斯坦福哲学百科：王阳明

来源：译者授权儒家网发布

首次发表于2014年7月11日星期五；并于2024年9月17日星期二进行了重要修订

王阳明（1472 - 1529），中国政治家、军事家、新儒家哲学家。他是正统新儒家哲学家朱熹（1130 - 1200）的主要批评者之一。其最为人所知的学说可能是“知行合一”，这一理论可以被解释为否认意志薄弱的可能性。

译校者简介：

曹明宇、张羽翩/译

曹明宇，浙江大学哲学学院2022级硕士研究生；

张羽翩，中国人民大学国学院2023级硕士研究生；

目录

斯坦福哲学百科：王阳明 1

1.生平 3

2.知识背景 5

3. 知行合一 8

4. 《大学》解 10

5. 形而上学 13

6. 后世影响 14

作者注 16

译者注 17

参考书目 19

王阳明的作品 19

其他引用作品 21

其他网络资源 22

1.生平

王氏名“守仁”，字“伯安”。[1]然而今天我们通常称他为“王阳明”，这是其住在会稽山阳明洞时采用的“号”，他于1472年生于杭州附近（位于现今的浙江省），其父亲王华是一位成功官员，因此在王阳明幼年时教授给他的是相当传统的教育，重点是儒家传统中的四书：《论语》（孔子和其直系弟子的语录）、《大学》（据信包括孔子的篇头导言和他的首席弟子曾子的评论）、《中庸》（一般认为作者是子思，孔子的孙子，也是曾子的学生）和《孟子》（子思的学生孟子的语录和对话）。年轻的王氏会把这些经典与正统儒学大师朱熹（1130-1200 年）的注释一起牢记在心。时人认为学习这些经典及其注释能够培育道德；然而也有人学习四书但目的是通过科举考试，科举考试在当时是获取执政权力以及相应财富、名望的主要途径。王阳明17 岁时（1489 年）曾与一位道士对谈，这场谈话使他对这种另类的哲学体系和生活方式产生了浓厚的兴趣。与此同时他也被佛教所吸引，因而其在自己年轻时的大部分时间内，一直在道教、佛教和儒家之间徘徊。相较而言儒家思想强调我们对他人（尤其是亲人）的伦理义务 （ethical obligation）及在朝廷中的政治参与（public service），但同时代的道教和佛教则鼓励人们摆脱对现实世界的执着。王阳明和他的一位朋友在青年时尝试用他们所理解的朱熹之方法来实现成圣，但却在努力地研究朱熹的儒家诠释后感到失望：

……与钱友同论做圣贤，要格天下之物，如今安得这等大的力量；因指亭前竹子令去格看。钱子早夜去穷格竹子的道理，竭其心思，至于三日，便致劳神成疾。当初说他这是精力不足，某因自去穷格，早夜不得其理，到七日，亦以劳思致疾。遂相与叹圣贤是做不得的，无他大力量去格物了 。（原引文自陈荣捷，1963, 249）

正如下文所示（第2节），很难说王阳明和他的朋友对朱熹的“格物”说之理解是否正确。然而这一经历却让他们发现在外部事物中寻找宇宙之“理”是不现实的（impractical），该结论让王阳明印象深刻，并影响了其后来的哲学发展。

王阳明在此后仍在研习道教和佛教，但也对习练军事作战方法、探索诗文创作技巧抱有兴趣。与此同时他也通过了各个级别的科举考试，最终在 1499 年通过了殿试（最高级别）。此后王阳明在朝廷中升迁得很快，于包括工部（公共工程）、刑部（刑事起诉）和考试系统 等部门中皆有任职并成果斐然。与此同时他开始对自己早年创作的过于雕琢之诗文感到不满。并在后来批评致力于诗词创作者：“使天下靡然争务修饰文词，以求知于世，而不复知有敦本尚实、反朴还淳之行”（Tiwald 和 Van Norden 2014,275）。

同时王阳明开始离弃道教和佛教，并认为信奉二教意味着放弃了自己的社会责任：“然惟不知止于至善，而骛其私心于过高，是以失之虚罔空寂，而无有乎家国天下之施，则二氏之流是矣。”（Tiwald和Van Norden 2014, 244, gloss mine）。尽管如此，其余生显示出他仍旧很熟悉道教和佛教的文献与概念。

1506年发生了一件改变王阳明一生的大事。太监刘瑾在朝廷内胡作非为，几个贤能的官员因为反对他而遭下狱。于是王阳明也向皇帝“上奏”以示抗议。刘瑾对此的回应是施以廷杖，并将其流放到一个不起眼的未开化之地（semi–civilized part），该地区如今位于贵州省内。在此职此地，王阳明需要克服身心面临的双重挑战，但通过这些磨练，他完成了重要的哲学转向（1508），该转向表现在其后来写给学生的一首诗中：

人人自有定盘针，万化根源总在心。却笑从前颠倒见，枝枝叶叶外头寻。(Ivanhoe 2009, 181)

换句话说，正如像王阳明和其朋友钱氏格竹时那样在自身之外寻找“理”（moral truth），忽视了吾人的道德洞见（moral insight）不来自外，而来自自身天生固有的“知”（innate understanding）。

幸运的是在其贵州任期结束的那一年（1510年），杖责和放逐其的太监刘瑾被处决了。王阳明于其后迅速晋升，在文治武功两方面都功勋卓著，不可避免地招致了朝廷内部诸多派系的打压，他甚至被控与自己镇压过的叛乱领袖共谋。

王阳明在被放逐到贵州之前就已吸引到了许多有意求道的弟子跟随，他们后来编纂了《传习录》（收录了阳明的言论、书信和对话，是研究其哲学的主要资料之一）。这部作品记录的师友对谈反映了王阳明的哲学，其中的对谈散见于其活跃于公共事务的一生。在去世前夕王阳明被朝廷要求去镇压一场叛乱（1527 年）。在离开的前一天晚上，一名弟子 记录了《大学问》，旨在为新入门的弟子提供王氏哲学的入门读物。其后王氏成功平定叛乱，但因健康状况几年来一直在下降，不久后就去世了（1529 年）。

王氏在临终前说：“此心光明，亦复何言”[2]

2.知识背景

王阳明那个时代的主流思潮是新儒家（或道学）。新儒家思想起源于唐朝晚期（618-906 年）的韩愈和李翱，但直到北宋和南宋（960-1279 年）才步入成熟期，周敦颐、张载、程颐、其兄长程颢和朱熹都为其做出了理论贡献。新儒家思想发展的初期是反对佛教的，但吊诡的是其同时也深受佛教的影响，并化用了许多重要的佛教概念，包括宇宙中各种“事”是某种潜在之“理”的表现，自私 是根本的罪恶 。

朱熹综合了早期新儒家的思想，他对《四书》的注释后来成为了科举考试之必修（见上文第1节）。其认为存在的一切事物都有理（Pattern）和气（qì）这两面。理（lǐ，也译为“principle”）是宇宙的根本结构，气是在时空中构成具体存在物的材料（stuff）。整全之“理”遍布于宇宙中的每个实体中;然而，实体因对气不同程度的“分有”（“气”也有别的翻译，如“以太”-ether、“心-物基质”-psychophysical stuff、“生命流体”-vital fluid、“物质力量”-material force等）而各不相同。除了在时空中存在外，气还具有质的区别，朱熹常用“清”和“浊”的程度来比喻。气越“清”，“理”就会呈现（manifests）得越好，这解释了物种形成的过程。例如植物能与环境产生更复杂的交互作用，说明植物比岩石具有更“清”的气。

新儒家的形上学、伦理学和哲学心理学是系统相连的，他们相信人类拥有最清的气。然而有些人的气特别清，因此表现出美德，相较而言另一些人的气比较浑浊，因此容易行恶。然而，一个人的气之状态并不是固定的。通过道德修养任何人都可以“转化”（clarify）自己的气从而变得更加有道德。同样，如果懈怠就会在道德上堕落，其气也相应浑浊。因为“理”完整地具于每个人身上，所以所有人都拥有相应完备的先天道德之知。然而由于气的阻塞，这种“知”表现出零散和不连贯的特性。因此，一位国王 会在怜悯将被宰杀的牛并放过它时表现出仁慈，但在对待自己的臣民时却相反（《孟子》1A7）。同样，一个人可能会鄙夷不正当性关系并表现得大义凛然，但却在别处对其所事奉的统治者溜须拍马且并不引以为耻，即使这个统治者道德低下且施政不明 （《孟子》3B3）。因为人类都具有相同的理，所以我们是一个潜在和谐整体的一部分。在某种意义上来说，我们与其他人类、宇宙中的其他存在是“一体”的。因此，人类最核心的美德是仁，仁意味着理解我们与他人具有共同的天性。[3] 相应地，自私是根本的恶（fundamental vice）。程颢用医学隐喻来解释道德与个体之间的关系：

医书以手足痿痹为不仁，此言最善名状。仁者以天地万物为一体，莫非己也。认得为己，何所不至；若不属己，自与己不相干。如手足之不仁，气已不贯，皆不属己。(Tiwald and Van Norden 2014, 201)

正如那些手和脚“不仁”的人不会为自己四肢受伤而感到困扰，那些在道德上“不仁”的人也不会关心他人。在这两种情况下人都无法做出正确的行动，这是因为没有认识到他物与自身本属一体。

新儒家哲学们认为古代哲学家孟子（公元前 4 世纪）对儒家思想进行了特别精辟的阐述。孟子因此被尊为“亚圣”（Second Sage ），即仅次于孔子，新儒家哲学家们经常将自己的哲学上溯于孟子所使用的词汇、论点和例子。[4]尤其值得注意的是新儒家对孟子性善论的接受，恶行来源于对先天德性（virtue）敦促（promptings）的忽视。身体上的欲望是人不能注意到自身与生俱来道德感的主要原因之一 ，对美食、性、财富等的欲望本质上并没有什么不道德的，但如果追求它们而不考虑他人的福祉就会导致不道德的行为（孟子 6A15） 。新儒家还采用了孟子的四德：仁、义、智、礼。仁表现为同情，包括同情他人的痛苦并因此做出正确的行动。例如一个仁慈的统治者绝不可能对其臣民的福祉漠不关心，并且会不知疲倦地工作以减轻他们的痛苦。义（Righteousness）表现为对行不义之事的想法之蔑视或羞愧情绪，尤其是在面对财富或肉体欲望的诱惑时。例如义人不会在游戏中作弊也不会接收贿赂。智表现在做出判断的能力上（赞成或反对），反映为能否对手段-目的（means–end）之间的关系进行考量并对他人的品格做出正确判断。因此一个明智的官员会知道该支持哪些政策该反对哪些政策，并且会在解决复杂问题时创意迭出。礼表现为是否尊敬/顺从长者以及正当权威，特别是在庆典或仪节中。例如，一个明礼之人在大多数时候会心甘情愿地顺从 家中长者，同时积极地在其兄长之前为客人服务（serve a guest before his elder brother） 。

上述观点大致为所有新儒家哲学家所共享。他们争论的主要问题是如何正确地培养道德。意即我们如何能够始终如一且可靠地明了我们天赋的道德之“知”并据此行动 ？理学家之间的其他分歧（在形上学和儒家经典的解释上显得诘屈聱牙的问题）通常都可以归因为该如何从事道德修养 的根本分歧上。对于朱熹来说几乎所有人都生来具有“浊”气，以至于无法在没有外部帮助的情况下始终知道什么是美德并据此行动。补救措施是仔细研究古代圣贤所著的经典著作，最好是在明师的指导下。尽管经典作品是为了回应具体的历史情境而写的，但它们的文本让我们能够从其案例（instantiations）中 或多或少地抽象出并把握住“理”。同时，朱熹指出仅仅理解“理”仍不足以实践道德。人必须达到“诚”（chéng）的境界，才能长久不失“德性之知”以面对诱惑。[5]

在朱熹生前，他的主要批评者是陆象山（1139-1193 年）。陆象山认为，因为理完全存在于每个人的心中，所以没有必要为了恢复自身的道德之知而从事对智力要求很高的学术探索：

义理之在人心，实天之所与而不可泯灭焉者也。彼其受蔽于物，而至于悖理违义，盖亦弗思焉耳（即内心的义理）。诚能反而思之，则是非取舍，盖有隐然而动，判然而明，决然而无疑者矣 。(Tiwald and Van Norden 2014, 251–52, glosses in original translation)

为了强调人类具有天赋的道德判断能力，陆象山采用了《孟子》7A15 中的“良知”（pure knowing）一词。在原文中，孟子写道“孩提之童，无不知爱其亲者”，并以之为“良知”呈现的例子，人所“不虑而知”者（Tiwald 和 Van Norden 2014,218）。陆象山解释说：

良心之在人，虽或有所陷溺，亦未始泯然而尽亡也。……诚能反而求之，则是非美恶将有所甚明，而好恶趋舍将有不待强而自决者矣 。(Tiwald and Van Norden 2014, 252)

虽然一直有像陆象山这样的儒者不同意朱熹的学说，但在朝廷支持其学说成为科举考试的官方范本后，其（对于经典的）解释便一直居于主导地位。到了王阳明的时代，朱熹的哲学方法已经僵化为陈旧的正统观念，追名逐利者为了获取功名而盲目地鹦鹉学舌。

3. 知行合一

王阳明在某种程度上继承并发展了陆象山对朱熹的批判。与陆象山一样，他强调“理”具足于人心：“心即理。心外无事，心外无理。”（Tiwald and Van Norden 2014，264）[6] 因此，对伦理学进行理论研究是不必要的，道德主体仅需实践（exercise）“良知”。这种观点乍看起来似显幼稚。然而正体现了中西伦理学关注点之不同。元伦理学和规范伦理理论是西方伦理学的重要组成部分，但却非中国伦理学的主要关注点。此外，近代西方伦理学关心抽象的伦理困境，而道德困境在实践中却是没有什么现实意义的。相反的是，许多中国伦理学尤其是儒家伦理学所关注的是可付诸实践的道德修养。因此，陆象山和王阳明主要关心的是在实际上影响其追随者使归于正。有理由认为（即使在如今复杂的多元文化知识背景下），大多数人仍自知其基本伦理义务何为。例如作为学生的老师，我有义务及时且公正地批改每一份作业。作为其他老师的同事，我有义务担任轮值系主任。作为孩子的父母，我有义务抽出时间与孩子共同探索其兴趣。（虽然）由于自私的欲望，晚批改论文、试图逃避系内公务或忽视孩子的情感需求常常诱惑着我们，但其实我们皆心知肚明这不过是逃避。

王阳明最独特且著名的学说是“知行合一”。为了理解其意义，我们可以尝试想象大学荣誉准则委员会抓到了一个论文抄袭的学生并对他进行质询的情景。如果荣誉准则委员会问这个学生是否知道抄袭是错误的，毫无疑问他会回答：“是的，我知道抄袭是错误的，但因为太想论文轻松拿 A 才会禁不住诱惑”。西方的哲学家会称其为意志薄弱。朱熹以及以亚里士多德为代表的许多西方哲学家都会认为这个学生所说的就是其所想的。然而王阳明否认这个学生真的知道抄袭是错误的：“未有知而不行者。知而不行，只是未知。”（Tiwald and Van Norden 2014, 267）。他的一个主要观点是，仅是嘴上说说不足以表明实际理解了：“不成只是晓得说些孝、弟的话，便可称为知孝、弟。又如知痛，必已自痛了方知痛；”王阳明还举出寒冷和饥饿来说明有些事必须得经历过才能了解。我们可能会反驳说其例子最多表明一个人必须在生命中的某个时刻经历过善或恶才能知道善或恶的含义。但这也没有理解王阳明的真正意思，即使我目前不想吃饭，也可以理解你说“我饿了”是什么意思。同样在相应的情境里我无论是否想抄袭，都心知肚明“抄袭是错误的”。

对王阳明来说，一处更具说服力的文字是他所使用的《大学》（注释6）中的一处引文，这处引文显示好善如：“好好色”，而恶恶如“恶恶臭”（Tiwald and Van Norden 2014,191）。意识到一种气味令人厌恶（一种“知”）就会排斥它（相应的动机），从而避免这种气味或消除其来源（相应的行动）。“好好色”（hào hǎo sè）的中文短语意味着找寻性感之人。[7] 认为某人性感（一种认知）就会为其所吸引（一种可以引发相应行动的动机）。对此有人可能会反对说，王阳明的例子最多表明知道某件事的好坏需要一个人有某种程度的相应动机。即使我们承认他的例子是切题的，也可能会有不导致行动的内在动机，比如认为某人性感不一定就会去追求ta。

讨论知行背后之目这一务实的观点可能是王阳明最令人信服的文字。他认为可以讨论“无行之知”与“无知之行”，但这只是为了回答为什么特定的个体会出现（道德）失误。一方面，“世间有一种人，懵懵懂懂的任意去做，全不解思惟省察，也只是个冥行妄作，所以必说个知……”，此处没有强调“行”。另一方面，“又有一种人，茫茫荡荡悬空去思索，全不肯着实躬行”（268）。也不是一定要与后一种人讨论“知”，其更适合听取重行之言并由之受益。然而在王阳明的时代，那些严格区分知与行的人（即那些遵循正统的朱熹哲学的学者）“分知行为两事，必欲先用知之之功而后行”。最后变成了迂腐的书呆子，研究伦理学却从未将其道德理想付诸实践，也没有尝试去改变周围的世界。对这类人，王阳明断定道：“某今说个知行合一，正是对病的药”。

4. 《大学》解

在王阳明时代的标准儒家教育中，《大学》是学生必须阅读的四书中的第一篇，朱熹的注解对后世学者产生了深远的影响。在《大学》的开篇，孔子描述修身养性的步骤为：

古之欲明明德于天下者，先治其国。欲治其国者，先齐其家。欲齐其家者，先修其身。欲修其身者，先正其心。欲正其心者，先诚其意。欲诚其意者，先致其知。致知在格物。(Translation slightly modified from Tiwald and Van Norden 2014, 188–189)

《大学》没有进一步解释格物，朱熹继承了程颐的解释而认为：

……所谓致知在格物者，言欲致吾之知，在即物而穷其理也。盖人心之灵莫不有知，而天下之物莫不有理，惟于理有未穷，故其知有不尽也。是以大学始教，必使学者即凡天下之物，莫不因其已知之理而益穷之，以求至乎其极。至于用力之久，而一旦豁然贯通焉，则众物之表里精粗无不到，而吾心之全体大用无不明矣。(Translation slightly modified from Tiwald and Van Norden 2014, 191)

按照朱熹的解释，今天大多数译者将格物翻译为“investigating things”。王阳明早年和他的朋友钱氏试图按照其教导“格物”，（这个过程主要是）聚精会神地盯着竹子，努力理解其潜在之理。不过他们所使用的方法是否符合朱熹原意却大可怀疑。朱熹当然认为理存在于包括最普通之物的一切事物中。然而他强调“穷理”的最佳方法是研习儒家经典，尤其是四书。

朱熹认为学问固然重要，但犹需强调的是也存在着明知是非却不去行动的情况：“知行常相须，如目无足不行，足无目不见。论先后，知为先；论轻重，行为重。”（Tiwald and Van Norden 2014, 180–81）他认为联结知与行的是“诚”，诚在理学中是一个多义难言的概念。《大学》关注的是“诚”的一个关键方面：“所谓诚其意者：毋自欺也，如恶恶臭，如好好色，此之谓自谦”（Tiwald and Van Norden 2014, 191）意即人类由自欺而行恶，无视道德的警醒而只受性、食物、财富等肉体欲望的驱使。如果一个人知道何谓是非，就必须努力将这种（道德）知识牢记心中，这样其才能产生激励作用。正如朱熹所解释的 “……言欲自修者知为善以去其恶，则当实用其力，而禁止其自欺。使其恶恶则如恶恶臭，好善则如好好色”(Tiwald 和 Van Norden 2014，192)

王阳明几乎颠覆了朱熹对《大学》的解释，他认为其解释不仅有理论谬误，而且会对误导那些致力于修身者。同时王阳明也意识到为了通过科举考试而背诵朱熹注疏的学子也很难借道其他途径来理解经文。因此当有新弟子入门时，王阳明往往会首先教授该生他本人对《大学》的另一种解释，并邀请学生提问。其诠释路径记录在一篇言简意赅的文章《大学问》中（Questions on the Great Learning）中。这里可以从《大学》所设定修身步骤的基础开始讨论：即格物。朱熹认为“格物”的字面意思是“至物。”意思是在事物和情境中通过理智来把握“理”，而王阳明则认为“格物”的意思是“正物”，（物）包括自身的思想和所思的对象。对于朱熹来说，格物主要是为了获得“知”，而对于王阳明来说其与动机和行动有关。[8]

《大学》用“致知”来阐述格物似乎支持了朱熹的解释。然而王阳明提出了一个同样可取的新解：“‘致知’云者，非若后儒[比如朱熹]所谓充广其知识之谓也，致吾心之良知焉耳。良知者，孟子所谓‘是非之心，人皆有之’者也。是非之心，不待虑而知，不待学而能，是故谓之良知。”（Tiwald 和 Van Norden 2014,248，见作者的注释）。[9]王阳明认为，“致知”仅指实践天赋的道德意识能力，孟子称其为“良知”。正如倪德卫（David S.Nivison）所解释的那样，“我们可以说王阳明的‘致知’更像是伸展自己的手臂，而非扩展自身的词汇量”（Nivison 1996a，225） 。

根据朱熹的说法，《大学》的开篇列出了一系列（修身的）步骤，这些步骤至少在某种程度上有先后之别。王阳明则反驳道：

盖其功夫条理虽有先后次序之可言，而其体之惟一，实无先后次序之可分。其条理功夫虽无先后次序之可分，而其用之惟精，固有纤毫不可得而缺焉者。(Tiwald and Van Norden 2014, 250)

此处所说的有点像其在知和行之间曾做的语言上的区分（上文第 3 节）。王阳明声称古代圣贤知道知和行最终是一回事，只是有时出于教育目的单独讨论它们以帮助那些低估其具备统一性向度的人。由此《大学》使用多个术语来描述道德主体整个实践的不同方面并不意味着存在着不同的修身时间阶次：

盖身、心、意、知、物者，是其工夫所用之条理，虽亦各有其所，而其实只是一物。格、致、诚、正、修者，是其条理所用之工夫，虽亦皆有其名，而其实只是一事。何谓身？心之形体运用之谓也。何谓心？身之灵明主宰之谓也。

(Translation slightly modified from Tiwald and Van Norden 2014, 247)

王阳明甚至以与朱熹截然不同的方式诠释了《大学》中的关键隐喻。对朱熹来说恶恶“如恶恶臭”，好善“如好好色”是我们必须追求的目标，但只有经过艰苦的道德修养才能实现。对王阳明来说这些短语描述了我们在修身之初时对善恶的态度可以而且应该是什么：

故《大学》指个真知行与人看，说‘如好好色，如恶恶臭’。见好色属知，好好色属行。只见那好色时已自好了，不是见了后又立个心去好。闻恶臭属知，恶恶臭属行。只闻那恶臭时已自恶了，不是闻了后别立个心去恶。如鼻塞人虽见恶臭在前，鼻中不曾闻得，便亦不甚恶，亦只是不曾知臭。(Tiwald and Van Norden 2014, 267)

综上所述，朱熹和王阳明都认为《大学》对道德修养的叙述是经典的，蕴含了古代圣人的智慧。然而对于朱熹来说其类似于食谱，必须按顺序执行不同的步骤。对王阳明来说《大学》所言类似于对一幅画的描述，其中明暗、着色、构图、透视和其他因素属于同一个结果的不同方面。

5. 形而上学

王阳明的主要兴趣不是解决理论问题。即便如此他的一些言论仍隐含着形而上学的向度以支持其道德观念。其藉由理/气框架来表达其形上学架构（见上文第 2 节），该架构同样也关涉体（Substance）/用（Function）之分。体（tǐ）的字面意思是身体，是本体（entity）自身，而用是其特征或相应的表现：如灯是光之体，光是灯之用 ；眼是看之体，看是眼之用；水是波之体，波是水之用。体/用之分可以追溯到汉代道家 （公元前 202 年 - 公元 220 年），后成为中国佛教思想的核心用语，并为新儒家所沿用。这类词汇之所以具备如此吸引力在一定程度上是因为它能够让为一元论所吸引的哲学家能够借此其表达二元一体的哲学设想。

王阳明认为心即理，因此心与“天地万物”为“一体”（yì tǐ，同一本体）。善和恶之间的区别在于前者认识到其心与他者为一体，而后者“间形骸而分尔我”（Tiwald和Van Norden 2014,241）。为了佐证人心与万物为一体，王阳明引用了由孟子首先提出的一个思想实验：“见孺子之入井，而必有怵惕恻隐之心焉”（Tiwald 和Van Norden 2014，241–242; Mengzi 2A6）。随后他也预见到会有其他人提出诸多反论，并进一步发展了别的思想实验来阐明其结论，即只有基于人类和其他事物之间潜在的形上一体才能解释人类与万物间广泛的感应：

“孺子犹同类者也，见鸟兽之哀鸣觳觫，而必有不忍之心焉，是其仁之与鸟兽而为一体也；鸟兽犹有知觉者也，见草木之摧折而必有悯恤之心焉，是其仁之与草木而为一体也；草木犹有生意者也，见瓦石之毁坏而必有顾惜之心焉，是其仁之与瓦石而为一体也：是其一体之仁也，虽小人之心亦必有之。”（Tiwald和Van Norden 2014,242）

乍看之下,王阳明的前三个思想实验似乎相当有说服力。如果突然看到一个孩子即将掉进井里,应该说所有人至少会本能地产生“怵惕恻隐之心”。此外人类经常对非人类的动物之痛苦表示同情，并且维护公园和私人花园的现象也体现了我们对植物的关注。

（有的人会声称）人类并不总是对其他人类、非人类动物或植物表现出仁爱，这尚难以从根本上动摇王阳明的观点。他会认为人们总会在某个特定的时刻表现出这些反应（对此最好的解释即基于其所偏好的形上学体系）。像所有新儒家一样，王阳明坦然承认自私的欲望常常阻碍人类共有天性的展现。然而较之上文驳论，以下三点反对意见对王阳明而言或许更难回应：（1）有大量经验证据表明，有些人从不对他人的苦难表现出任何同情。在心理学专业文献中，这些人常被定义为具有 DSM-V 中所列症状 “反社会人格障碍”者的一份子。[10]（2）王阳明断言当人类“见瓦石之毁坏而必有顾惜之心焉”，这一说法对于其论证很重要，因为他认为这种反应可以支撑其结论，即吾心与宇宙中的万物实际上是“一体”，“万物一体”说不仅仅只面向人类同类、有知觉的动物和其他生物。或许我们可以想象这么一幅场景：如果看到有人在约塞米蒂国家公园的半穹顶岩石山上喷漆涂鸦，我们会作何反应？这种想象可以与王阳明的直观（intuition）呼应。此一美景的毁损可能会让欣赏者悲伤，然而显然不是每个人都会在特定时刻表现出对“瓦石”的关心，这对其得出的结论提出了挑战。（3）即使我们承认王阳明的直观（intuition），也很难说他所诉诸的特定形上学是否是这些直观（intuition）的最佳解释。正如达尔文所言—我们对其他人类的同情可以从进化角度得到理解。此外，“亲生命假说”（Wilson [1984]）也为人类对其他动物和植物的喜爱提供了进化论层面的解释。至于人类为何似乎会表现出对山峰等非生命自然美景的着迷，虽然目前还不能很好地从进化角度加以解释，但基于以上质疑来看，一体说的普遍性似乎值得怀疑。

6. 后世影响

王阳明与陆象山一起被视为新儒家陆王学派（或心学）的创始人，心学是新儒家思想的两大派别之一，与程朱派（以程颐和朱熹命名）或理学并列。无论在中国还是日本，正统程朱学派传人常常通过批评他来获得灵感。在日本，王阳明哲学哲学被称为Ōyōmeigaku ，其主要追随者包括中江藤树 （1608-1648 年）和熊泽蕃山（1619-1691 年）。王阳明的思想也启发了明治维新（1868 年）的一些领导人，日本的快速现代化即始于此 。[11]

随着考据学运动在中国的发展，儒家思想在清朝（1644-1911 年）发生了重大转变。考据学强调在语文学、历史学甚至数学和工程学等学科的具体问题上进行详尽地记录并展开严密地论证。这些学者通常对“宋明儒”（包括朱熹和王阳明）不屑一顾，指责他们爱好谈论无法证实的“空言”。[12]戴震（1724-1777）是为数不多对伦理学有浓厚兴趣的考据学学者之一。然而他也对程朱理学和陆王心学持批评态度。他对王阳明等新儒家之批判的主要论点为：（1）鼓励大众将自身的主观意见视为某种超脱（deliverance）且完满的道德感（2）把受佛教影响的概念运用到对古代儒家经典的诠释中，以及（3）忽视了普通人身体欲望的道德价值。

当代中国哲学的主要潮流之一就是“新儒学思想” 。新儒学思想是一场致力于使儒家思想与现代相适应的运动，强调儒学与民主和现代科学是相互兼容的。新儒学与西方人所说的新儒家不同，但它采用了很多新儒家概念，特别是认为人类具有由普遍之理构成的超越（trans–personal）本性之观点。许多新儒学研究者都同意牟宗三（1909-1995）的观点，即王阳明对儒家的理解比朱熹更深刻也更正统。[13]

基于其独创性的论证、系统性的观点以及精确的文本解释，王阳明的哲学实际上相当有趣，除此之外其作品或可对现今的伦理学有所启发。虽然他独特的形而上学可能并不吸引人，但其中的许多思想都可以得到转化应用。当代人可能很难相信万物的联结依靠的是共同的、潜在的“理”，但其似乎确有道理，我们深深地依赖自然环境和彼此来维系自身的生命和在世的身份。我是一名丈夫、父亲、教师和研究人员，但这是因为我有妻子、孩子、学生和同事。从某种意义上说我们确实与他人形成了“一体”，而王阳明就我们应该如何就着这种领悟作出反应提出了引人深思的学说。此外王阳明对朱熹方法的根本批评是其只能培养研究和谈论道德的学究，而不能培育出真正努力去拥有道德的人，这一批评和当代密切相关，特别是考虑到我们目前的道德教育训练对道德行为几乎没有积极影响（Schwitzgebel 和 Rust 2014;参见 Schwitzgebel 2013（其他互联网资源））。

作者注

1.关于王阳明生平最可信的材料包括其弟子钱德洪（1496-1574 年）所编的 《阳明先生年谱》，见于《王文成公全书》和毛奇龄（1623-1716 年）所著的《王文成传本》。相关的英语学界研究可以参考 Chan1963、Chang 1939 和 Tu 1976 .

2. “此心”是摘自《孟子》1A7 的表达。新儒家用这个词来指代天赋的道德感。因此王阳明的临终遗言并不是在吹嘘他自己个人的思想品质，而是呼吁所有人都应认识到他们内在的能力。

3. 朱熹明确指出，一切美德终究都是仁的表现（《四书章句集注》，孟子 2A7）。参见 Van Norden 2008， 47–48.

4. 本条目遵循了将哲学家称为“孟子”（“Mencius”），将他的语录和对话集称为“孟子”（“Mengzi”）的惯例。新儒家经常使用他们从佛教中吸收的概念来解释孟子和其他古代儒者的思想。因此他们的解读有时会出现偏差。这种情况类似于奥古斯丁对圣经的解释受到柏拉图主义的影响。请参阅 Ivanhoe/艾文贺 2002。 

5. 有关朱熹的形而上学和伦理学的更多信息，请参见 Gardner 1990、Kim 2000、Van Norden 2004、Shun 2010 和 Van Norden 2013.

6. Kwong-loi Shun/信广来 （2011） 解释了“心即理”的说法中有争议的部分：“对朱熹来说......心具有理，明理过程是以感知性关系形式（a form of perceptual relation） 而具理。相比之下，王阳明认为“......没有独立于心的感应而与心相联系的理；但同时理存在于心之未发（the responses of the heart/mind in its original state）。”

7. 《论语》9.18是众多使用“色”一词来指代性吸引力的经文之一，在朱熹的《四书章句集注》对这段经文的注释中，他明确地将这种用法与《大学问》中的用法联系起来。参见 Slingerland 2003， 92–93.

8. 关于朱熹对“格物”一词的解释，见他对《大学》的评论，经文4-5节，Tiwald and Van Norden 2014,189. 关于王阳明的解释，参见他的《大学问》，Tiwald 和 Van Norden 2014,249.不幸的是，关键词“格”的含义非常模糊，因此对这个短语的两种解释（以及其他解释）都言之成理。David S. Nivison （1996a,225）形容这个短语会让“语言学家闻之而喜”，因为其会引发无休止的猜测，并且倪德卫断言“没有人能懂它在经典（locus classicus）中到底是什么意思”。 

9.王阳明引用的短语来自孟子 2A6 和 7A15.

10. 相关且有趣的流行讨论，请参阅 Fallon 2013.

11. 关于王阳明日本追随者的选集，参见 de Bary 2005.有关王阳明在中国影响力的进一步讨论，请参见 Nivison 1967.

12. 关于考据学运动，参见Elman 2001.具有讽刺意味的是，考据学学者偏好讨论具体细节而非追求抽象理论，可以被视为王阳明自己对程朱理学批评的产物。参见 Nivison 1996b.

13. 以王阳明为代表的的新儒家之观点，见 Chang 1955 和 Tang 1988.如果想知道新儒家一般在讨论什么，参见 Makeham 2003.

译者注

1. 译者注：伦理（ethic）与道德（moral）在今日伦理学界看来既有联系又有区别，后文凡涉及ethical obligation皆译为伦理义务，而其他地方的ethic则根据具体语境或译成道德。

2. 邓艾民本传习录下第297条，陈荣捷注本第318条，亦见于吴光，钱明，董平等编校．《王阳明全集》．上海:上海古籍出版社，2011：136

3. 译者注：阳明当时并没有在除了工部和刑部以外的其他部门任职，但在弘治十七年甲子（1504）他三十三岁时曾以在担任刑部主事的同时出任山东乡试的主考官

4. 指钱德洪

5. 或可对应于佛教所谓的“贪”

6. 此处英文原文为fundamental vice，翻译成根本恶可能更加顺畅，但根本恶属于康德哲学术语，英文对应的是radical evil，既然作者本人的表述与之不同，为避免混淆还是翻译的曲折了一些

7. 即齐宣王

8. 原文用的是最高级，即the worst traits and most foolish policies of a ruler

9. 这里的second应该被理解为“次要的”，而非（孔子之后）“第二个”

10. 这个原因应被理解为必要原因而非充分原因

11. 对应的中文章节是《孟子·告子上》的“从其大体为大人，从其小体为小人。”

12. 对长者的顺从和对君主的顺从在儒家看来是不同的，后者被孟子斥之为“妾妇之道”（How wives and concubines do things）

13. 即论语中的“入则孝，出则悌”，这句似乎应该被理解为像服侍客人一样服侍兄长，而非在兄长之前服务客人

14. 即“知”与“行”

15. 即工夫论

16. 儒家经典文本某种程度上与禅宗的“公案”类似

17. 陆九渊著、钟哲点校.《陆九渊集》，北京：中华书局，1980：376

18. 陆九渊著、钟哲点校.《陆九渊集》，北京：中华书局，1980：377，本条译文的出处承蒙万百安教授指教

19. 此处对周炽成的译法有一些变动，见氏译《儒家之道》，p275

20. 此喻出于《坛经》

21. 此处大概是指东汉时的《周易参同契》以为体内用外，见罗光《儒家形上学》，台湾学生书局1990，（464）34

22. 即王阳明哲学

23. 有论者认为中江藤树在去世前几年才读到王学著作且无相应作品，因此说他是阳明学者过于勉强，见邓红《井上哲次郎与<日本阳明学派之哲学>》

24. 阳明对明治维新的影响与井上哲次郎的“塑造”具有密切关系，是甲午战争之后的政治言论，对此恐不宜太过高估，见邓红、荻生茂博（荻生茂博的观点受惠于学者古文英新近的学术报告）

25. 一般英语学界作“Contemporary Neo-Confucianism”（当代新儒家），万百安教授此处译文采用的是New Confucianism，相当于不把港台新儒家理解为宋明理学的简单延续，具备相当程度的独立性，故为了与“新儒家”的英语区分开来，我把这个词改译作“新儒学”

26. 万百安教授此处所用的是written

27. 即陈荣捷（《中国哲学读本》）、张煜全（在一篇对司马黛兰教授文章的翻译中该作者姓名被错译为张玉川，见：https://ywh.usx.edu.cn/info/1027/5144.htm）、杜维明

28. 此处译者怀疑是已发，但尚无明确的证据

参考书目

王阳明的作品

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其他网络资源

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The Chinese text of the Daxue wen by Wang Yangming (at the Hong Kong Society of Humanities).

The Chinese text of the Chuanxilu by Wang Yangming (in various formats, at Project Gutenberg).

The Chinese text of the Wang Yangming quanji (in various formats, at Project Gutenberg).

Selections from the writings of Wang Yangming, translated by Frederick Henke (public domain text at Fordham University East Asian History Sourcebook)