【赵宇翔】文献与史实中的儒学政制

——评《久旷大仪：汉代儒学政制研究》

作者：赵宇翔

来源：《中国学术》第45辑，北京：商务印书馆，2024年9月，第420—426页

在编校《久旷大仪——汉代儒学政制研究》一书的过程中，笔者深感李若晖先生治学的“真积力久”，该书不但文献征引广博，而且对所引文献字斟句酌，反复咀嚼，每每于幽微处阐发深义，发人深省。著名汉学家尤锐为此书作了序，其实已经是一篇极好的书评了，但书中所论对笔者的一些思考多有启迪，因此不惮大方之讥，再表出一些，以资印证。

学界关于汉代儒学的研究已经很多，大体上对“法、儒之争胜与合流”（萧公权）的看法是认可的，“争胜”的含义之一是儒家企图以“周礼”之道对专制王权进行限制，于是就有“道统”与“政统”的分立；“合流”的含义之一是儒家对专制王权做出了妥协，“儒家最终并没能将其继承自周朝黄金时代的社会政治制度背后的理想加以制度化，进而落实到从秦朝接手来的全新政治体系中。”[1]儒家以“周礼”建构汉制的失败，使得儒家最终成为专制王权的臣仆，“儒学最终雌伏于国家暴力之下”[2]。从叔孙通与鲁国纯儒的争执到辕固生与黄生的辩论，从董仲舒下狱到汉宣帝以帝王之尊宣称：“汉家自有制度，本以霸王道杂之”[3]，对此种种现象，萧公权先生已勘破了“独尊儒术”的实质，他不禁感叹道：“我们可以说法家的政术在四百多年当中与刘汉的国祚终始！”[4]

其实，“独尊儒术”这一方略的提出本身就是法家的治术，儒学不过是为“我”所用而已。熊十力先生极为愤慨地抨击那些汉儒：“两汉以来，孔子六经之真已晦蔽不可见。二千数百年所谓儒者，若概斥为奴，似难过，然平情深究，不谓其奴化之深不得也。”[5]又说：“汉儒每以媚皇帝之心理曲解经文。”[6]既然王权“独尊儒术”的出发点是为“我”所用，那么愿意合作的儒生逢迎上意、曲学阿世也就没什么奇怪了。若晖先生此书大旨与萧、熊等诸位先贤是后先一揆、并无二致的，然而，“后出转精”，其论述的视角与深度似更过之。

李若晖著《久旷大仪：汉代儒学政制研究》

作者首章先深入剖析了“周礼权力结构”。作者认为，先秦以来有两种君权类型，一种是基于“周礼”双向性伦理的君权，一种是基于秦汉以来单向性伦理的君权。什么是双向性伦理呢？“所谓双向性伦理，就是对于任一人伦关系中的双方都有相应的责任和义务要求，而不是仅仅对其中的某一方（通常是居于下位的一方）有着责任和义务的要求，而相对应的另一方（通常是居于上位的一方）完全没有或大大少于其对应方的责任和义务要求。”[7]简单一点说，就是双方的权利和责任是相互的、对等的。春秋时期的晏子将之概括为“十礼”：“君令、臣共，父慈、子孝，兄爱、弟敬，夫和、妻柔，姑慈、妇听：礼之经也。”[8]在这里主要探讨的是君臣的相互关系，君主应当明白事理，言行要堪为万民表率；臣下应当对君主尽心竭力，不敢放肆。在正常的君臣关系中，二者缺一不可，缺一而不为礼。如果君主尽到了责任与义务，而臣下不能，则可以革去不用，反之，如果臣下尽忠，而君主昏聩残暴，则可以像伊尹放太甲于桐一样，李若晖先生称之为“放逐君主”。而顾名思义，单向性伦理就是君主与臣下有一方拒绝履行义务的情况，君主不履行义务就是独断、“一夫”，臣下不履行义务就是忤逆，而在专制体制下主要表现在君主的独断专制上，也就是秦制。作者认为，周礼正是基于双向性伦理构建的政治体制，而汉儒鉴于暴秦任法的体制所力主恢复的也是这个。

周颂清庙之什图卷（局部）

作者的深刻之处在于，他在论述双向性伦理时并没有止于对这一关系的描述与引证，而是采用了“权力边界”的概念。他认为：“（专制）君主的义务是维护君权的唯一性与完整性，防止君权受到真实损害。换言之，保护伦理的单向性自身。对于君权的真实损害不是指具体损害，如王朝灭亡对于君权具体形式的损害，以及弑君篡位对于君权表现形式的损害，而是指抽象损害，即君权的权力边界被显现。”[9]我们形容天子的权威往往是“溥天之下、莫非王土。率土之滨、莫非王臣”，或者“惟德动天，无远弗届”，然而这更倾向于一种文学上的修饰形容，事实上，随着大一统国家的逐渐成型，权力的作用会随着地域的远近而有强弱，从唐代的“羁縻”到明清的“土司衙门”正说明了王权作用的不均衡性。唐末有一句诗“禹力不到处，河声尽向西”，如果用来形容王权失效的状态是颇恰当的。一旦王权在该地区丧失了作用，权力的边界便凸显出来，所以历代勇武之君都喜欢远征，征服一处，权力便扩展一步，最终使其权力无所不在，也就不会再凸显权力边界了。杜甫诗中说：“武皇开边意未已”，此“意”正是维护王权的边界不被凸显后志得意满之“意”。如果说正常的抗侮御辱是使王权不受具体的伤害，那么像唐太宗远征高丽、元世祖远征日本则是为了使王权免受抽象的伤害。

冬簋铭文拓本

以上是从外在的地域上说，从内在说，即便是天子脚下，如果有人不服王化、不受征辟，权力的边界也就在该处凸显。于是涉及到了中国古代的隐士，隐士文化在中国源远流长，其内在的价值取向有两种，一种是道家的“隐”，他们认为“治国者乃圣人之余事”，所以“非汤武而薄周孔”；另一种是儒家的“隐”，他们认为“达者兼善天下，穷则独善其身”，“道不行乘桴浮于海”。儒家的“隐”比道家的“隐”更让王权难堪，为什么呢？道家是天然地不认同周孔之制，他们高蹈远游，尚可以“隐逸”自处；而儒家的“隐”则明显是在讽刺朝廷的“无道”，孟浩然说了句“不才明主弃”而触怒唐玄宗，柳永说了句“忍把浮名，换了浅斟低唱”而抵牾宋仁宗，也就不难理解了。两位君主都是史上屈指可数的有道明君，他们尚且如此，遑论其余？所以，“野无遗贤”不止是表面的粉饰太平，隐士不受征辟或者蔑视王权，都是权力边界的内在显现，作者此论真可谓一针见血。

明版彩绘孔子圣迹图·问礼老聃

双向性伦理是周礼儒学政制的理论基础，作者阐明此点后，进而揭示，汉儒在力图恢复这一体制的过程中是怎样一步步地丧失这一双向性原则，然后沦为“奴儒”的。

首当其冲的人物是司马谈，他在《论六家要指》里批评儒家：“博而寡要，劳而少功。”“其事难尽从。”[10]这是一位时代顶尖人物对儒学的看法，具有一定代表性。由于“六艺经传以千万数，累世不能通其学，当年不能究其礼”，任何个体之人都不能完全理解掌握全部六艺经传，儒学最精华的“道”也不能被获得，所以披儒服者未必都是真儒，若晖先生以为，此评价意味着儒学与儒者的分离，而儒学最精华的“道”也与其博大的整体分离，也即作者说的：“儒学将由体系恢宏之‘博’解体为凌乱之杂多，亦即儒学之整体性亡失。”[11]这种双重分离导致了儒学在汉代并没有完全继承先秦时期完整的周礼，因此取舍与阉割经典成了可以随意为之的事情。司马谈本人就轻易取消了五伦之中的朋友一伦，五伦之中的君臣、父子、夫妇、兄弟都可以附加以尊卑等级，而朋友则不能，无论何时朋友都应该是平等的。司马谈取消朋友这一伦的影响是巨大的，它意味着，在王权取消双向性伦理、建立尊卑体系时不再受朋友一伦的羁绊与干扰。

作者对《论六家要指》的文字分析能见微知著而不牵强附会，可谓鞭辟入里。接着作者又分别剖析了韦玄成庙议与刘歆庙议，阐述了周礼中的“尊尊”观念如何下降成为“尊卑”的过程，颇中肯綮。

《史记集解·论六家要指》

然后，作者对“公羊学”中的“天子僭天”的公案进行了发微。今本《公羊传》昭公二十五年：

昭公将弑季氏，告子家驹曰：“季氏为无道，僭于公室久矣，吾欲弑之，何如？”子家驹曰：“诸侯僭于天子，大夫僭于诸侯，久矣！”昭公曰：“吾何僭矣哉！”子家驹曰：“设两观，乘大辂，朱干玉戚以舞大夏，八佾以舞大武，此皆天子之礼也。且夫牛马维娄，委己者也，而柔焉。季氏得民众久矣，君无多辱焉。”昭公不从其言，终弑而败焉。[12]

清代学者沈廷芳《十三经注疏正字》指出：“郑《考工记·绘人职》注引子家驹语有‘天子僭天’句。”[13]郑玄所引“天子僭天”一语却不见于今本《公羊传》，它的归属便成了疑问。学界有二种观点，一是认为“天子僭天”为《公羊》正文，佚于唐代。另一种的观点认为“天子僭天”本非《公羊》正文。作者通过旁征博引，认为是何休对严、颜两家博士所传《公羊传》正文删削的结果。何休为什么要删削此句呢？“天子僭天”的含义是天子居于天道之下，这些天道是先验的，而礼仪是上合天道的，如果在礼仪上有所逾越，就是对上天的僭越。今文经学的《公羊》严、颜博士由此提出“天囚”学说，认为天子是天的“囚徒”，只能在天所允许的范围内行动。从字面意思上解释，“天子”即上膺天命之子，但依照先秦文献来看，天命并不是固定不变的，“天命靡常”反而是很普遍的观念，“汤武革命”就是上天易子的表现，所以“天子僭天”的内涵与先秦的周礼学说一脉相承，天子的权威远没有达到何休提出的“君天同尊”的地步。若晖先生认为“天子僭天”是今文经学制约君权的重要学说，在汉代产生了重大影响。然而，与此同时，这一学说也遭到了王权的压制，最终被废弃，儒家的努力也因此化作泡影，正像萧公权先生评价东汉儒生的那样：“言治术则重匡救，对专制亦渐抱悲观。”[14]儒生们转而小修小补，不再奢求限制王权了。若晖先生则喟然指出：“汉儒之失不在其缺乏道德热情与理论认知，而在不能将道德热情与理论认知制度化，最终空洒一腔热血。”[15]

《春秋公羊传注疏》

汉儒失败的主要原因即前面提到的，一是双向性伦理的缺失，二是在王权压制下，“奴儒”对周礼学说的篡改。然而正像尤锐在序文中指出的那样，他认同以儒家价值观为核心的政治制度理想最终破产了。但在探究背后的原因方面，他与李先生的看法大相径庭。他的疑问是，先秦儒家是否真的有一套有效的政治制度可以推荐呢？这又是一个言人人殊的问题了。

尤锐认为，汉儒大力鼓吹的周朝政治体制早已变成垂死的制度。但尤锐此观点颇有社会达尔文主义的潜在逻辑。周礼体制的死亡不能证明秦制的优越，正如希腊民主制的死亡不能证明罗马帝制的优越一样，否则“文艺复兴”的价值何在呢？所以，问题并不仅仅在于究竟是否有一套有效的周礼来让汉儒“复兴”，还在于如果真的有一套这样的制度，是否能在历史上有效地运作两千年以至于今天呢？萧公权先生曾在《圣教与异端——从政治思想论孔子在中国文化史中的地位》一文里专门探讨“孔子之道”在历史上作用与地位问题，他提出，即便是在儒学独尊的时候，例如汉唐的盛世，孔子之道是否果然实行于政治而为全国大多数人安身立命的领导原则呢？然后议论道：

以往学者的意见极不一致。张之洞鼓吹保教，因为他相信“我圣教行于中土数千年而无改”。从五帝三王到明清，一贯地“政教相维”，崇尚儒术。康有为主张立孔圣为国教，因为他相信“孔子为万世制宪”。孔子“所为经传，立于学官，国民诵之，以为率由；朝廷奉之，以为宪法”。“中国能晏然一统致治二千年者何哉？诚以半部《论语》治之也。”这是极端的肯定答复。朱熹却相信从汉唐到南宋千五百年中虽不无小康，“而尧舜三王周公孔子所传之道未尝一日得行于天地之间”。这是极端的否定答复。照我们看来，张康仅着眼于形式，朱子独严论历代君相的心术及其政事的内容。比较之下，似乎后者更加确切可信。[16]

萧氏倾向于朱熹的看法，认为孔子之道未尝一日得行于天地之间。今天看来的确如此，因为汉儒一开始的努力就失败了，在秦制的专制体制下，儒学压根就是被“用”的对象，怎么可能反客为主取代秦制呢！萧氏又从儒学本身的学理出发，提出一个问题：“何以孔子之道在一统天下之中始终不能实行？”他给出的第一个答案是：“从政治的立场看，孔学陈义过高，有难于实行的苦衷。儒学精深博大，值得任何人的赞美崇拜。然而它是否可以普遍奉行，却还待考。”[17]他给出的第二个答案是：“从历史的立场看，孔子思想有封建宗法的背景，未必能够全部适用于一统郡县天下的政治环境。秦汉以后中国的社会和政治均有重大变动。”[18]

萧公权（1897.11.29－1981.11.4）

在当今文化复兴的大潮流下，笔者觉得萧氏此言很值得深思的。学界曾盛行这样的观点：认为先秦儒家自有宪政，于是把《洪范》里的“皇极”（大中之道）解释成立宪，有的人据此而反对刘泽华先生的“王权主义”。这两种截然对立的观点究竟孰是孰非呢？恐怕很难得出定谳。比如，两派都从先秦文献中寻找立论的佐证，但得出的观点却大相径庭，难道只是一方断章取义吗？

中国古文表意的模糊性与先秦文献内容的复杂性是很难彻底而准确地把握的。笔者认为，文献的应然与历史的实然是应当分清的。所谓文献的应然，是文献中描述的理想状态，而历史的实然是真实发生的状态。比如上文所引萧公权先生的话：张之洞认为“我圣教行于中土数千年而无改”，康有为认为“孔子为万世制宪”，这都是经文文献描述的周孔之道，所以萧氏说他们“仅着眼于形式”；而朱熹所说的“尧舜三王周公孔子所传之道未尝一日得行于天地之间”，是根据史部文献做出的历史判断，所以萧氏说朱熹是“严论历代君相的心术及其政事的内容”。立论的角度不同，所以得出的结论也迥异。两种状态有重合，也有剥离。当依照经文大法的规定来行政时，就是文献的应然与历史的实然重合的时候，比如王莽新政与武周新政，他们依照《周礼》来设置官制，但最终还是被淘汰了。当文献记载逐渐被曲解并与真实的历史背道而驰时就是剥离，比如对“皇极”一词的解释，从最初解释成“大中之道”到逐渐解释成君主，专制的程度逐步加深，我们不能再依据“皇极”一词认为我国存在过宪政，也许只是文献里有些宪政的意思。这就是文献的应然与历史的实然的剥离。而若晖先生此书对这点是极为清醒的。他冀望的是：“（我们）重新回到中国思想的源头，基于百余年来的思想试验，重新思考先秦儒学之所思所虑，尤其是汉代儒学的制度努力，致力于解决当今中国与人类所面临的思想与政治问题。”[19]然而，面对一个也许从未实现过的政制，汉儒的失败已为前鉴，后人是否可以使之重新开花结果呢？

注释
 
[1]尤锐：《汉代儒学的悲哀和成功：读<久旷大仪：汉代儒学政制研究>后的思考》，李若晖：《久旷大仪：汉代儒学政制研究》代序，商务印书馆，2018年，第7页。
[2]李若晖：《久旷大仪：汉代儒学政制研究》，第268页。
[3]《汉书·元帝纪》。
[4]萧公权：《迹园文录》，中国人民大学出版社，2014年，第26页。
[5]熊十力：《论六经中国历史讲话》，中国人民大学出版社，2006年，第115页。
[6]同上书，第30页。
[7]李若晖：《久旷大仪：汉代儒学政制研究》，第7—8页。
[8]《晏子春秋·外篇上》。
[9]李若晖：《久旷大仪：汉代儒学政制研究》，第10页。
[10]司马迁：《太史公自序》，《史记》第130卷。
[11]李若晖：《久旷大仪：汉代儒学政制研究》，第121页。
[12]何休注、徐彦疏：《春秋公羊传注疏》，载阮元校刻：《十三经注疏》（第7册），台北艺文印书馆，2007年，第301—302页。
[13]沈廷芳：《十三经注疏正字》，《文渊阁四库全书》第192册。
[14]萧公权：《中国政治思想史》，辽宁教育出版社，1998年，第266页。
[15]李若晖：《久旷大仪：汉代儒学政制研究》，第234页。
[16]萧公权：《圣教与异端——从政治思想论孔子在中国文化史中的地位》，载张允起编：《中国近代思想家文库·萧公权卷》，中国人民大学出版社，2014年，第88页。
[17]同上书，第89页。
[18]同上书，第90页。
[19]李若晖：《久旷大仪：汉代儒学政制研究》，第269页。

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