“前现代”的“中国现代哲学”：一个检讨——从与德国观念论的“亲缘性”说起

作者：郑家栋

来源：作者授权儒家网发布

（演讲文稿节录，演讲原标题：《引进康德诠释“中国哲学”：成果与限制—以牟宗三为例》，中山大学文学院，台湾，高雄，2024年11月13日）

笔者2024年11月中下旬有台湾学术之旅，先后于中山大学文学院（高雄）、台湾大学哲学系（台北）、清华大学哲学研究所（新竹）发表五场演讲，题目分别是：

《<老><庄>道论的几个问题》（中山大学，2024年11月11日）

《<庄子>“精神”辨：石头的世界》（同上，11月12日）

《引进康德诠释“中国哲学”：成果与限制—以牟宗三为例》（同上，11月13日）

《释“大象无形”与“大方无隅”—<老><庄>道论的核心意旨》（台湾大学，11月18日）

《牟宗三 - 康德之间与儒家思想范式的转型》（清华大学，11月20日）

中山大学文学院系列演讲与谈教授：中研院院士，清华大学哲学研究所杨儒宾教授，中山大学文学院院长赖锡三教授，台湾大学哲学系主任林明照教授，政治大学哲学系李远哲教授，中研院中国文哲研究所钟振宇副研究员，中山大学哲学研究所戴远雄副教授，中山大学文学院莫加南副教授。

 （演讲后合影）

这里所谓“亲缘性”，当然不是在发生学的意义上讲的。“德国古典哲学”可以说是古希腊以后“哲学”发展的第二个峰巅。依据德里达等人的说法，“哲学”发展到黑格尔完备而综合的理性主义体系，已然“寿归正寝”，“终结了”。就西方传统哲学的发展而言，相关说法不无道理。这“终结”的背后乃是西方基督教市民社会的崩解。黑格尔哲学的落脚点是观念（思想）与历史（社会）的“和解”，它最后展现出一个整体和谐的宇宙秩序和“世界观”，此后取而代之的是克尔凯郭尔“信仰”与现实生活及其秩序的截然两分，马克思意义上的“阶级对抗”和尼采意义上的“癫狂”。

“中国哲学”的现代机缘首先是杜威实用主义和罗素新实在论[i]，可是三十年代开始走向德国哲学，首先是规划社会发展形态的所谓“唯物史观”。这特别是以郭沫若1930年出版的《中国古代社会研究》和发端于二十年代末期的“社会史论战”为代表。何兹全回忆：“20 世纪 20 年代末 30 年代初，在学术界、思想界、史学界，我感觉都是马克思主义、唯物史观独步天下的时代。上海的新书店，如雨后春笋，出现很多，都是出版马克思主义、唯物史观的书。”[ii] 人们通常使用渴望社会整体变革的激进主义说明中国知识人拥抱马克思主义。而实际上，这其中有更深刻的文化根源。尽管马克思把黑格尔的观念辩证转化为现实的阶级对抗，可是他仍然试图描述整体而规律的世界图景，从这个意义上讲，马克思提供的也只是德国观念论的某种变形（不包括后来的“西方马克思主义”）。而中国思想具有根深蒂固的整体主义传统，基于此种传统，哲人们似乎很难接受现代西方思想与社会的“分崩离析”。迄今为止，尽管海德格尔哲学研究炙手可热，可是即便是海德格尔那种基于个体生存视域重建“形而上学”的努力，也很难真正进入中国思想，我是指进入中国传统思想的阐释与重构。牟先生对于海氏的批判具有重要象征意义。

从哲学理论自身而言，德国观念论特别关涉到“上帝”的内在化。黑格尔说：“文明发展到今天，古代的哲学与实证宗教的对立，即知识与信仰的对立，已经被转移到了哲学内部。”[iii] 这是说，哲学的功能有一个根本性的转变，必须把基督教信仰层面的问题纳入哲学的范围和视域，由此成就的只能是某种“即哲学即宗教”的思想形态。就思想基调而言，此种思想形态是契合于中国传统思想特别是儒家思想的，尽管中国传统思想就外在表现形态而言，应该说是“非哲学非宗教”的。

笔者基于上边的论述，期图说明：现代“中国哲学”实际上还是非常的“传统”，因为它始终立足于提供某种整体和谐的世界图景和“世界观”，并且在此基础上讨论伦理和政治。就是说，现代中国社会的离散、漂移、种种激烈的对抗和观念系统的分崩离析，以及由此引发的个体焦虑、挣扎和虚无意识，从来没有进入现代“中国哲学”。所以在整体基调上，现代“中国哲学”取径于德国观念论就是可以理解的：德国观念论（特别是后康德的德国唯心论）仍然把“矛盾”视为偶然的、最终可以克服的，世界必然而仍然是整体和谐的。这一点也同样构成现代“中国哲学”的主题，并且一以贯之地贯穿梁漱溟、熊十力、冯友兰、牟宗三、唐君毅等思想系统的发展中。无论现实历史文化层面如何肢解、分化、动荡，茫无归着和无所依据，现代中国哲学始终在自顾自地构建某种整体和谐的世界观。这是一个非常特殊而有趣的现象。

我希望由此给出一个整体论断：我们今天所论述的所谓“中国现代哲学”，就思想实质而言，均是属于“前现代”的。就是说，“中国现代哲学”乃是止步于“现代”的门坎。这需要做出解释。我们以最具有思想创获和系统性的牟先生思想为例，它的整体特征莫如说更接近于汉语言表述中的西方哲学的“近代”形态，特别是后康德的德国唯心论形态。这其中纠结一个和翻译有关的问题。西方哲学发展史并没有区分出一个“近代”，他们的用语是early modern，早期现代或前期现代。汉语言中的“西方现代哲学”差不多是对应于英文中Contemporary Philosophy，又有所不同：Contemporary Philosophy指的是20世纪哲学，而汉语表述中的“西方现代哲学”指的是“后黑格尔”的西方哲学。[iv] “西方现代哲学”作为学科用语是出现在上世纪五十年代以后，“现代”的开端似乎是（也只能够是）从马克思开始，因为除了他老人家，别人大概没有资格开端“现代”。“西方近代哲学”这个表述原是与政治意识形态不无关系，不过黑格尔与后黑格尔之间倒也的确标显出某种重要且根本性的转折。西方哲学从笛卡尔到康德，完成所谓“认识论”或“主体性”转向，而后康德德国唯心论的核心意旨，乃在于重建形而上学，这在黑格尔那里达到巅峰。黑格尔哲学亦可以视为某种作为“大全”形态的、以形而上学为核心的西方传统哲学的终结。言及“后黑格尔”或反黑格尔的思想形态，最先被提及的是马克思和克尔凯郭尔。不过严格说来，马克思仍然试图提供某种“思维与存在”相统一的完整世界观；他整齐地裁剪历史的历史观，“阶级斗争”“无产阶级专政”等诸种说法（经列宁主义的演绎发挥）首先是在极度凸显“整体主义”的东方国度形成巨大回响，应该说绝非偶然。“现代”哲学的真正开端者是尼采。而始终占据“西方现代哲学”之核心视域的，毋宁说是“现代”和“现代性”境遇下生命个体的生存焦虑及其意义结构，无论是反形而上学还是环绕权力规训、宰制谱系的疏解与批判，都与此有关。

“中国现代哲学”形态——我们说的是作为中国传统哲学现代发展的哲学形态，其核心意旨，仍然可以归结于（某种前黑格尔式的）有关世界统一性的阐释，亦特别是关涉到“天”“人”之间统一性的某种阐释。这一点可以说是概莫能外。那个作为“家园”的“世界”观念似乎并没有破碎，西方哲学后黑格尔时代所表现的种种冲突、分裂、碎片化及其相关的虚无意识，从来没有进入“中国现代哲学”的视野，我们也应该从这个角度理解牟先生对于海德格尔的批评——这批评的实质并不在于理论建构，而在于现代人“无根”的生存境遇完全没有进入牟先生的视域。牟先生的“世界”仍然是统一而圆融的，并且充满价值意味的，是可以作为“家园”的，这与西方现当代哲学（包括海德格尔）的“无家可归”全然异趣。而问题的实质在于：现代生命个体的诸种生存焦虑，似乎全然与“中国现代哲学”无关。除了关涉到“中西文化之间”的陈述，以及使用现代汉语和某些西方语词概念的引入，似乎这块土地上并没有发生什么实质性改变。相应的，中国现代哲学家笔下的“道德人”，一门心思就是寻求“天人合一”；此间似乎也不能够全然排除某种感性欲求方面的滋扰，可是不必担心，那些都是主观的、偶然的，是可以克服并且很容易客服的。“心体性体”的“登顶”步履是“所向披靡”的；更何况还有“当下即是”，一下子蹦跳到九霄云端。引发笔者好奇的是：时下浩浩荡荡的讲论者们是否尝试过把往圣先贤的道德话语关联于某种具体的“工夫”实践？我相信，如果当真尝试过，甚或是认真思考、面对过，也就不难感受到那个通体光明的、超越而绝对的“心体性体”，实在不是那么容易“呈现”“朗现”。我们且不说阳明“龙场悟道”，那似乎过于严苛，我想说的是：在把一连串“崇高严整”的话语诉诸笔端的时候，我们是否有过一丝的犹疑？是否曾经反身自问在我们自己的实际生活中，可曾经有过相关的经验、体验？或者说我们是否认真而严肃的（关涉到对于往圣先贤的基本诚实和对于现实文化的基本责任感），准备付出艰辛的努力去尝试寻求相关的经验、体验？

笔者并不是否认理想境界的追求。问题在于：此种追求的前提是必须严肃地面对人的有限性，面对人性与神性之间的厮杀与博弈；并且只能够是过程的、点滴的，天长日久的，潜移默化的——这其中关涉到另一个根本性前提：是否真实地具有某种自我转化的欲求，某种内在的而非做作的，持之以恒而非心血来潮的，切实关涉到人生信念的“宗教性”追求。儒家心性之学不是某种符咒，怎么可能令阐释者们似乎顷刻之间变成“半仙之体”？一个高度世俗化的传统，一个不主张区分世俗空间与神圣空间的传统，一个在“红尘滚滚”的世间生活中摸爬滚打的传统，一个子孙传承、成败功业，乃至于权力、境遇等等俱在“操持”“操心”（借用海德格尔）之中的传统，讲出来的居然较比任何宗教还“宗教”，并且是某种光滑顺畅的，一览无余且一马平川的“宗教”，这一定是出了问题！

依据当前某种流行的论说逻辑，也很可能提出诘问：什么“生存焦虑”？我们这块土地上哪里有什么“生存焦虑”？而现实的情形亦或许恰恰相反。由于后发性、被动性的现代化和现代性，也由于根本不存在制度化的宗教，还有曾经引进西方的主导性意识形态，中国文化及其传统在现代转型中出现的全面破碎和分崩离析，可以说较比任何文化传统都更为严重。相关的，个体生命的犹疑、惶惑、茫无归着，很可能亦非其他传统和族群可比。1999 年我曾经应秦嘉懿教授邀请去多伦多大学工作过一个学期。当时加拿大人基督徒占比将近百分之六十，而且差不多可以用“路不拾遗，夜不闭户”表述社会秩序及其风尚（伴随移民大量涌入，多伦多已然今非昔比）。笔者希望表达的是：人们或许过高估量欧美基督教文明及其传统的断裂。

几乎打从进入当代新儒学脉络开始，我就批评新儒学的概念化、知识化趋向；不过，笔者上边的论述则转向理论效用方面的检讨。应该说，“中国现代哲学”与现代中国人的生存状态是全然隔膜的，哲学话语与生命个体的现实生存及其挣扎、彷徨、苦闷等等，没有任何内在关联，哲学家们只是在自顾自的讲论他们相信亦或许根本不相信的伦理秩序和“天人合一”。此一表述，同样适用于现时代的传统思想文化阐释。

“天人合一”可以有不同的讲法，从《庄子》道论方面讲，从阴阳五行方面讲（这也特别关涉到中国特色的“物论”），从天道与人道相统一方面讲（通常是把社会建构的人文秩序说成“天经地义”）——此方面《易传》的一段表述最有气象：“夫大人者，与天地合其德，与日月合其明，与四时合其序，与鬼神合其吉凶。”（《文言》）“天人感应”亦属于“天人合一”之某种相对特殊的表述，且“灾异说”在秦制时代扮演的角色常常是积极的。不过，现时代“中国哲学”脉络所谓“天人合一”，主要还是宋明儒的讲法。和“经学”不同，宋明儒有“家国天下”社会伦理脉络背后的“形而上”追求，这与回应佛教的刺激和挑战有关，《中庸》等早期典籍开始受到重视亦绝非偶然。宋明儒（特别他们语录中）有某种个体性的感受与体悟，这些感受与体悟可以说是“宗教性”的，不能够全然归属于“家国天下”的社会政治伦理脉络。而从另一方面说，与其他宗教传统及其“信仰”不同，宋明儒的宗教性感悟可以说是高度“个体化”和“精英化”的，不具有普遍涵盖性。中国社会历史文化中始终存在“精英”与“民众”的二元区分，这一点也与其他宗教传统明显不同。文化精英的自我定位是“亦学亦官”（或自认为理应“亦学亦官”/内圣外王）的“教化”主体，普罗大众则只能够充当被动接受教化的客体；“教化”与“启蒙”根本异趣，前者的背后预设有既定的社会和伦理秩序，就实质而言，属于“规训”的另一种表述。现代知识人似乎非常热衷于延续“精英”与“民众”的二元区分（尽管现代知识人在任何意义上都很难等同于传统士人），相关联的就是热衷于自我“精英”化。问题在于：宋明儒家那类个体化的形上感悟，在这个专业分工并且无往而非受到权力关系和利益原则所驱使的社会情境中，实在是难觅踪迹。 “窗前草不除”，“观鸡雏”，“小鱼数尾”，“万物静观皆自得”，“鸢飞鱼跃，道体随处发见”，乃至于“吟风弄月”的“闲情逸趣”和“闲来无事不从容”悠然洒脱，与那些栖栖遑遑奔波于各类讲坛、会议的知识人又有什么关系呢？宋明儒所谓“天人合一”，后边的支撑是“工夫”意义上的个体性感悟（感通）、领悟、体悟（工夫实践也特别是晚明心学的突出表征）。而时贤所论“天人合一”，依然延续宋明儒脉络，却全然无关乎宋明儒类型的工夫实践。学人们亦多谈“感通”。“感通”范式与启示宗教根本不同，它不可能体现为某种（绝对者的）诫命，而一定是脚踏实地的，由近及远的，渐进的，阶续的；如果对于身边的人群都缺少基本的温情和关爱，对于弱势群体所能够给予的只是冷漠和蔑视，怎么就讲出来一个“一步登天”的“天人合一”？说它是“生命的”，诠释者们自己相信吗？人们当然有理由说：做文章吗，何必认真？！既然如此，切不要煞有介事，动辄试图以“圣贤”自诩，亦没有任何资格傲倪于普罗大众。

我并不否认少数先哲具有深切的生命感受和形上领悟，至于可否适用于“天人合一”的表述，另当别论。诸如熊、牟师徒，适逢沧海桑田般巨变而苍凉的时代，有某种复杂、深切，生死攸关且痛彻骨髓的生命感受，这类感受绝对不是传统所谓“家国天下”脉络所可以消解和安顿的。牟宗三《五十自述》，奔突着诸种“剪不断理还乱”的感受与激情，这关涉到“家国天下”的崩解，更关涉到与动荡的时代境遇相关联的，个体生命漂泊游荡难以把捉和贞定的，存在与虚无之间的，具有某种“愤世嫉俗”和忧郁色调的，试图理性化而又难以理性化的悲情。这些在他六十年代建构的“道德的形上学”体系中完全都被“修剪”掉了，一切个体性的欲求、情感、渴望、希望、绝望等等，都是偶然而负面的，需要的只是一个宋明心学+德国唯心论的“心体性体”。牟先生哲学系统的基调，属于“前黑格尔的”；依循汉语界域的相关表述，当归属于“近代”而非“现代”。这并不否认牟先生的创获，此创获体现于典籍文本阐释和哲学理论建构方面。“开出新外王”似乎关涉到一个宏观的历史文化问题；至于那个超越而绝对的“心体性体”，事实上无论是牟先生本人的论说还是众多诠解者们的阐释，都全然无涉于最基本的“生存论”视域，尽管每个人都说它是“生命的”。

某种意义上可以说，“回到康德”并不只是新康德主义的诉求，同时也体现出二十世纪西方哲学的某种趋向。牟宗三先生翻译康德，研究康德，消化康德，数十年沉浸于康德，亦创发性地融会于康德与儒家之间。不过，就基本路向而言，牟先生是一步步远离康德，而走向后康德的德国唯心论，成就某种“主体性”的、超越而绝对的形而上学。他打通康德本体与现象的二元区隔，消解康德的“物自身”，不过不是以黑格尔“辩证”“否定”“过程”的方式，似乎亦不可以完全等同于康德意义上的静态结构解析。无论如何，他没有走向矛盾，变化，过程，生成，生命，而是走向整体，绝对，超越，亦人亦神的圆满具足。其中也特别关涉到彻底扫荡贯通于康德思想的“有限性”观念。笔者始终认为，康德所主张的“人是有限的理性存在”是一种非常“中道”的立场。根本否定人的有限性，“人皆可以为尧舜”似乎由可能、理念而必然、实然，此种理路的危险在于：无论是关涉到伦理上装扮得无比光鲜，还是认知上全无限制的无所不能，都很可能成为某种邪恶、罪恶的铺垫，由“人皆尧舜”到人而非人。这方面我们民族的教训是惨痛的。

[i] 现代“中国哲学”的历史机缘，最初是在杜威实用主义和罗素哲学方面。特别是杜威在中国讲学，其盛况可以说是人类文化交流史上罕有其比。杜威夫妇1919年4月到中国，滞留超过两年，足迹遍及大江南北，有200多场演讲，明星教授胡适始终陪伴、翻译、转介，五十多篇演讲文稿在报刊全文刊登，“五大演讲系列”单行本杜威离华前已经印刷10次，天时地利人和，“杜威旋风”的轰动效应空前而绝后。可是，着眼于历史长时段，杜威实用主义的影响是有限的。为什么？为什么历来不重视思辨亦不长于思辨的中国思想界很快转向“思辨”的德国哲学（尽管中国马克思主义完全不具有严谨的思辨性）？中国思想特别是儒家思想可以说是“实用的”，却并非杜威意义上的“实用”，胡适把后者转译为“实验主义”在某种意义上可以标显出二者之间的差异。相关的，中国思想特别是儒家思想是当下的、情境的，却也并非杜威意义上的当下与情境，儒家思想的“效用”中包含有与历史长时段和历史传统及其规范相关联的适应、顺应。
 
[ii] 何兹全：《我所认识到的唯物史观和中国社会史研究》，《中国社会史研究导论》，北京：商务印书馆，2010年，第40页。
 
[iii] 转引自哈贝马斯《现代性的哲学话语》，曹卫东译，南京：译林出版社，2011，页27。
 
[iv] 可参见赵敦华《现代西方哲学新编》（第二版），北京大学出版社，2014，页1。