杨念群：“大一统”从来都不只是思想而已

来源：“中山大学人文学部”微信公众号

时间：孔子二五七五年岁次甲辰八月十八日丁亥

          耶稣2024年9月20日

杨念群教授在讲座中

昨天下午三时，“标识性概念”系列讲座第十三讲“大一统”在中山大学广州校区南校园锡昌堂103讲学厅举行。本次讲座由中国人民大学清史研究所杨念群教授主讲，中山大学人文学部主任、哲学系陈少明教授主持。

杨念群教授在讲解“大一统”的具体内容之前，首先对应该如何研究包括“大一统”在内的“标识性概念”做了一些方法论的说明。他认为，研究中国哲学和思想，都应该从两个方面考虑：一是将概念历史化、情境化，动态把握，而非静态描述；二是将概念脉络化，与其他概念关联起来，而非孤立研究。他还强调，直接套用现代思维去理解历史概念和古代观念，非常容易产生理解上的偏差，这是需要特别注意的。

一 “大一统”是中国“正统论”的重要组成部分

进入正题。“大一统”是什么？杨念群教授说，“大一统”不是简单意义上的“大统一”，它蕴含着“元”“始”之义，具有“正”的意蕴。董仲舒将“大一统”解释为“一元”，并认为“一者万物之所从始也，元者辞之所谓大也。谓一为元者，视大始而欲正本也。”一语道出“一”“元”“正”这几个关键字的原初意义，最终落实于“正本”。由此可知，“大一统”是“正统”的核心概念，是中国“正统论”的重要组成部分。

杨念群教授在讲座中

古代帝王始终关注政权的“正统性”（即“正当性”）问题，“大一统”即蕴藏着帝王在时间与空间上如何确立“正统”地位的深意。其中，“正统”的第一要义是时间的“一统”。《春秋》“隐公元年”开篇记鲁隐公“元年春王正月。”《春秋公羊传》解释说：“元年者何？君之始年也。……王者孰谓？谓文王也。曷为先言王而后言正月？王正月也。”鲁隐公作为鲁国国君，其记载继位年号需将“王”字冠于月份之前，“王”即指周文王，这是奉周王为天下之主，昭示自己为其诸侯之意。后面又解释说：“何言乎王正月？大一统也”，所有历法归周王统摄，这是从时间观上阐释“大一统”。

“正统”还包括空间的“一统”。帝王“改正朔，易服色，制礼乐，一统于天下”，其中“一统于天下”即是从空间观上立论。空间的“一统”有大小之别，“正统”首先描摹出的是一个空间疆域不断扩张延展的状态。战国时期孟子、荀子都表达过“天下”定于“一”的思想。当梁襄王问：“天下恶乎定”，孟子答：“定于一”。《荀子》也说“文王载百里地，而天下一”，明白指出“天下一”是地理空间的统一。秦始皇“议海内为郡县，法令由一统”，李斯说“今海内赖陛下神灵一统，皆为郡县”；王吉上汉宣帝《疏》：“《春秋》所以大一统者，六合同风，九州共贯也”，这些是从疆域治理的角度说。

此外，《春秋感精符》《春秋命历序》《易纬乾凿度》等汉代纬书，同样把疆域归属作为“一统”的前提，帝王承天“秘符”，需以地理区域应验。如《命历序》云：“河图，帝王之阶图，载江河山川州界之分野。”总而言之，在先秦及汉代，空间上的“一统”是“正统”的重要表现形式。

除了“正”统时空，“正统观”中的“元”“始”之义亦可从形而上形态扩展贯穿到世俗领域。东汉何休《春秋公羊传解诂》说：

“一国之始政，莫大于正始。故《春秋》以元之气，正天之端；以天之端，正王之政；以王之政，正诸侯之即位，以诸侯之即位，正竟内之治。”

从西汉开始，“正统论”的主题和内涵发生了一个从依赖外力支配逐渐转入内心自省的剧烈变化，深刻影响了中国传统政治的特性。儒家在这个转变中起着关键作用。杨念群教授认为，董仲舒把孔子打扮成有“德”却无位的“素王”，拥有“受命之符”，承担着“为汉制法”的使命，其实就是要赋予儒家辨析“正统”中“正”与“不正”的特权，为汉代“正统”思想谱系添加“正义”色彩。

二 “大一统”是一个从思想到实践的历史演进过程

上述内容主要是对“大一统”核心思想的解读。然而，“大一统”从来都不只是思想而已，而是一个从思想到实践的历史演进过程。那么，“大一统”具体如何演进？

杨念群教授在讲座中

首先，“大一统”是中国古代政教关系形成的起点。杨念群教授认为，何休解读《春秋》的目的在于构造上下贯通、政教合一的治理体系：“夫王者始受命改制，布政施教于天下。自公侯至于庶人，自山川至于草木昆虫，莫不一一系于正月，故云政教之始。”何休所说山川草木系于正月，指的就是时空的绾合。董仲舒概括“大一统”之义时也说：“春秋大一统者，天地之常经，古今之通谊也。”（《汉书·董仲舒传》）“大一统”包含了空间（“天地”）和时间（“古今”）两个维度。帝王不但统领着广大的自然地理疆域，同样也统治着人间社会，通过规定时间起始及其运行准则建构出一套政教秩序。

其次，“大一统”倡言“王者无外”的理想，与“夷夏之辨”相对峙。何休创制“三世说”，以所传闻世为据乱世，所闻世为升平世，所见世为太平世，把“诸夏”与“夷狄”置于一种动态演变的论说框架之中，突破了“中国”与“夷狄”二分的诠释理路，抹掉了“夷夏之辩”泾渭分明的边界。通过三世递进演化，“诸夏”与“夷狄”开放交融，从“势同水火”到“不分你我”，呈现统一而又多元的态势。杨念群教授认为，“三世说”体现出的历史规划图景，其宏阔深邃远超“中国”论述的想象力。与此同时，凡是有关“中国”的政治文化构想也被纳入“大一统”的阐释框架，成为讨论政教关系的前提。

再次，“大一统”与“夷夏之辨”相对立，此消彼长。在特殊时期，“夷夏之辨”有可能取代“大一统”而成为主流意识形态。例如，南宋偏安一隅，新儒学被迫放弃“大一统”这个建立“正统性”的要素，特别是弱化“大一统”的地理空间要求，依靠道德教化原则为帝王确立了新的“正统”标准，最终导致政治和社会逐渐“泛道德化”。最为重要的是，宋明新儒学大多建立在浓厚的“夷夏之辨”观念基础之上，特别强调汉人在“正统性”方面独占优越地位，极力否认非汉人异族入主中原的正当性。

最后，“大一统”不仅是思想意识的单纯呈现和表达，同时也是复杂的政治践履过程，是一整套统治经验和治理技术的实施方式。清朝在实践“大一统”的过程中，一方面破除“道统”与“治统”之间的截然对立关系，把本属于儒家士人的“道统”收归王权控制，实现了“道治合一”；另一方面纠正宋明新儒学排斥异族的思想谬误，鼓励知识界回归汉代经学，重新发掘出古代“正统论”中的“大一统”思想意涵。

三 “大一统观”与清朝对“中国”的再定义

演进至此，让我们聚焦清朝。满人入主中原，作为“夷狄”的“身份焦虑”，始终是清朝建立新的“正统性”所面临的大问题。满洲帝王必须寻找足够的理由，证明本为“夷狄”的满人与汉人一样，具有建构“正统性”的能力，足以从全新角度对传统“中国”重新进行定义，并理直气壮地把满洲传统纳入汉人的“正统”谱系之中，对其实行彻底改造。

杨念群教授在讲座中

清朝尝试建立的“正统性”与宋明汉人政权有所不同。那么如何理解清朝的“正统性”建构？目前主要有两种观点：美国新清史学者认为，满人入关后，为了克服“夷狄”身份带来的焦虑，只能通过不断强化和放大自身的“满洲特性”来确立新型的“正统观”，借此对抗汉人王朝基于“夷夏之辨”构造的儒家式“正统性”。

与此相反，有学者主张清朝入主大统后，仍坚持以早期儒家发明的“礼仪”观念来定义“什么是中国”，建立起了一套“王者无外”的解释模式，借此削弱和改造了宋明新儒学蕴含的“夷夏之辨”思想，从而得到了汉人士大夫的支持。如今文学家刘逢禄即以“春秋大一统”和“三世”“三统说”来统合“内外”之别，凡符合礼仪规范者即为“中国”之一员，反之则沦为“夷狄”。

杨念群教授认为这两种观点都不准确，他主张“第三种观点”。他始终觉得，清朝建立的并非是一种单纯代表满人意志的政权，而是包容不同族群文化价值在内的多元政治共同体。他说，如果仅仅通过发掘“满人特性”或“内亚性”，把满汉政权的性质对立起来，否认清朝的施政举措与历朝历代汉人制度的联系，或者仅仅承认清朝不过是以往汉人文明的继承者，否认满洲传统对塑造清代政治体制所发挥的独特作用，二者都无法全面精准地概括清朝“正统性”的特质。

“第三种观点”的具体表现是清朝对汉代经学“大一统”观念的重新审视和对“中国”概念的重新定义。杨念群教授说，清帝有意恢复汉代“正统观”中与“大一统”相关联的经典内容，使得清代“正统性”既不游离于儒家思想的传承脉络，又对宋明以来的“中国观”进行了彻底改造，并赋予其崭新的意义。乾隆年间引导士林回归汉代经学，深掘其中被宋明理学忽视的“正统”因素，对公羊“三世说”的重新释读即是一个突出的例子。

满人在入关前基本上仍然按照汉人的“夷夏之辨”模式，把明朝视为“中国”，而把自身当成“夷狄”。清帝入主大统后，用“籍贯”的方位概念消解宋明“中国”观中的“夷夏之辨”色彩。雍正和乾隆帝都曾引述孟子的话说，舜是东夷之人，文王是西夷之人，在孟子处显然没有任何歧视成分，圣贤也不以此为忌讳。舜与文王皆为儒圣，又都是夷人，“夷夏之辨”也就无意义了。从“中国”与“夷狄”二分，到“夷狄”属于“中国”，清朝完成了“中国”概念的再定义，最终解决了“身份焦虑”问题，形成新的“大一统观”。

四 “大一统观”与“中华民族共同体”意识形成的关系

费孝通先生在二十世纪八十年代系统提出了“中华民族多元一体论”的主张，认为中华民族不是56个民族实体的简单加总，而是56个民族结合成多元而统一的整体。“中华民族多元一体论”延续了费孝通和吴文藻先生早年提出的“民族平等论”的若干见解，同时又吸纳了顾颉刚先生在面对民族存亡危机时突出倡导“政治一体化”的合理诉求，形成一整套更为均衡合理的民族团结理论。

除此之外，费孝通先生还把“中华民族”观念的形成分为“自在”与“自觉”两个阶段，并承认清朝运用“大一统观”促成了中华民族“自在”意识的形成。现当代的“自觉”民族意识与清朝“大一统”规范之下的“自在”民族意识，乃是一种前后衔接的继承关系。我们不妨说，“中华民族多元一体论”就是对清朝“大一统”多民族共存观念的升级改造。

讲座现场

可以说，费孝通先生的解释表面上似乎仅仅是对斯大林“民族理论”的改造发挥，实际上更多汲取了清朝“大一统”观对少数族群治理的经验。具体而言，“中华民族多元一体论”和与之相适应的民族区域自治政策，就是对清代“宗藩制”的传承与改进。清朝通过建立理藩院，把内外蒙古及西藏、新疆地区纳入王朝版图，成功破解了此前郡县制与宗藩制截然对立的尴尬困局，真正实现了多民族共享广袤疆域的“大一统”局面。

同样值得注意的是，新中国建立之初所展开的“民族识别”运动，采取的方法虽然多少源自西方人类学对“民族”的定义，但又不完全等同于西方学界对“民族”内涵与边界的认识。“民族区域自治”政策的实施，更像是对《礼记·王制》“修其教不易其俗，齐其政不易其宜”原则的变通改造。其中，“修其教”“齐其政”彰显了中华民族政教融合的“一统”性，“不易其俗”“不易其宜”又体现了尊重少数民族习俗的“多元”发展态势。

总之，杨念群教授主张，“大一统”观的形成有一个从经典文本的构造到“经世”实践的复杂过程。在不同的朝代，由于历史语境的差异，“大一统观”的命运亦有所不同。在近代中西冲突与融合的背景下，“大一统”逐渐成为现代“中华民族”观念形成的传统思想资源，至今仍发挥着重要作用。

五 提问互动环节

主持人陈少明教授首先对讲座进行点评。他认为本次报告内容翔实，异彩纷呈，对于“大一统”概念的起承转合的讲解细致入微，刷新了我们对这一问题的认知。他说，伦理学中有学问研究的“厚”与“薄”之分：“薄”是相对抽象的研究，天马行空；而“厚”是贴合文本的具体的研究，脚踏实地。杨念群教授的这一研究是很“厚”的，给我们带来很多知识上的和方法上的启发。

提问环节

现场的老师和同学们积极向杨老师发问，杨老师一一予以回应。或问及金观涛先生“超稳定结构论”。杨老师答：不同意“超稳定结构论”，因为这一说法忽视了制度的调适和变化。或问“大一统”之“价值理性”。杨老师答：在人文学科领域，不建议一开始就使用“价值理性”去提出问题和分析问题。关于“大一统”研究只是就事论事，不谈论价值层面。建议细读文献，然后自己判断。或问“国族”与“中华民族”称谓之优劣。杨老师答：“国族”容易产生误解，并分析了原因。同学们又问了很多其他问题，此不赘。

陈少明教授总结

最后陈少明教授做了总结。他提到做学问的“实”与“虚”的处理，认为历史研究应该“虚”一点，不能只是堆砌史料，要有“灵魂”；而哲学史研究应该“实”一点，不能只是堆砌观念，要结合实际，做到“有血有肉”。如此“纠偏”，共同的追求在于学问的立体感。陈老师呼吁把学问“做活、做宽、做深”，做有生命力的学问……

讲座合照

（报道:黄子锋；摄影:施雨）

责任编辑：近复