数术批判视域下的王符与荀子之比较研究——兼论王符并非无神论者

作者：姚海涛（青岛城市学院）

来源：作者授权发布，原载《中华经典研究》第五辑，商务印书馆2024年10月

摘 要：王符以专论的方式对占卜、相术、梦占、鬼神等数术范域进行了较为细致的分析与批判。此与荀子对数术的系统批判形成了理论对照与学理传承关系。若从占卜、相术与梦占、鬼神三大层面将王符与荀子进行比较研究，会发现二者的诸多异同之处。第一，占卜层面，王符秉持的“修身慎行以迎福”观点与荀子“善为《易》者不占”形成了鲜明的对照，足见荀子批判占卜之彻底性。第二，相术与梦占层面，王符对相术主张从骨法、气色、部位、德行方面进行综合考虑，而荀子则坚决否定相术，奏响了非相的时代强音。王符对梦的解析细腻而条理，大大推进了中国古代解梦思想。而荀子对梦则几乎未有理论建树，纯是从负面入手，作为解蔽需要去除的乱知来看待梦境。第三，鬼神层面，二人差别更大。王符纳鬼神入道气，提出明乎天人之道，达乎神民之分，认为鬼神与人殊气异务，吉凶由行与命。而荀子则以祛魅的方式消解鬼神：辟鬼、化神。观二人数术批判之同异，辨其真伪，对于思想史进展的认知，尤其是对王符思想的重新定位有裨益之处。经综合研判可知，王符并非传统意义上的无神论者。

关键词：王符；荀子；数术批判；比较研究；无神论；

引言

王符，字节信，安定临泾(今甘肃省庆阳市镇原县)人，东汉时期具有社会批判意识的思想家，《后汉书》有传，撰《潜夫论》传世。较之主流思想家，王符具有异端化倾向。王符之名与字的意义及生卒年难以确定，两者有纠缠在一起之可能性，甚至与其思想亦有可勾连之点。关于王符的名与字之间的关系，学界有两种截然不同的看法。一是，王符之符为“符瑞”。刘文英先生据《东观汉记•符瑞志》记载之安定地区出现的铜罇与白鹿“符瑞”以说明其名字来源，以此来确定其出生之年，又引郑玄《周礼•春官》注“瑞，节信”反证其名[①]。二是，王符之符为“符节”“信符”。张觉引王符《潜夫论》所论“符”字以证成此说[②]。两种观点，未知孰是。第一种观点，有思之过深之嫌。第二种观点，亦缺乏足够说服力，恐亦未必然。因为王符《潜夫论》中“符”字虽不采“祥瑞”意，但其间毕竟存在大量祥瑞观念。在未有新证据之前，只能存此二说。关于王符生卒年，从其生平、交游、行谊等方面去探寻比较客观。据张觉研究，王符生于大约78、79年，卒于约163或165年[③]。

王符的代表作《潜夫论》涉猎博赡，论域广泛，虽多为治世安民的政论文，但亦有不少数术批判文章。正如《钦定四库全书•子部•儒家类•潜夫论•提要》所云，“《卜列》《正列》（当为《巫列》）《相列》《梦列》四篇，亦皆杂论方技。”[④]《潜夫论》卷六、卷七中王符专撰《卜列》诸篇“杂论方技”，饱含哲学深思与数术批判之意，并由此形成了较为系统而全面的数术批判思想。这些篇什构成的数术批判传统可以上溯至荀子[⑤]。王符对数术的批判使得不少研究者认定其为东汉末年无神论进步思想家的重要代表[⑥]。其实这并不确切。若视王符为进步思想家，当无异议，而视之为无神论者，则颇有可商榷之处。当然，王符的数术批判思想对于打击东汉谶纬神学，匡正学脉还是起到了一定的作用。当前，学界关于王符的研究正在迈向深入，但在比较研究、深度解析与现代价值研究方面仍有较大不足，具有较大的研究潜力[⑦]。有鉴于此，将王符与荀子纳入数术批判视域进行比较研究，当有补于此类研究之不足。

一、王符与荀子具有学理继承性与思想可比性

王符与荀子，虽一处于东汉末年，一处于战国末年，面临的时代问题有所差异，但亦有诸多可相呼应之共同论域。他们同处于数术文化氛围浓厚的时代，同具有深刻的社会批判精神。其所著书一为《潜夫论》，一为《荀子》。但二者相较，大有可观。以篇目视之，今本《荀子》三十二篇，九万余字，《潜夫论》三十六篇（含《叙录》），五万五千余字。二书首篇均为论学之作，荀子作《劝学》，王符作《赞学》。荀子有《荣辱》，王符则有《论荣》。荀子有《非相》，王符有《卜列》《巫列》《相列》《梦列》，荀子有《正论》《解蔽》，王符则有《释难》等。

若以《赞学》为例，可见王符化用、引用《荀子》者不在少数。《赞学》开篇之句“天地所贵者，人也”[⑧]最早的思想渊源便是《荀子•王制》“人有气，有生，有知，亦且有义，故最为天下贵也。”[⑨]《赞学》引《论语•卫灵公》“吾尝终日不食”句，此与荀子《劝学》“吾尝终日而思矣，不如须臾之所学也”[⑩]义同。《赞学》“是故造父疾趋，百步而废；自托乘舆，坐致千里。水师泛轴，解维则溺；自托舟楫，坐济江河。是故君子者，性非绝世，善自托于物也”[11]句直接脱胎于《劝学》“假舆马者，非利足也，而致千里；假舟楫者，非能水也，而绝江河。君子生非异也，善假于物也。”[12]此处不仅字句、用词高度一致，欲表达的“假物利人”思想更是若合符节。荀子认为，君子“善假于物”，通过人与蒙鸠（动物）、射干（植物）能否假于物的分辨比较，彰显出人利用、改造外物的能动性。

《赞学》与《劝学》中的重师法、重学问、重圣典遗训、重规矩准绳以进德修业更是一脉相续。其稍异者在于，王符《赞学》论学之目的在于“显勋绩、扬光烈”，而荀子《劝学》论学之目的在于“始乎为士，终乎为圣人”。王符对学以致圣似有保留态度，可能因彼时的圣人崇拜较荀子时为盛之故，故其讳言凡人入圣。

王符与荀子均非常重视积与渐在成人中的作用。王符“积微成显，积著成（象）”[13]的观点与荀子“积微者箸”“能积微者速成”等思想一脉相承。荀子看到外因对人产生的“渐”作用，也即浸染润泽式的潜移默化。在天人观上，“王符论‘天人’和‘三才’主要受荀子的影响，而和当时官方的‘天人合一’论大不相同。”[14]在天道与人道之间，王符与荀子皆高度重视人道。人道为大，人道曰为，即人为，即是荀子化性起伪之伪的意思。

此外，王符更有直接引用荀子之语，“昔荀卿有言：‘夫仁也者爱人，爱人，故不忍危也；义也者聚人，聚人，故不忍乱也。’”[15]此语出自《荀子•议兵》：“彼仁者爱人，爱人，故恶人之害之也；义者循理，循理，故恶人之乱之也。”[16]以数术批判视域观之，二书相较，可观者更多，下文将详述之。总之，王符与荀子思想相承接、可比勘者甚多，而数术批判思想是二人思想迥异于其他思想家之处，故可比而论之。

数术的发轫可追溯到原始的巫史文化。先秦之时，以阴阳家为代表的某些思想家将数术理论化，使之由民间小道登上了学术舞台。秦汉以降，数术以谶纬神学的形式迅速发展起来，其主要特点表现在与今文经学密切结合，并借助国家政权的力量，影响日益扩大。依照前人对数术系统的普遍分类，更结合王符与荀子所论列之数术内容，可分为占卜、相术与梦占、鬼神三大层面以详论之。

二、占卜：修身慎行以迎福与善为《易》者不占

天命思想来自古人对世界秩序化的想象，有着极为悠久的历史。天命与人事间的关联成为古人生活世界面临的重要问题。如何探知天命以成就人事成为古人所孜孜以求者。占卜的出现，为人预知天命打开了一条通道。占卜出现极早，于殷商甲骨卜辞可见，在先秦典籍中，比比皆是。《周易》作为卜筮之书，更是执占卜之牛耳，成为卜筮文化的元典。

《潜夫论》大量援引《周易》以辅成自己的政治学说。在王符看来，圣贤明察善断，早已对未来之趋势与走向了然于胸，仅以占卜作为“不自专”的表现。此正与荀子“君子以为文，而百姓以为神”[17]同义。占卜之所以必要，是因应百姓认知之故，因势利导以劝化百姓，以得民心民意之行为。圣贤施政皆有一定的目标与行为规程，借卜筮这一通行方式以张大声势赢得更广泛的群众基础。王符认为，“凡卜筮者，盖所问吉凶之情，言兴衰之期，令人修身慎行以迎福也。”[18]他以德性优先的价值立场，以德福一致的视界，从君子与小人分野来谈卜筮。君子进德改尤，小人慑惧妄为。福祸皆与人的行为相联系，不再是神秘而不可测、可怕而不可知的、纯粹的偶然性。圣贤修德自进，不专断、不违民，以百姓之心为心，故能得福避祸。

《左传•桓公十一年》“卜以决疑。不疑，何卜”[19]的思想在王符这里得到了整全地继承。王符认为“不疑之事，亦不问也”，意味着有疑则可问于神。又说“非礼之祈，亦不为也”，意味着若祭祀合于礼则可为。不疑不卜的观点未否定有疑而卜，亦未能否定占卜的“真实有效性”，始终不能切断人事与占卜间的臆想联系。王符认为，占卜是圣王所立，《思贤》篇引《周易·系辞下》“人谋鬼谋，百姓与能”[20]，《班禄》篇云“是以人谋鬼谋，能者处之。”[21]以圣人重卜筮为立论根据，可见王符对于占卜鬼谋的态度非常暧昧，实未有切断占卜之意。他进而将卜筮与鬼神打通，一步步地落入到由不信到部分相信、有选择地相信的窠臼之中。既然如此，王符的无神论倾向就形同虚设、名不副实。从这一点上看，王符远不如荀子“善为《易》者不占”[22]之论来得彻底与通透。可以说，相比于荀子，不疑不问的观点是思想史上的原地踏步，甚至可视为一次退步。

具体到对占卜及其背后所肯认的神祇，王符竟然持肯定态度。他承认太岁、丰隆、钩陈、太阴将军诸神为天吏神祇。他认为，神祇与人类并非生存于不同的空间，如果要躲避鬼神，人间的道路、室庐便不可居住，因为鬼神便生存、活动于其间。人与鬼神遵行之道并不相同，施行的礼法不同。王符认为，人事之成可由占卜而“兆告其象，卜底其思，以成其吉。”[23]据张觉校注，“卜底其思”之“底”当为“厎”，意为取得、得到[24]。也就意味着，人可以通过占卜之象而通达天命之理，进而达到趋吉避凶之目的。另外，王符仍承认世间有史苏之材，有识神之人，如“周史之筮敬仲，庄叔之筮穆子”[25]之类，认为如能采纳这些探赜索隐、钩深致远之言，早作图谋打算，定能趋吉避凶、得福免祸。此等说法虽能在一定意义上消减人类对鬼神的恐惧，但给神祇留下了无所不在的印象，反而成就了鬼神存在的合法性证明。王符本来可能的无神论倾向在这里完全溃败下来。

荀子则不然。他认为，“物类之起，必有所始。荣辱之来，必象其德。肉腐出虫，鱼枯生蠹。怠慢忘身，祸灾乃作。……故言有召祸也，行有招辱也，君子慎其所立乎！”[26]荀子从时间的先后继起角度、合乎逻辑地探讨事件发生的因果关系，认定所有的祸与辱都是人的言行招致，而不可能有其他的来源与渠道。

让人感到诧异的是，王符对于五音、五宅的占筮则拒斥之，认为是虚妄之说。他认为，“古有阴阳，然后有五行。”[27]阴阳较之五行具有本根性与优先性。阴阳二气交互作用而生物生人。名字只是人区别于他人的代号，不能以此代号与五行五音相附会。但王符进而认为，人当推本于祖，其祖之五音五行即是其子孙万世之五音五行。此又堕入了“不变论”的泥潭。王符认为，住宅与吉凶兴衰亦无关系。在驳斥俗工“商家之宅，宜西出门”时，他仍用五行“当出乘其胜、入居其隩，乃安吉”来驳斥其虚妄[28]。这是以五行驳五行，虽是以子之矛攻子之盾，实落入五行卜宅吉凶的圈套网罗之中而不自知。此岂不是五十步笑百步？

王符对占筮的态度处于游离摇摆之中，显示出复杂性与暧昧性的特点。他确立的以修身慎行为主，不违民、不专任、不疑不问的有限度使用占卜的原则实包含着难以解释的矛盾，所以他一方面批判占卜中的牵强附会，而另一方面却在《五德志》篇中穿凿附会五行，实为以子之矛攻子之盾，逻辑上难以自洽。《五德志》篇所论伏羲（木）、神农（火）、黄帝（土）、少皞（金）、颛顼（水）之间的承续皆据五行生克变化而来。在五行家看来，金、木、水、火、土相连相序、相生相克。王符将五行比附五德运用于历史变更流转之解释，是邹衍五德终始说的东汉版本，违背了其本有的批判与求真精神。这与荀子天人观背道而驰。正如荀子批判思孟所云“甚僻违而无类，幽隐而无说，闭约而无解。”[29]王符此等荒诞不经的比附之论，让人大惑不解。其所述圣人诞生之怪异神迹更属无稽之谈。王符终于迷失在东汉时期谶纬盛行的风气之中，而与荀子有了天壤之别，属思想史上的退步。

三、相术与梦占：骨法、气色、部位、德行与非相、非梦

（一）相术：《相列》与《非相》

相术作为数术文化中的一大门类，因其将人之命运与相貌间建立起的神秘联系而著称。因人之相貌确实有美恶、大小、长短之不同，此等客观性使得相术似乎带有某种“客观性”，因而受到世俗的推崇。

荀子撰《非相》篇专门批判相术，将之视为世俗之说，而“学者不道”，进一步提出“相形不如论心，论心不如择术。”[30]他列举大量的历史名人案例，以论证人的美恶形象不足观，而心术之善恶则需要认真拣择。他倡议人们不要在乎容貌、服饰，而应注重个人的闻见、论议、心术。此等认知超越包括王符在内的后世学人远矣。

王符认为，身体形貌、骨法角肉都有性命之期、贵贱之表。他以传统的类比联系推测相术的合法性。虽然他讲“故凡相者，能期其所极，不能使之必至”[31]，对相术的准确性提出过质疑，但还是肯定了相术能够预测命运的基本趋向。此岂不是与相术从业者同其途辙？相术从业者为求问者解疑答惑时往往以类比联想以穿凿附会，以五行生克、天人一气等浑沌说法敷衍搪塞。在《相列》篇末，王符竟然大讲相术要诀，云“然其大要，骨法为主，气色为候”[32]，以骨法对应禄位，以气色对应吉凶，以身体比例作“年时征”。虽然他认为，最终决定者为人之德行，保留着德性的优先性，但已将儒家的人文主义抛弃大半，而代之以阴阳与数术学派的理论而不自知。王符《相列》对于历史上的相术，如内史叔服相孙叔敖，王孙说相乔如，唐举相李兑、蔡泽，许负相邓通、条侯等准确性的极力赞叹与推崇，读来竟让人恍惚觉得这是一篇宣扬相术的论说文。

王符的相术观与其占卜观相类似，认为修德行善以迎祥兆则得福，修德改尤则可避祸。福祸转换之关键在人之德行。这虽然保留了人的主体性与能动性，但依然给相术的大致准确性予以认可。他在相术的框架里腾挪躲闪，其劝善进德之良苦用心因有相术的底子而变得无足轻重了。最终，王符还是采信相术，染上了较为浓重的宿命论色彩，殊为可惜。

（二）梦占：梦的解析与非梦

梦作为一种绾合生理与心理的现象，是人的自我意识与现实遭遇的集中体现，兼真实与幻想而一之，可以科学视角解析之，亦可以迷信视角崇信之。梦占之术遂成为数术文化中的重要门类。故《汉书·艺文志》云：“《易》曰：‘占事知来。’众占非一，而梦为大，故周有其官。而《诗》载熊罴虺蛇众鱼旐旟之梦，著明大人之占，以考吉凶，盖参卜筮。”[33]周代设置梦占之官，《诗经》亦有关于男女之梦与祯祥之事。《周礼·春官·占梦》将梦列为六类：“一曰正梦，二曰噩梦，三曰思梦，四曰寤梦，五曰喜梦，六曰惧梦。”[34]王符《梦列》篇继承了《周礼》“六梦”说、《诗经》论梦事及历史上关于梦的传说故事等，并进一步综合总结并解析为十类——“凡梦：有直有象，有精有想，有人有感，有时有反，有病有性。”[35]王符将梦分列为十类：直应之梦、象征之梦、意精之梦、记想之梦、人位之梦、感气之梦、应时之梦、病气之梦、性情之梦，并进行了较为充分的解说。除了直接应验之梦与相反之梦具有迷信色彩外，其他八类基本上是建立在分析基础上对梦进行的可信分类。

王符察梦之大体，认为梦中的物品、人物、竹木、宫殿若美好，则吉利。反之，物品、人物、竹木、宫殿若臭腐，则凶咎。总体来说，他是以直应之验来解梦。梦皆有缘由，大多数梦不可信，不可作为吉凶之验，但仍有可解、可信之梦。梦占之所以不准确，皆因梦者过失而记梦不清，导致解者无凭而误。当然也会有述梦周详而解者未达致误。梦占之难，在于读懂梦书。同样地，梦之吉凶，因君子与小人而异，归于德行。

王符对梦的分类虽客观，但在解梦时王符又陷入了有神论。他解答了“梦或甚显而无占，或甚微而有应”之事，即为什么有的梦明显而无占，有的梦隐微而应验，原因在于，“惟其时有精诚之所感薄，神灵之所告者，乃有占尔。”[36]也就是说，鬼魂感动而致的梦和神灵告知的梦，才会应验。可见，即使在解析梦的过程中，王符亦不能免去其有神论的论调。

荀子谈到“梦”仅有如下之语：“心，卧则梦，偷则自行，使之则谋。故心未尝不动也，然而有所谓静，不以梦剧乱知谓之静。”[37]值得注意的是，此句出自《解蔽》篇，是作为“梦剧乱知”而为言者。梦是人睡觉时由心灵想象而产生，荀子并未将梦作为一种具有正面意义的现象予以重视，仅将其作为扰乱知性发挥的负面内容予以警惕。这自然有失之武断之嫌，但也因此与解梦的迷信之说划清了界限，具有初步的科学认知意义。有意味的是，南宋洪迈《容斋随笔》有“古人占梦”条云，“今人不复留意此卜，虽市井妄术，所在如林，亦无一个以占梦自名者，其学殆绝矣。”[38]占梦之术在《周礼》《左传》诸书中言之凿凿，而在后来的历史中并没有走得太远，到南宋已不见从事之者。

从今本《荀子》中，人们并未看到荀子对梦占之术投入笔墨批判。显然地，王符在对梦的研读方面要精深于荀子。可以说，王符论梦是一次大大的理论推拓，达到了古代解析梦的一个高峰。在这方面，荀子并未着力，故不能与之相匹。可惜的是，王符解梦依然无法逃脱有神论的笼罩。

四、鬼神：纳鬼神入道气与辟鬼、化神

鬼神问题在显性层面是一鬼神有无之科学问题，在隐性层面则关涉天人关系之哲学问题。王符的无神论标签被学界所贴久矣，而其真实状况如何，仍然需要继续探析并厘清。

（一）王符：明乎天人之道，达乎神民之分

《本训》篇集中论述了王符的宇宙观，借用《周易》相关表达诠释其阴阳和气观。元气是天地未分时的混沌之气，在长久的自然运化之中，分为清浊与阴阳。在万物的生长变化之中，人类由于中和之气而出现。天为阳，地为阴，人则为中和之气。天地、日月、四时、五行、鬼神、人物、吉凶、变异本源在气，统一于气，皆是气运感动的产物。中和之气是人之秉赋，由此，可臻于质朴淳厚之风气，憨厚朴实之人民，道德仁义之表率，诚信宽厚之观念。

王符进一步阐述道气关系云，“道者，气之根也。气者，道之使也。”[39]在道气关系中，道为根本，而气在道的驱动下运行。王符以道为本根，气为道使，贯穿流行于万物。道竟虚悬一格，气在实质上起了决定性、执行性的作用。万物生成之气与人生存环境之气互相流通、互相影响。王符之所以讲气，主要还是为了让人道政治有所附丽，将法令刑赏追溯到本源之气。

王符认为，“天地开辟有神民，民神异业精气通。”[40]自天地开辟以来便有民神之别，民与神事不同但与精气相通。王符的观点接续自《国语·楚语下》“民神异业。”[41]此观点既揭示了民神之别，又点出二者共同的存在基础是精气。如此，王符怎么会是无神论者呢？承认神之存在，当然应归属于有神论。但应看到王符是有限的有神论者，或者是不彻底的有神论者。正是在有神论的基础上，王符才自然地得出“明乎天人之道，达乎神民之分”[42]的结论。他将天与人、神与民达成对列之局，并堂而皇之地将神置于民之上。荀子则不然。荀子提出“明于天人之分”，而王符认可“达乎神民之分”。从荀子“天人”到王符“神民”话语的转换可明显地感受到，天人观上有神论在东汉的大“回潮”现象。这是视野的窄化与矮化，更是思想的堕落与下坠。

（二）王符：鬼神与人殊气异务，吉凶由行与命

王符承认有“淫鬼”的存在，认为他们并非真正的神灵。如同人有爵位一样，鬼神亦有尊卑之序。鬼神尊卑是人间尊卑的投射与延续。这种将人间尊卑附会到鬼神身上的理论，固然可以使处于人间卑微之位的小人畏惧鬼神，但处于尊贵地位的大人、天王则会无所忌惮。从表面看来，王符将董仲舒以来的谴告、灾异的面具打碎了，实质上则解放了特权阶级，而给普通百姓带上了枷锁。若看不到这一点，而妄谈王符的思想进步性，则纯属误读。

鬼神实存，与人又有何干？王符指出，“夫鬼神与人殊气异务，非有事故，何奈于我？”[43]王符承认天地之神的实存，但又认为“奉成阴阳而利物”，无论向之背之皆无怒怨。鬼神与人在此又被认为是“殊气异务”，与前所言“民神异业精气通”存在矛盾。“有非事故”，则与人无涉。反之，若“有事故”，则与人便有关了。王符指出，“妖不胜德，邪不伐正，天之经也。”[44]又指出，“凡人吉凶，以行为主，以命为决。行者，己之质也；命者，天之制也。在于己者，固可为也；在于天者，不可知也。巫觋祝请，亦其助也，然非德不行。巫史祈祝者，盖所以交鬼神而救细微尔，至于大命，末如之何。”[45]人的吉凶最终由行为决定。虽然强调了德行的优位性，但是王符仍承认巫觋之事的助益。王符承认有属于人自身的品行，人牢牢掌握着主动权固然正确，但又将命归于天，将不可控的情况归于天，而承认巫觋的祝请有一定的襄助作用。这就承认了巫觋与鬼神间的交流及其有效性，打开了巫觋之职的门户，足见王符绝不可被视为无神论者。如不能厘清王符有神论者的本质就不能通贯地理解其对占卜、相术、鬼神的暧昧态度。而承认鬼神之实存，则是一严重的思想退步。东汉末年的王符竟未达到战国末年荀子的思想水准，不能不引发人们的感慨与反思。

王符还认为，“天道曰施，地道曰化，人道曰为。为者，盖所谓感通阴阳而致珍异也。”[46]在天地人三才之道的视域之中，天施、地化与人为各有其职，而人为的功用便是感通阴阳以获得祥瑞。“天呈其兆，人序其勋”，讲“理其政以和天气，以臻其功”，讲“天人悦喜，符瑞并臻。”在王符的视野之中，天为主导，人随其兆而应和天象，实质上并未脱离董仲舒式的天人感应图式。在驳斥“三辰有候，天气当赦”时，王符竟然提出，“王者至贵，与天通精，心有所想，意有所虑，未发声色，天为变移。或若休咎庶征，月之从星，此乃宜有是事，故见瑞异、或戒人主。若忽不察是乃己所感致，而反以为天意欲然，非直也。”[47]意思是说，上天吉凶之兆是君主感动上天的结果，而不是上天的自我呈现。以君主感天而反对上天的自我呈现，虽然否定了天的至上性，但人感天，尤其是君主感天的模式，则是君权神授的另一版本，凸显的仍然是天人感应之事。

（三）荀子：祛魅式消解以辟鬼、化神

荀子在鬼神态度上的坚决性与彻底性让王符的有神论标签黯然失色。因为荀子一直以祛魅式消解的方式来辟鬼、化神，而未曾给予其存在留下太多可能空间。如他在讲到夏首之南那位愚而善畏的涓蜀梁被“伏鬼”“立魅”吓死时，正确地指出，“凡人之有鬼也，必以其感忽之间、疑玄之时正之。此人之所以无有而有无之时也，而己以正事。”[48]当人的精神恍惚、疑惑迷乱之时，可能会觉得有“鬼”存在。这是一种心理学阐释，更是对鬼神真实存在的彻底否定。

“神明”一词在《荀子》中共出现7次，列如下：1.“积善成德，而神明自得，圣心备焉。”（《劝学》）2.“并一而不二则通于神明、参于天地矣。”（《儒效》）3.“神明博大以至约。”（《王制》）4.“夫是之谓天下之将，则通于神明矣。”（《议兵》）5.“百姓贵之如帝，高之如天，亲之如父母，畏之如神明。”（《强国》）6.“心者，形之君也，而神明之主也，出令而无所受令。”（《解蔽》）7.“今使涂之人伏术为学，专心一志，思索孰察，加日县久，积善而不息，则通于神明，参于天地矣。”（《性恶》）综合分析可见，荀子对“神”的意义进行了祛魅式消解，主要有“神灵意义的延用、化用及解构”“群体治道及其境界”“个体精神与修养境界”三层含义[49]，已经基本脱去了《说文》“神，天神引出万物者也”[50]这种神灵、天神等万物主宰者的意义。荀子经由对“神明”一词进行的转化式解读，对鬼神的祛魅达到了当时的最高思想水准。

反观王符则未达到荀子水准。“神明”一词在《潜夫论》中共出现8次。如他说，“天地之道，神明之为，不可见也”，将神明视为不可见的。而“皇天从上鉴其奸，神明自幽照其态，岂有误哉”，则又证实了神灵存在报应之不爽。“神明瑞应，可期年而致也”则肯认了祥瑞之存在。“神明感生，爰兴有国”句又对圣人感天而生以治国予以确认。此外，还有对圣王治国考度神明的——“昔者圣王观象于乾坤，考度于神明，探命历之去就，省群臣之德业，而赐姓命氏，因彰德功。”其他如“反戾天地、欺诬神明”，“夫神明之术，具在君身，而君忽之，故令臣钳口结舌而不敢言”，“先圣之智，心达神明，性直道德，又造经典以遗后人”均包含着世俗意义上的神明义。王符对“神明”一词并未简别运用，可知其有神论是一种不自觉的思想。

结语

以数术批判的视域审视王符与荀子的思想会发现，二人既有相似的面向，又有差异的面向。谓其“相似”指的是，二者的批判精神承接相续，形成了思想史上的互应；谓其“差异”指的是，二者在数术的批判角度、力度方面表现悬殊，甚至出现了时代在后之王符反不如在先之荀子更科学与进步的情况。若论对数术的批判特点，二人互有胜场，王符对梦的解析更加绵密，而荀子对数术的批判则更为彻底。东汉末年谶纬之术大行于世，思想界业已不复战国末年思想之犀利与繁盛，因此，王符的数术批判未能超越时代，甚至尚未达到荀子的高度，属于中国古代学术发展史上的一次倒退。

之所以出现如此的局面，原因有二。一是思想家所处的思想大环境。思想家的思想脱离不了当时的历史大环境。这一大环境源于秦汉一统，尤其是汉代思想控制、谶纬之术大流行。王符总不能从数术风行的时代中超拔出来彻底地摆脱谶纬神学的无形桎梏。有神论有着深厚的思想土壤与历史积淀，直至今日，仍是有待破除之思想障碍。而从荀子到王符关于数术的批判可以看到，数术的发展在思想中的分量是不断加码的，而王符并没有达到荀子批判之力度与深度，且有与数术“和解”之倾向，实体现了中国思想疲软无力的发展路向。二是思想家本人思想局限。这是王符思想中的官方正统观念与异端批判精神间的纠葛与冲撞而显示出的复杂思想性格与矛盾的学术面貌[51]。总体而言，荀子的批判较之王符更具有彻底性，而王符并非传统意义上的无神论者。

[①] 刘文英：《王符评传》，南京：南京大学出版社，1993年，第4-6页。
 
[②] 张觉：《潜夫论校注•前言》，长沙：岳麓书社，2008年，第1-5页。
 
[③] 张觉：《潜夫论校注•前言》，第1-5页。
 
[④] 转引自张觉：《潜夫论校注》，第657页。
 
[⑤] 关于荀子对数术的批判，可参阅姚海涛：《荀子对数术的系统批判——以占卜、相术、厌劾祠禳为中心》，载《周易研究》，2020年第1期，第83-89页。
 
[⑥] 20世纪80年代有刘文英、葛荣晋二位先生曾作出相关研究，将王符无神论定义为具有无神论倾向或二元论倾向，认知较为客观。近年相关研究则视之为古代素朴唯物主义无神论思想家，反有拔高王符无神论之嫌，需要拨乱反正。相关论文参阅：1.刘文英：《王符的无神论倾向及其思想特色》，载《兰州大学学报》，1987年第2期。2.葛荣晋：《论王符无神论思想的二元论倾向》，载《晋阳学刊》，1983年第2期。3.侯波：《王符的无神论思想探略》，《河北大学硕士论文》，2003年。
 
[⑦] 郝建平：《20世纪80年代以来王符研究述评》，载《中华文化论坛》，2018年第7期，第144-151页。
 
[⑧] [东汉]王符撰.[清]汪继培笺.魏代富校补：《潜夫论校补》，济南：山东人民出版社，2020年，第3页。
 
[⑨] 据汪继培《潜夫论笺》注释而得出此结论。参见：[东汉]王符撰.[清]汪继培笺.魏代富校补：《潜夫论校补》，第3页。
 
[⑩] [清]王先谦：《荀子集解》，北京：中华书局，2012年，第4页。
 
[11] [东汉]王符撰.[清]汪继培笺.魏代富校补：《潜夫论校补》，第14页。
 
[12] [清]王先谦：《荀子集解》，第4页。
 
[13] [东汉]王符撰.[清]汪继培笺.魏代富校补：《潜夫论校补》，第192页。
 
[14] 刘文英：《王符评传》，第136页。
 
[15] [东汉]王符撰.[清]汪继培笺.魏代富校补：《潜夫论校补》，第433页。
 
[16] [清]王先谦：《荀子集解》，第274页。
 
[17] [清]王先谦：《荀子集解》，第309页。
 
[18] [东汉]王符撰.[清]汪继培笺.魏代富校补：《潜夫论校补》，第384页。
 
[19] 杨伯峻：《春秋左传注》（修订本），北京：中华书局，2009年，第131页。
 
[20] [魏]王弼撰.楼宇烈校释：《周易注校释》，北京：中华书局，2012年，第257页。
 
[21] [东汉]王符撰.[清]汪继培笺.魏代富校补：《潜夫论校补》，第214页。
 
[22] [清]王先谦：《荀子集解》，第490页。
 
[23] [东汉]王符撰.[清]汪继培笺.魏代富校补：《潜夫论校补》，第383页。
 
[24] 张觉：《潜夫论校注》，第323页。
 
[25] [东汉]王符撰.[清]汪继培笺.魏代富校补：《潜夫论校补》，第385页。
 
[26] [清]王先谦：《荀子集解》，第6-7页。
 
[27] [东汉]王符撰.[清]汪继培笺.魏代富校补：《潜夫论校补》，第388页。
 
[28] [东汉]王符撰.[清]汪继培笺.魏代富校补：《潜夫论校补》，第390页。
 
[29] [清]王先谦：《荀子集解》，第93页。
 
[30] [清]王先谦：《荀子集解》，第73页。
 
[31] [东汉]王符撰.[清]汪继培笺.魏代富校补：《潜夫论校补》，第407页。
 
[32] [东汉]王符撰.[清]汪继培笺.魏代富校补：《潜夫论校补》，第409页。
 
[33] [汉]班固撰.颜师古注：《汉书》（第六册），北京：中华书局，1962年，第1773页。
 
[34] 陈戍国点校：《周礼》，长沙：岳麓书社，1989年，第68页。
 
[35] [东汉]王符撰.[清]汪继培笺.魏代富校补：《潜夫论校补》，第410页。
 
[36] [东汉]王符撰.[清]汪继培笺.魏代富校补：《潜夫论校补》，第420页。
 
[37] [清]王先谦：《荀子集解》，第384页。
 
[38] [宋]洪迈：《容斋随笔》，长沙：岳麓书社，1994年，第273页。
 
[39] [东汉]王符撰.[清]汪继培笺.魏代富校补：《潜夫论校补》，第478页。
 
[40] [东汉]王符撰.[清]汪继培笺.魏代富校补：《潜夫论校补》，第382页。
 
[41] 徐元诰撰.王树民、沈长云点校：《国语集解》（修订本），北京：中华书局，2002年，第514页。
 
[42] [东汉]王符撰.[清]汪继培笺.魏代富校补：《潜夫论校补》，第397页。
 
[43] [东汉]王符撰.[清]汪继培笺.魏代富校补：《潜夫论校补》，第387页。
 
[44] [东汉]王符撰.[清]汪继培笺.魏代富校补：《潜夫论校补》，第398页。
 
[45] [东汉]王符撰.[清]汪继培笺.魏代富校补：《潜夫论校补》，第395页。
 
[46] [东汉]王符撰.[清]汪继培笺.魏代富校补：《潜夫论校补》，第477页。
 
[47] [东汉]王符撰.[清]汪继培笺.魏代富校补：《潜夫论校补》，第243页。
 
[48] [清]王先谦：《荀子集解》，北京：中华书局，2012年，第393页。
 
[49] 姚海涛：《解蔽祛魅与安顿重塑：荀子天人观新诠》，载《邯郸学院学报》，2022年第3期。
 
[50] [汉]许慎：《说文解字》，北京：中华书局，2013年，第2页。
 
[51] 刘文英：《王符评传》，南京：南京大学出版社，1993年，第48-53页。