管这样一种关于证成国家的分类方式没有穷尽所有逻辑空间，但大多数甚至所有历史上重要的对国家的证成都可以有效地区分为生成论证成或目的论证成。

因此，根据当代政治哲学的一般观点，道德上评价国家或为国家辩护（justify the state）涉及两个不同方面的主题：一是消极的辩护即生活在国家统治之下要比生活在自然状态之中更好，即证成性问题；二是证明国家的权威如何能够与个人的天生自治权相协调，即正当性问题。[6]尽管我们在概念层面上可以将正当性与证成性进行区分，但中西政治哲学史上均普遍存在着以证成性来取代和说明正当性的理论现象。我们知道，任何研究议题的深入推进，均离不开新的概念分析工具与方法的引入，关于中国传统政治哲学中的政治正当性观念，学界已多有研究，而正当性与证成性相区分的概念框架，可以为我们研究中国传统政治思想中的政治正当性问题提供一种新的分析工具和理论解释模式，笔者尝试运用这一理论模式来探讨荀子政治哲学中纠缠在一起的两个问题即国家的证成性与君权的正当性，通过在逻辑层面上将二者区分开来、对二者之间的关系进行探讨，以期凸显先秦儒家“内圣外王”正当性观念在类型学方面的理论特色。

一、正当性与证成性的同一：天命论与德性论

学界一般认为，古代中国政治正当性问题的源起可以追溯至殷周之际的王朝政权更迭。周武王灭商之后曾对殷商的旧臣及民众发布诰辞，其中指出了商朝的先王“保生商民，克用三德，疑商民弗怀，用辟厥辟”，而到了殷纣王，“弃成汤之典”，所以“上帝命我小国曰：‘革商国，肆予明命汝百姓’。”（《逸周书》卷五）面对从殷商到西周的王朝转移，周人建构“起一套正当性论述。这个论述的中心与天命观念有关”[7]。周公等人从夏、商的覆灭中体悟到了天命的无常，并逐渐建构起一套以“天命”为核心的正当性论述，“唯命不于常”（《尚书·康诰》）、“天难谌，命靡常”（《尚书·咸有一德》）等说法均表明天命不是一成不变的，天命的变幻无常致使周公等人形成了强烈的忧患意识，进而选择将人的主动性嵌入传统的“受命于天”的观念中，所谓“皇天无亲，惟德是辅，民心无常，惟惠之怀”（《尚书·蔡仲之命》），“天命”承担的正当性的最终依据转变为对君主德行的规范性要求，“克明德慎罚，不敢侮鳏寡。庸庸祗祗威威显民”（《尚书·康诰》）。正如王国维所言，“殷、周间之大变革，自其表言之，不过一姓一家之兴亡与都邑之移转；自其里言之，则旧制度废而新制度兴、旧文化废而新文化兴”[8]。其间，周人的“天命论”强调的是“曰命、曰天、曰民、曰德，四者一以贯之。……然深知夫一姓之福祚与万姓之福祚是一非二，又知一姓万姓之福祚与其道德是一非二，所以祈天永命者，乃在‘德’与‘民’二字”[9]，天命包含了敬德、保民的道德意蕴。关于西周已降的“天命论”政治正当性（合法性）思想，学界已经多有研究，本文关注的作为一种政治正当性观念，其特有的概念结构与类型学特征，可以说，周人构建的“天命论”恰恰凸显出中国古代政治正当性表述的特质，即作为一种正当性理念，它与证成性纠缠在一起，其基本内涵涉及正当性与证成性两个方面的内容：一方面，天命是统治者的正当性基础，使得其统治正当化，而天命的终止或被天抛弃则导致正当性的丧失。周人的言论中反复强调，上天将曾经授予商的权力从商朝收回，致使西周这个蕞尔小邦能够征服商，进而承继天命，“天休于宁王，兴我小邦周，宁王惟卜用，克绥受兹命。”（《尚书·大诰》）；另一方面，通过“德”的引入，周人又从证成性出发来理解和诠释正当性，天命无常，统治者只有通过治国有方才能承续天命。关于这一点，赵鼎新将其称之为“政绩合法性”，并认为其突出作用在于使得“古代的中国百姓可以从政绩的角度来评判他们的统治者”“中国的皇帝没有统治的‘权力’，仅有‘天命’，即，一种必须履行的职责。皇帝有职责治理好国家”[10]。虽然这样一种正当性表述意味着，统治者如果没有履行好其职责，将会失去统治国家的“天命”。但需要加以区分的是，称一个统治者是好的和称一个统治者是正当的，这是两种不同类型的评价，前者属于证成性，后者属于正当性。西周“天命论”奠定了儒家传统政治正当性理论的基本进路，就其理论后果来说，这样一种论证思路使得证成性在逻辑上获得了优先于正当性的地位，从而在一定程度上限制了人们对于正当性问题本身的理论探索与反思，中断了在社会变迁中对新的价值的追求；反过来说，由于现实中任何具体的社会制度、政治实施都与正当性问题关联在一起，这样一来，每当王朝中后期出现具体的社会问题时，人们也不会从问题本身出发来思考解决的办法，而是将其视为对理想秩序的背离，从而阻断了人们对新的制度设计的探讨。

就中国的“轴心时代”来说，“诸侯异政，百家异说”（《荀子·解蔽》）。在先秦诸思想流派中，法家公开宣称政治秩序是建立在暴力和强权的基础之上，虽然在政治体制的开新上其他学派无法比拟，但法家的正当性资源却极其匮乏；道家体现的是一种鲜明的反文化的精神取向，故其只具有批判意义，于传统的开新并无直接助益。因此，中国传统政治正当性的自觉道德辩护主要是由儒家承担的。先秦儒家对于政治秩序的道德证成主要沿着两方面展开：凸显人内在的道德主体意识（“仁”）和伸张具有普遍意义的外在礼义规范（“礼”）。在具体的论证过程中，两个方面的内容相互贯通，从而实现了道德目标和政治制度的统一。前者在孔子那里与“天命”关联在一起，从《论语》中的记载来看，孔子对于命、天命问题的讨论主要与凸显君子的主体性问题相联系，与政治正当性问题并不直接相关。对于君子主体性的实现来说，命或天命既构成为一种限制性意识，又是君子之为君子的内在的绝对命令，[11]而这样一种“主体意识”既赋予了君子、士人一种内在的驱动力去宣扬其道德理想，同时又是对社会政治角色的普遍道德要求；而外在的礼义规范则和内在的道德价值相等同，其普遍意义在于它不仅为人提供了外在的行为准则，而且为现实的伦常关系提供了一种内在德性的保障，“道之以政，齐之以刑，民免而无耻；道之以德，齐之以礼，有耻且格”（《论语·为政》），这样，个人道德理想与国家制度便实现了同一。对于现实的统治者来说，在具体的政治实践中，首先需要“正名”以兴礼乐，“名不正，则言不顺；言不顺，则事不成；事不成，则礼乐不兴；礼乐不兴，则刑罚不中；刑罚不中，则民无所措手足。故君子名之必可言也，言之必可行也。君子于其言，无所苟而已矣。”（《论语·子路》）。就政治统治的效果和目的来说，孔子认为，统治阶级的言行必须符合基于各自身份地位的角色期待要求，“能行五者于天下为仁矣”，而五者指“恭，宽，信，敏，惠。恭则不侮，宽则得众，信则人任焉，敏则有功，惠则足以使人。”（《论语·阳货》）当冉有询问孔子为政之道时，孔子则将政治分为三个层次：“庶之”“富之”“教之”（《论语·子路》）。在孔子看来，除了一般性的道德修养外，统治者还要处处遵奉礼仪规定，“上好礼，则民莫敢不敬”（《论语·子路》）；其次，还要为国以礼，在一系列的政策环节，孔子强调，“节用而爱人，使民以时”（《论语·学而》）、“敛从其薄”（《左传·哀公十一年》）。

与孔子类似，孟子的言论中亦涉及证成性问题。在孟子看来，政治的最根本问题就是如何取得民众的信服，其甚至认为仅凭仁慈的感召就能获得一统天下的权力，即所谓的“以德行仁者王”（《孟子·公孙丑上》）。孟子还明确区分了“王道”和“霸道”，与霸道政治不同，王道政治强调的是“公天下以为心而无一毫之私”，要与民“同乐同忧”“为民上而不与民同乐者，亦非也。乐民之乐者，民亦乐其乐；忧民之忧者，民亦忧其忧。乐以天下，忧以天下，然而不王者，未之有也”（《孟子·梁惠王下》）；孟子也像孔子一样将“王道政治”分为三个层次：一是“禹疏九河，瀹济漯而注诸海；决汝汉，排淮泗而注之江，然后中国得而食也”；二是“后稷教民稼穑，树艺五谷；五谷熟而民人育”；三是“圣人有忧之，使契为司徒，教以人伦：父子有亲，君臣有义，夫妇有别，长幼有叙，朋友有信。”（《孟子·滕文公上》）作为道德感化或教化过程，整个政治活动的中枢和关键是君子的人格及道德修养，“君仁，莫不仁；君义，莫不义；君正，莫不正。一正君而国定矣。”（《孟子·离娄上》）

以此视之，儒家所倡导的“德政”“人治”“仁政”“礼治”这些内容理论上均属于现代意义上证成性的范畴，强调的是政治实施过程及政治的最终目的并不是有限的经济或政治性目标，而是人性化价值的充分实现，如萧公权所言，在儒家眼中“政治之最高目的，为实现人类之道德生活”[12]。孟子虽然也强调民意、民心向背的重要性，但是民众之相信政府乃是根据外在于他们的原则而被证成的，即民众的意志表达并不是正当性的基础和根据，而是正当性的结果和表征。在权力来源的正当性问题上，周人的主张被孟子承袭，强调的依然是正当性的天命基础。

万章曰：“尧以天下与舜，有诸？”孟子曰：“否，天子不能以天下与人。”“然则舜有天下也，孰与之？”曰：“天与之。”“天与之者，谆谆然命之乎？”曰：“否，天不言，以行与事示之而已矣。”曰：“以行与事示之者如之何？”曰：“天子能荐人于天，不能使天与之天下；诸侯能荐人于天子，不能使天子与之诸侯；大夫能荐人于诸侯，不能使诸侯与之大夫。昔者，尧荐舜于天而天受之，暴之于民而民受之，故曰：‘天不言，以行与事示之而已矣’”（《孟子·万章上》）

西周以降，以统治者的“德”和民情去诠释天命的政治文化传统在孟子这里得到了明确的响应，用孟子的话说即“天与人归”。至于什么样的人才能有天命，孟子认为，首先是天子的举荐，“莫之为而为者，天也；莫之致而至者，命也。匹夫而有天下者，德必若舜禹，而又有天子荐之者，故仲尼不有天下。继世以有天下，天之所废，必若桀纣者也，故益、伊尹、周公不有天下”；其次是天和人民的接受，“使之主祭，而百神享之，是天受之；使之主事，而事治，百姓安之，是民受之也。天与之，人与之。……《太誓》曰‘天视自我民视，天听自我民听’。”以上言论说明在孟子眼中，政权是属于天的而不是属于人民，“朝觐讼狱者不之益而之启，曰：‘吾君之子也’”，这表示“并非人民能够选择或授权给统治者，它所表示的只是天会参考这个现象，来作为他授权的根据。最后的决定者是天而不是人”[13]，至于万章问孟子，禹传子而不传贤是否是因为“德衰”？孟子的解释是“天与贤，则与贤；天与子，则与子。”（《孟子·万章上》）在孟子看来，传贤还是传子都不是由人民所决定的，而是由天决定的，“或禅或继，皆天命也。圣人岂有私意于其间哉”[14]。当然，孟子并没有提出系统性的理论来支持这种天命观。在现实的政治操作层面，孟子提到了三种实现正当性转移的方式：禅让、世袭、汤武革命，其中以武力通过“汤武革命”的方式实现改朝换代不仅不会对这种正当性理论构成威胁，而且还会支持这种正当性理论，因为“成功的新王朝很容易地可以指出它之所以得用武力打天下的方式来实现天命，都是由于失德的前王朝没有了解到天命的缘故……如果失德的皇帝了解天命的话，就应该像汉献帝那样双手把政权奉上才对。那也就可以避免掉不必要的暴力了”[15]。

二、“礼”与国家的证成

在探索政治之“道”的过程中，孔孟均强调了天命和德之间的密切联系。至荀子，其对周人的“天命论”和孟子的命定论均进行了否定，甚至提出了“明于天人之分”和“制天命而用之”的思想，使得现实政治的正当性失去了古老天命的信仰基础，“德”的因素被凸显出来，遵循的思路却没有变化，即正当性与证成性的合一，以证成性来取代和说明正当性。这一思维进路主要是围绕着“礼”及其制作者（圣王）为核心来展开的，论证的重点是“人为什么需要礼制（国家）”的逻辑论证，而不是“礼制是如何起源”的历史论证。[16]按荀子的说法，即“人生而有欲，欲而不得，则不能无求，求而无度量分界，则不能不争。争则乱，乱则穷。先王恶其乱也，故制礼义以分之，以养人之欲，给人之求”（《荀子·礼论》）。这里，荀子已经清楚地向我们表明，人类社会只能依靠圣王“制礼义以分之”的方式来终止纷争，实现和平、安全与秩序，指向的主要是国家存在的必要性即证成国家的问题。根据国内学者的研究，荀子思想中的“国家”并不具有现代意义，[17]作为构成国家的主要因素，“礼”是实现人类社会生存、延续所必需的手段，“人莫贵乎生，莫乐乎安；所以养生安乐者，莫大乎礼义”（《荀子·强国》）。在荀子看来，人先天具有的“情”“欲”等因素对于社会秩序构成了极大的破坏力，“今人之性，生而有好利焉，顺是，故争夺生而辞让亡焉；生而有疾恶焉，顺是，故残贼生而忠信亡焉；生而有耳目之欲，有好声色焉，顺是，故淫乱生而礼义文理亡焉。然则从人之性，顺人之情，必出于争夺，合于犯分乱理而归于暴”（《荀子·性恶》），其发展到极致则意味着人类社会秩序的解构，“今当试去君上之势，无礼义之化，去法正之治，无刑罚之禁，倚而观天下民人之相与也；若是，则夫强者害弱而夺之，众者暴寡而哗之，天下之悖乱而相亡不待顷也”（《荀子·性恶》）。出于实现秩序的需要，荀子引入了“礼”“古者圣王以人性恶，以为偏险而不正，悖乱而不治，是以为之起礼义、制法度，以矫饰人之情性而正之，以扰化人之情性而导之也。始皆出于治，合于道者也”（《荀子·性恶》）。因而，荀子将国家产生的必要性归为去乱止争、满足人类存在和延续的需要。关于这个问题，国内学者已多有研究，故不赘述。

关于荀子政治哲学中的“礼”，国内学者曾引入“reason of state”这一术语来进行分析。[18]我们知道，“reason of state”对应的问题是“国家何以必需”或“为什么需要国家”，如果我们想要借由“reason of state”这一术语来探讨荀子政治哲学中“礼”与“国家”之间的关系，面临的一个棘手的问题是概念的选择与使用：国家理由还是国家理性抑或是二者兼而有之。“reason of state”的汉译方式存在着较大的争议，不同的译法其含义存在着较大的差别，代表了理解国家建构的两种不同价值取向和进路。首先，就“国家理由”的译法而言，其强调的是国家自我维持的理由，彰显的是“国家利益是国家行为的法则”[19]这一意涵。按照弗里德里希·迈内克的界定，“国家理由”是“民族行为的基本原理，国家的首要运动法则。它告诉政治家必须做什么来维持国家的健康和力量。……亦即关于什么是有利、有用和有益的考虑，关于国家为了不时臻于其存在的巅峰而必须做什么的考虑”[20]，进而引申出国家是一种目的性存在、赋予国家权力及国家自证其正当的论说；但是，从“reason of state”在近代西方兴起的历史语境看，“理由”与“理性”二者本身就纠缠在一起，其强调以国家利益为道德基础、赋予君主绝对权力的同时，亦强调在现实的操作层面，君权的实施必须是理性的而不是肆意专断的。因此，根据国内学者的研究，如果将“reason of state”中的“reason”判定为“理性”，那么这种理性主要是一种“技术理性”或“工具理性”，是一种关于手段和因果关系方面的知识，从这个角度来看，它意味着工具理性对传统道德理性支配地位的取代[21]，进而引申出国家作为工具性的存在，应该对国家权力进行限制、促使其理性运作的观点和主张。

据此可知，荀子政治哲学中证成性意义层面的“礼”其构成的应是“国家理性”而非“国家理由”，关注的是国家作为一个工具能够为人们提供什么样的好处，“礼义之产生被视为‘应付环境需要’者，又为生自一‘在上之权威’者。就其为‘应付环境需要’而论，礼义只能有‘工具价值’；换言之，荀子如此解释价值时，所谓价值只成为一种‘功用’”[22]。但这并不意味着在荀子的思想中，“礼”对国家只具有工具性的价值。实际上，除了在功能角度对国家提供证成性说明外，荀子还在道德意义上对国家存在的必然性进行了论证。在荀子看来，“礼”的存在深深地植根于人的性恶天性之中，此种意义之“礼”则构成了“国家理由”[23]，“古者圣人以人之性恶，以为偏险而不正，悖乱而不治，故为之立君上之势以临之，明礼义以化之，起法正以治之，重刑罚以禁之，使天下皆出于治，合于善也”（《荀子·性恶》）。由是观之，荀子借由“礼”对国家的证成涉及“国家理性”与“国家理由”两个方面的内容：就“国家理性”而言，其强调的是“礼”实现和平与秩序的功能，此种意义层面的“礼”亦构成国家的一种“限制”和治理国家的原则，“治国者分已定，则主相臣下百吏各谨其所闻，不务听其所不闻；各谨其所见，不务视其所不见。所闻所见，诚以齐矣，则虽幽闲隐辟，百姓莫敢不敬分安制以化其上，是治国之征也”（《荀子·王霸》）；就“国家理由”方面而言，荀子凸显的则是“礼”改造人先天本性的功能，“人之性恶，必将待师法然后正，得礼义然后治。今人无师法，则偏险而不正；无礼义，则悖乱而不治”（《荀子·性恶》）。由于圣王所制作的“礼义”成为人与动物最终区别开来的最本质的属性，政治国家的存在又是礼义得以可能的前提和保证，因而其存在的合理性与必然性当然是毋庸置疑的，荀子的“人道”“是区别人禽族类的外在的社会规范；不是个体自发的善良本性，而是对个体具有强制性质的群体要求”[24]。荀子正是在对“人之所以为人”这一作为“国家理由”[25]问题讨论的过程中，建构了君主专制权力的正当性。

三、“礼”与君主统治正当性的生成

根据区分正当性与证成性的正当性理论，政治权力的正当性与证成性虽然相互关联甚至重叠，但二者并不相同。一方面，我们不能以实际的效果或功能来解释甚至取代权力的来源是否正当的问题；另一方面，一个原本具有正当性的政治权力，如果缺乏足够的证成性则会削弱甚至逐渐丧失其正当性，从这个意义上讲，作为“目的进路”的证成性甚至在逻辑上优先于作为“发生进路”的正当性。[26]正当性与证成性之间的概念区分框架可以使我们清晰地认识到荀子讨论政治正当性问题的逻辑理路，即荀子对于君主统治权力正当性的阐释与国家的证成性互为一体，正是以“礼”为核心与中介，通过对国家存在之必要性问题的回答，荀子亦解释了君权的正当性问题。[27]

众所周知，孟子与荀子代表了孔子之后儒家思考人性问题的两种不同思路。与孟子性善论强调人性和人本质之间的同一性不同，荀子所说人之“性”乃是“人与其他动物所同具之性质，绝非人之‘Essence’”。[28]在荀子看来，人性和人本质之间是对立、冲突的关系，既然人性恶，因此一个人只有对他先天“恶”的动物本性完成了改造后才能称其为人，这一改造人性的过程即荀子所说的“化性起伪”。由于人性是恶的，是要改造的对象，要实现“善”就要“积伪”，就要依凭人性之外的“礼义”，正是通过强调人性和人本质的对立，荀子最终达到了强化外在权威的目的，这个外在权威的物化形态是以“礼义”制度为载体的国家，其人格形态则是礼义的制作者君师、圣王。荀子之所以批判孟子的性善论，主要是因为孟子的性善论在逻辑上会导致对于外在圣王权威的否定，“故性善则去圣王，息礼义矣；性恶则与圣王，贵礼义矣”（《荀子·性恶》）。概言之，荀子坚持性恶论，因此必须用现实的外在秩序规范即礼义来改造人性，而礼义又是国家之产物，这意味着只有在政治国家的状态之下，人才能实现“化性起伪”“化恶为善”，正如国内学者指出的那样，从政治学的角度来看，荀子所说的“善”主要与政治国家相连从而表现出强的约束性规范特征，礼义可以说是“善”的另一种说法，[29]这样圣王统治权威的正当性自然与国家的证成性关联在一起。

“人之生不能无群”，人类自身生存的特点是荀子证成国家的逻辑基点。在荀子看来，人与动物相比，虽存在诸多缺陷，但却具有动物所没有的优势——“群”，所谓“力不若牛，走不若马，而牛马为用，何也？曰∶人能群，彼不能群也。人何以能群？曰：分。分何以能行？曰：义。故义以分则和，和则一，一则多力，多力则强，强则胜物；故宫室可得而居也。故序四时，裁万物，兼利天下，无它故焉，得之分义也”（《荀子·王制》）。然而，人和动物都有先天的合群本能，因此这种合群本能并不是人类组成社会的决定性条件，真正起关键性作用的是人和动物本能之外的东西——分，不确定每个人的等级名分以及每个等级名分所应该享有的权利和义务，人们必将陷入你争我夺的混乱无序状态，“群而无分则争……争者祸也，救患除祸，则莫若明分使群矣。……故知者为之分也。”（《荀子·富国》）而分的规则就是“义”，这正是礼所体现的基本精神，“水火有气而无生，草木有生而无知，禽兽有知而无义；人有气、有生、有知亦且有义，故最为天下贵也”（《荀子·王制》）。既然“分”“群”是人和动物的原则性区别，而人性又是恶的，那么决定人之所以为人的本质规定性就不能在人性当中去寻找，“人之情，食欲有刍豢，衣欲有文绣，行欲有舆马，又欲夫余财蓄积之富也，然而穷年累世不知足”（《荀子·荣辱》），因此人的本质规定性只能是外在于人先天动物本性的“礼”“人之所以为人者，非特以其二足而无毛也，以其有辨也。夫禽兽有父子而无父子之亲，有牝牡而无男女之别。故人道莫不有辨。辨莫大于分，分莫大于礼，礼莫大于圣王”（《荀子·非相》）。显然，在荀子看来，人之所以为人的最本质属性在于人有“礼义”，由于人性恶，要想实现人本质，就不能像孟子那样从人的内在去寻求可以利用的资源，必须着眼于人以外的事物——礼义与圣王。因此在改造人性、化性起伪的过程中，礼义、君师均至关重要，“礼有三本：天地者，生之本也；先祖者，类之本也；君师者，治之本也。无天地，恶生？无先祖，恶出？无君师，恶治？三者偏亡，焉无安人。”（《荀子·礼论》）荀子对外在权威的强调最终都可归结为对君主权力的尊崇。

依荀子，礼的主要功能一是“分物以养体”，使外物归属有明确的规定而避免陷入相互争夺的灾难性后果，“养人之欲，给人之求。使欲必不穷乎物，物必不屈于欲，两者相持而长，是礼之所起也”；二是“别”，即划分社会等级名分并规定其各自必须遵守的行为准则，“君子既得其养，又好其别。曷谓别？曰：贵贱有等，长幼有差，贫富轻重皆有称者也”（《荀子·礼论》）。从礼的这两个功能来看，它是没有主动性的客观存在，所谓“故法不能独立，类不能自行，得其人则存，失其人则亡。法者，治之端也；君子者，法之原也。故有君子，则法虽省，足以遍矣；无君子，则法虽具，失先后之施，不能应事之变，足以乱矣”（《荀子·君道》），离开“君主”“圣王”“礼”就会处于“无统”的状态，“天地生君子，君子理天地；君子者，天地之参也，万物之总也，民之父母也。无君子，则天地不理，礼义无统，上无君师，下无父子，夫是之谓至乱”（《荀子·王制》），只有在君主运用礼、法的时候，礼、法才能发挥其应有的作用，即所谓“有治人，无治法”（《荀子·君道》）；从礼与君主的关系上看，前者是由后者创建的，“圣人积思虑，习伪故，以生礼义而起法度。……故圣人化性而起伪，伪起而生礼义，礼义生而制法度。然则礼义法度者，是圣人之所生也”（《荀子·性恶》）。因而圣王就是礼义的化身，作为“礼义”的制作者，圣王被荀子描述为“尽伦者”“尽制者”“圣也者，尽伦者也；王也者，尽制者也。两尽者，足以为天下极矣”（《荀子·解蔽》）。尊君师遂成为礼的核心内容，“上事天，下事地，尊先祖而隆君师，是礼之三本也”（《荀子·礼论》）。圣王的权威既是人生命延续（生存）的前提，又是人实现其存在本质（化性起伪）的前提，其统治的正当性当然是毋庸置疑的，“君者，何也？曰：能群也。能群也者，何也？曰：善生养人者也，善班治人者也，善显设人者也，善藩饰人者也”（《荀子·君道》）。荀子的这一思路虽与孟子存在着显著的区别，但却没有逸出孔子关于“人本质”的设计和思路，即现实的政治秩序是与“我是谁”这一形而上学目的关联在一起的。只要澄清了这个起点，人类社会的政治秩序自然是正当的，在这一点上，孔孟荀是一脉相承的。只不过与孟子的内在取向不同，荀子将人本质视为外在于人性而存在的东西，人们要通过后天的“化性起伪”、通过圣王的教化才能实现。

可见，在荀子的政治哲学中，无论是人的肉体生命之延续还是“做人使命”之完成均无法离开礼义、君主和国家，相应的，创造礼义的“君师”“圣王”之统治便获得了无可辩驳的正当性，“人之生，不能无群，群而无分则争，争则乱，乱则穷矣。故无分者，人之大害也；有分者，天下之本利也；而人君者，所以管分之枢要也。故美之者，是美天下之本也；安之者，是安天下之本也；贵之者，是贵天下之本也”（《荀子·富国》）。这些说法，实际上都意味着国家存在之必要性、君主专制权力之合理性在荀子这里得到了极大的凸显，荀子“开创了后世以严格等差级别为统治秩序的专制国家的思想基础”[30]。荀子这样一种对政治正当性问题的理解方式，实际上是春秋战国以降，随着“天命”的隐退，西周“天命论”正当性观念发展的必然结果。

本文的主旨是经由正当性与证成性相区分的概念模式来讨论荀子政治哲学中围绕着“礼”展开的国家的证成性、君权的正当性问题。通过本文的分析，我们发现，与作为正当性范畴的“天命”相比，“礼”这一概念本身属于证成性范畴，指涉的主要是政治权力所应该具有和承担的功能。荀子在对“礼义”、国家进行辩护的过程中，其论证的理论逻辑为，通过假定人性恶进而使人不可能像孟子说的那样，通过个体内在自觉的方式来实现人的本质，而不得不依赖于外部条件，进而“礼”（国家）和君师的存在便取得了无可辩驳的合理性；而礼义由于又是由圣王制作和给定的，故而圣王（君主）的统治便是正当的。正是经由“礼”，荀子完成了对政治国家的道德证成，同时由于“礼”担负着改造人性的宗教人伦功能，从而使得荀子在证成国家的同时亦赋予了圣王统治权威的正当性。当然，任何术语和分类都属于韦伯所说的“理想类型”，不可能是尽善尽美的，以正当性与证成性的概念区分框架探讨中国传统的政治正当性问题，这一方法本身的适用性还需要我们做进一步的思考和讨论。

从先秦时期传统政治正当性观念演进的角度来看，荀子的这样一种以证成性说明正当性的致思进路应上溯至西周的“天命论”。作为一种政治正当性观念，周人构建的“天命论”从一开始便与证成性纠缠在一起，在概念结构上实现了正当性与证成性的同一。春秋战国以降，伴随着“天命”的隐退，其结果必然是以证成性来取代和说明正当性。荀子的高明之处，在于他把礼义、国家存在之必要性以及君主统治的正当性三者与人类生存、人本质的实现结合在一起。荀子的这样一种论证理路，其逻辑上的矛盾在于，按照荀子的说法，每个人人本质的实现都需要借助外在权威，那么在没有“礼义”“君师”的情况下，礼义的制作者——圣王是如何实现人性之改造，如何实现“化性起伪”的呢？对于这一问题，荀子最终只能通过突出圣人先天构成的特殊性——圣人本身具有的特殊品格、超凡德能——才能得以解决。[31]至于圣王权威的正当性类型是否属于韦伯意义上的超凡魅力型抑或是一种新的正当性类型，还需要我们进一步讨论。

注释
 
[1][美]汉娜·阿伦特：《共和的危机》，郑辟瑞译，上海：上海人民出版社，2013年，第112页。
 
[2]洛克明确指出，“人类天生都是自由、平等和独立的，如不得本人的同意，不能把任何人置于这种状态之外，使受制于另一个人的政治权力”。[英]洛克：《政府论》（下篇），叶启芳、瞿菊农译，北京：商务印书馆，2004年，第59页。
 
[3][美]A.约翰·西蒙斯：《证成性与正当性：关于权利与义务的论文集》，毛兴贵、朱佳峰译，上海：上海人民出版社，2023年，第145页。
 
[4][美]A.约翰·西蒙斯：《证成性与正当性：关于权利与义务的论文集》，第152-168页。
 
[5] David Schmidtz,“Justify the State”，in For and Against the State:New philosophical Readings,Edited by John T.Sanders and Jan Narverson,Maryland:ROWMAN&LITTLEFIELD PUBLISHERS,INCPress,1996,pp.82-83.
 
[6][英]乔纳森·沃尔夫：《政治哲学导论》，王涛、赵荣华、陈任博译，长春：吉林出版集团，2009年，第36-37页。
 
[7]许纪霖、刘擎、陈赟等：《政治正当性的古今中西对话》《政治思想史》2012年第1期。
 
[8]王国维：《殷周制度史论》《观堂集林》（外二种），石家庄：河北教育出版社，2001年，第232页。
 
[9]王国维：《殷周制度史论》《观堂集林》（外二种），第242页。
 
[10]赵鼎新、龚瑞雪、胡婉：《“天命观”及政绩合法性在古代和当代中国的体现》《经济社会体制比较》2012年第1期。但根据证成性与正当性相区分的正当性理论，“政绩合法性”这一提法是值得商榷的。
 
[11]林存光：《儒教中国的形成：早期儒学与中国政治文化的演进》，济南：齐鲁书社，2003年，第24-25页。
 
[12]萧公权：《中国政治思想史》（二），沈阳：辽宁教育出版社，1998年，第466页。
 
[13]石元康：《天命与正当性：从韦伯的分类看儒家的政道》《开放时代》1999年第6期。
 
[14]朱熹：《四书章句集注》，北京：中华书局，2016年，第315页。
 
[15]石元康：《天命与正当性：从韦伯的分类看儒家的政道》《开放时代》1999年第6期。
 
[16]陈来：《情性与礼义——荀子政治哲学的人性公理》《中国社会科学辑刊》，上海：复旦大学出版社，2009年，第54页。
 
[17]林宏星指出，荀子思想中并没有现代意义上的“国家论”，荀子意义上的国家乃是由于民众出于欲求满足的需要而有的保护性制度，国家的法度准则乃是民众为了避免相互争夺乃至悖乱而亡的结果而由统治者加在民众身上的约束，这说明荀子关注的主要是国家的证成性问题。参见东方朔：《荀子伦理学的理论特色——从“国家理由”的视角说起》《文史哲》2020年第5期。
 
[18]东方朔：《荀子伦理学的理论特色——从“国家理由”的视角说起》《文史哲》2020年第5期。
 
[19]岳成浩：《“国家理由”的现代意蕴——对“reason of state”的历史解读》《西北大学学报》（哲学社会科学版）2011年第3期。
 
[20][德]弗里德里希·迈内克：《马基雅维里主义》，时殷弘译，北京：商务印书馆，2008年，第51-56页。
 
[21]周保巍：《“国家理由”还是“国家理性”--思想史脉络中的“reason of state”》《学海》2010年第5期。
 
[22]劳思光：《新编中国哲学史》（一），台北：三民书局，2020年，第326页。
 
[23]关于这一问题的详细论述可参见东方朔：《荀子伦理学的理论特色——从“国家理由”的视角说起》《文史哲》2020年第5期。
 
[24]李泽厚：《中国古代思想史论》，天津：天津社会科学院出版社，2003年，第102页。
 
[25]任剑涛指出，国家理由与国家理性的主要差别是前者注重给予国家正当化以理由，后者既有沿循这一思路的阐释，也有以限制国家“使其”具有理性的涵义。（任剑涛：《国家理性：国家禀赋的或是社会限定的》《学术研究》2011年第1期）
 
[26]周濂：《政治正当性与政治义务》《吉林大学社会科学学报》2006年第2期。
 
[27]国内学界比较早地注意到这个问题的是林宏星，参见东方朔：《荀子的政治正当性理论——以权力来源为中心》《现代哲学》2019年第5期。
 
[28]劳思光：《新编中国哲学史》（一），第319页。
 
[29]梁涛主编：《中国政治哲学史》（第一卷），北京：中国人民大学出版社，2019年，第233-234页。
 
[30]李泽厚：《中国古代思想史论》，第103页。
 
[31]在荀子的政治哲学中，圣王制作礼义的权力与其特殊的品格构造和超凡的德能有关，根据国内学者的研究，“人君”获得民众顺服进而取得统治权力的依据在于其自身优异的德能所带给民众的客观效果，至于其中是否涉及政治正当性的主观基础——实际的认可则需要进一步讨论。参见东方朔：《荀子的政治正当性理论——以权力来源为中心》《现代哲学》2019年第5期。