陈迎年 著《国家与心性：牟宗三政治哲学批判》出版

书名：《国家与心性：牟宗三政治哲学批判》

作者：陈迎年

出版社：社会科学文献出版社

出版时间：2024年12月出版

【图书简介】

本书提出并证明牟宗三政治哲学具有双线循环结构，一线对道德心性进行存在论奠基，一线以道德心性范导人类存在。前者是经验上升的国家学，虽然“薄”，卑之无甚高论，却是“实说”。后者为本体下贯的国家学，虽然“厚”，却是“虚说”。虚实相生，经验主义的路与唯理论的路铸就同一条路，上升之路与下贯之路的循环往复才是牟宗三政治哲学的实指。就具体论述而言，“自下而上”的牟宗三从经济问题开始。“经济组织是其他方面的托命线”，由此“托命线”，牟宗三强调“私有财产是人格尊严的一道防线”，而能够沟通康德、黑格尔的法权思想与中国传统的自由实践，让共和国的强制力成为绝对命令，同时避免那种道德悲剧，也即崇高的道德以其神圣尊严的外衣替代了法律的位置，掩藏了对民生的冷漠。本书强调，心性是传统中国之所以能够缓慢而坚定地朝向国家政治文明和社会生活文明行进的文化基石，牟宗三政治哲学有再奠基之功，以现代国家为传统心性奠立理性根基。

【结语】

奚其为为政

矢人唯恐不伤人，函人唯恐伤人。巫匠亦然，故术不可不慎也。

——《孟子·公孙丑上》

天下之言性也，则故而已矣。故者以利为本。

——《孟子·离娄下》

本书对牟宗三政治哲学的具体解读，与个人阅读感受的细节有关，但也无法避免宏大叙事。它的目标，就是证明牟宗三政治哲学有“从下面说上去”与“从上面说下来”之往复循环的自觉，视它们为同一个辩说之环的必不可少的、不可化约的组成部分；证明牟宗三“自上而下”的路以“自下而上”的路为基础，“自下而上”的路以“自上而下”的路为根据，两条道路的闭合与浑无罅隙，揭示了唯一的现实的生活之路。“上”为精神-道德，“下”为经济-技术，于是牟宗三政治哲学便具有了复调结构，而需要实现双重历史使命。

这样的牟宗三仍然是“彻底的唯心论”。但显然，这是一种熊十力“殊特义”而非“唯独义”的“唯”，而可与马克思主义的“唯物论”相互发明。牟宗三所谓“自下而上”的工夫历程，可以是马克思所强调的“把经济的社会形态的发展理解为一种自然史的过程”，在这里人类的客观的进步依据工业化、科学技术水平、经济状况等“物质的力量”的发展壮大。马克思在此强调非个人的历史力量。不过，坊间流俗化的马克思主义因此声称，马克思没有道德目标，“经济、技术的历史”无法与“精神、伦理的历史”兼容，这显然又是极其错误的。马克思主义对于“异化”的愤慨，对于“每一个个人的全面而自由发展”的执着，对于物质进步之后的文化自觉的确信，对于随人性的复归和人的本质的真正占有而来的“美”的感受等，都让马克思主义的“唯物论”同样是“殊特义”而非“唯独义”，而强烈要求和表现着“道德的力量”，为了共产主义理想信念而奋斗终身的马克思主义者也就已经犹如圣人，“自上而下”义无反顾地带领着无产阶级成为“新人”，并在此工夫历程中把历史显现为人的自由的呈现史。于是，儒学与马克思主义融通了。

这个目标要“立”得起来，就牟宗三政治哲学研究本身而言，则不能不有所“破”。一破，消除牟宗三只是“从上面说下来”的成见。二破，摆脱牟宗三缺乏“自下而上”工夫和工夫论的偏见。三破，抵制单凭“从下面说上去”就能为道德实践奠基的诱惑。四破，走出儒学“自上而下”照临生活的迷思。

一

当牟宗三说“宇宙秩序即是道德秩序，道德秩序即是宇宙秩序”时，他谈论的是天国，还是人间？

无论牟宗三“流行”而“反哺”大陆，还是牟宗三被大陆新儒家“超越”而“过气”，牟宗三给人的印象似乎都是形而上学家，高踞智的直觉与物自身的云端，“居如大神，动如天帝”，让好、恶双方的感受都只能用形容词的最高级来形容。“物自身”与“良知呈现”的绝伦超群，“一心开二门”与“良知坎陷”的纵横自在，“圆教”、“圆善”与“彻底唯心论”的优入圣域，以及牟宗三自己“从上面说下来”的明确表态等，无一不令人印象深刻，无一不在印证和加强着这个印象：牟宗三只是“从上面说下来”，牟宗三谈论的只能是天国。天国降临了，一切现成自足，牟宗三便无须做工夫，或者严格说只做“开朗”二字之“自上而下”的工夫外，别无“自下而上”的工夫。

这种看似有坚强依据的牟宗三印象，却恰恰可能是成问题的。当牟宗三坚持“从上面说下来”的时候，当牟宗三要求道德与宗教为一、道德与形上学为一的“道德的形上学”的时候，当牟宗三谈论仁体、心体、性体等高妙的概念的时候，他所强调的只是在人间的“吾人之自觉的道德实践所以可能之超越的根据”。既然是“超越的根据”，是那作为最后依据的“普遍性”、“总体性”、“统一性”或“同一性”等，那它当然必须足够高、足够圆，而不能有任何遗漏或缝隙。这个根据，当然是道德理性的根据，或者说理想主义的根据，而不是经验主义的根据，正如经验中的任何“圆”都不够“圆”那样。

道德实践是人间的艰苦事业，“超越的根据”是“最后的根据”，是“信仰的根据”，除此之外，还可能需要“经验的根据”。“超越的根据”是海底涌红轮，先呈现一个圆满自足的现成良知、心体性体摆放在前面引导着人们，“经验的根据”则是王八下陡坡，在争取各自财产、权利、自由、尊严等的自然战争中连滚带爬地孳乳出道德文化来。前者可称为道德宗教的根据，后者则是经济政治的根据。

牟宗三强调了“吾人之自觉的道德实践所以可能之超越的根据”，有没有因此否定“经验的根据”，或者同时强调“经验的根据”？这个“强调”当然跟前一个“强调”是同一层次的，表明“经验的根据”并非某种细枝末节或临时性的补充，而是说它构成了牟宗三之所以能够“从上面说下来”的基础？牟宗三究竟有没有追问过“超越的根据”的根据？

“超越的根据”已经是最高和最圆满的了，因此对它的追问肯定无法再沿着原来的路走。百尺竿头更进一步，那就只能是某种转折了。若有此追问，为心性奠了基，“超越的根据”便不等于独断论、神秘主义、不食人间烟火的根据。牟宗三缺乏这种为儒家的心性奠基的自觉与行动吗？

难道牟宗三不是从道德心性说下来，以“坎陷”出学统与政统吗？难道牟宗三彻底的唯心论，不就唯是一心之沛然、一心之不容已，也即只是从一现成如如的心开始，一心之朗现、一心之伸展、一心之涵盖、一心之遍润，而及于一切存在吗？难道牟宗三不是先独断论地确立，或者说神秘主义地逆觉体证一道德心性，然后再由此“开出”一切，包括“国家”吗？

这种牟宗三印象因“不全”而“不对”。牟宗三有自己的“精神现象学”，强调国家、自由等均须表现仁的精神、以心性为根据，否则便是一种堕落。这自有它的道理，是从牟宗三那里轻松就可以看出的东西。但是，如果认定这就是牟宗三的全部，那便让牟宗三走向了荒谬，美德的统治必然滑转为恐怖的统治。因为天国可以那样，人间的国家却不能不是件技术活，承认并强调欲望、计算、知识、法权等是处理国家治理问题的必要工具。这是说，超越的心性同样也需要奠基，在“超越的根据”之外，人间的道德实践还需要“经验的根据”。然而可惜的是，牟宗三为心性奠基的工作至今还不曾被人们发现。为心性奠基工作的不明，制约了人们的观察和研究，才有了今天如此这般的牟宗三印象。

如何“证明”牟宗三对“国家”与“心性”的这种双重奠基呢？或者严格说来，如何“证明”牟宗三对“心性”的奠基呢？这当然需要回归文本，但首发破甲弹，却是消除牟宗三只是“从上面说下来”的成见。这是要求一种先行的视域，以便能够看见牟宗三“自下而上”的经验主义路线与“自上而下”的理性主义路线的纠缠，把牟宗三“从下面说上去”与“从上面说下来”的循环往复当作一种方法论的自觉。第一章的“路线问题”，就是说在牟宗三研究中有路线之争，而要求破除牟宗三只是从上面说下来的“成见”，树立牟宗三政治哲学上下往复循环致思的“新见”。

既然是首发破甲弹，那就意味着只有先行的视域还远远不够。消除牟宗三只是“从上面说下来”的成见，还必须摆脱牟宗三缺乏“自下而上”工夫论的偏见。指其为偏见，是说牟宗三“自下而上”的工夫论并不是细枝末节或临时性的补充，而是牟宗三之所以能够“从上面说下来”的基础，否则牟宗三只是“从上面说下来”的成见便是一种不疑之论的定见，断断无法消除。因此，证明个人财产权、自由经济等在牟宗三那里拥有同“超越的根据”一样的地位，便是重中之重了。也唯因此，第二章、第三章才冒着章节分布不均衡、畸轻畸重的风险，仍旧花费了很长的篇幅。

众所周知，传统心性概念虽然并不一定反对个人财产权、自由经济，但一定视某种秩序为圆心，个人必须纳入这种秩序才有意义。这个秩序可大，至大无外，大到宇宙秩序，万物一体。可小，却非至小无内，而是把人与人的那种由血缘而来的情感、直觉或感应做成了圆点。即如王阳明所言：“至亲与路人同是爱的，如箪食豆羹，得则生，不得则死，不能两全，宁救至亲，不救路人，心又忍得。这是道理合该如此。及至吾身与至亲，更不得分别彼此厚薄。”（《传习录·下》）有人可能会争辩说：宁救至亲，不救路人，照这种彼此厚薄合逻辑地推演下去，应该是宁救吾身，不救至亲。人类社会并不缺乏这种经验。人类历史一再重演这种经验。就如同电影《楢山节考》所表演的那样。但是，这种逻辑在儒家传统观念中是不被承认的。就传统而言，以下追问绝不受到鼓励：在“自然的条理”中，为什么独独吾身与至亲不得分别彼此厚薄，变成了亲密无间的圆点圆心？

如果这个问题在今天仍然是无法追问的，那么个人财产权、自由经济等就是旋生旋灭的事情，儒学就与现实生活脱节了。但如果在今天追问这个问题，儒学是否还是儒学呢？牟宗三明白问题的严重性。第二、三章的“财产问题”是说，个人财产权对于牟宗三政治哲学而言是非本质的，还是本质性的？第四章的“自由问题”是说，自由经济等等在牟宗三政治哲学那里是可有可无、细枝末节或临时性的东西，还是基础性的东西？现代儒家政治哲学究竟如何处理国家秩序与个人自由的关系？通过回答这两个问题，已经能够证明牟宗三政治哲学自觉走在一条一往一返的“双的路”上。后面章节的三个问题，进一步强化了这个论证。第五章的“生命问题”是说，牟宗三自己的生命是对个人财产、经济自由的追逐呢，还是旁观别人的追逐过程？如何看待牟宗三“生命的学问”所引发的有普遍性要求的知行合一问题，特别是牟宗三自己的工夫问题等？反过来这又与其政治哲学有怎样的关联？第六章的“讲法问题”是说，突出仁体、心体、性体等道德实践的“超越的根据”，这是牟宗三政治哲学的论说目标呢，还是其论说策略？如果是目标，这种儒学之于现代生活而言是否便是高头讲章？如果是策略，究竟何种原因逼迫牟宗三采取这种与真实的目标迥异的策略呢？第七章的“文化问题”是说，牟宗三究竟怎样看待儒家文化？同上帝创造万物一样，牟宗三政治哲学要以“超越的根据”为范型来铸造万物？抑或是说，“超越的根据”不过是配合“经验的根据”，以稳固我们政治、经济现代化的过程，令其更加健康美好？这样，通过这五个问题，于古今之变中，于分叉的实体中，牟宗三对于道统是有所反思的，他可以从传统心性开始说起，但结果却不再依然只是传统心性，现代心性已经被逐步建造出来了。最后一章表明，牟宗三不是在孤军奋战，但他尽了他那个时代的使命。

“心性”如何建造？难道“心性”不是现成自足的吗？它怎么能够被建造出来呢？仅仅把“心性”这种超越的根据视为现成的，仿佛无须人的参加，它就如如地在那里，这是常有的一种幻觉。想象一下吧，茹毛饮血的原始先民，如何拥有王阳明所说的“良知”，或者孔子宣告的“仁”呢？难道人类自降生始，就拥有了一种与“自然本能”相区别的“道德本能”？且不论“道德本能”在概念上已经排除了选择的可能性，因而是自相矛盾的，即就人类降生而言，它是一个长期而缓慢的过程，因而无法同一个孩子的降生那样，能够给出确定的时刻，这样人类何时因降生而自然拥有道德本能的问题注定就是无解的。如此说来，连“传统心性”也都是被建造出来的，更遑论“现代心性”！牟宗三政治哲学面临的难题是，如何既增添了时代的新内容，又能保证儒家心性仍旧是儒家心性，而没有变成另外的一物。历史在这里出现了：“一艘船虽然由于屡经修缮，大部分已经改变了，可是仍然被认为是同一艘的船；造船材料的差异，也并不妨碍我们以同一性归于那艘船。”

总结反思牟宗三政治哲学处理这一难题时的经验和教训，不但对于儒学，而且对于国家，包括共和国之中的个人，都有其意义。

二

我们生活在物的时代。在一个消费社会、权力社会里，牟宗三政治哲学中“心性”只能是知识人的乡间别墅，而无法成为一种真正的生活批判？

严格来说，如果回答了上节的问题，明了牟宗三政治哲学为心性奠定现代根基的努力，那么这里就已经可以回答说：并非如此。但具体来说，则需要进一步追问，究竟怎样成为一种真正的生活批判。它突出了世俗社会中的法权问题，要求抵制单凭“从下面说上去”就能为道德实践奠基的诱惑。

我们已经明了，牟宗三有“从下面说上去”与“从上面说下来”的方法论自觉，其政治哲学表现为一条一往一返“双的路”：一方面要求“心性”对“国家”的范导，是“文化→政治→经济”的下贯之路；另一方面通过经济现代化、政治现代化的“国家”来构建“心性”，是“经济→政治→文化”的上升之路。当然，这一自觉也有前后侧重的不同。

之所以是“双的路”的深层根源，在于人们四无依傍，无中生有，冒险前行，处处是陷阱，时时要防范，而只好不断通过“回声定位”来标明自己的位置。具体来说，在一个消费社会里，任何一种对于消费的范导，都会被消费社会自身所吸收。消费社会的神话，不仅包括了对幸福生活、丰盛物质的歌颂性话语，也能够涵盖对唯利是图、人为物役的批判性话语。知识分子对于消费社会的弊端及消费社会所引发的人类文明无法持续发展的悲剧性前景的批判等，都仍旧可以只是一种“生意”。就是说，对消费的“范导”，也已经成了一种“消费”。在这种情况下，“文化搭台，经济唱戏”也罢，“经济搭台，文化唱戏”也罢，已经没有什么区别了，牟宗三“道德的心”只能是知识分子的乡间别墅，或者说是让知识分子之所以能够消费乡间别墅的货币罢了。这个时候，人们说，物的问题要用物性手段来解决，消费社会本身的秩序，特别是世俗社会中的法权秩序，相对于儒家道德的心而言，反可能具有更加可靠的“范导”作用。

重视法权在现代社会中的意义和作用，是牟宗三政治哲学中的题中应有之义。这也是第三章第一节花费五万字笔墨讨论“你的与我的”的重要原因。同样的原因，甚至还让笔者很多时候在同等意义上使用“法哲学”与“政治哲学”这两个概念。应该看到，法权必然紧扣着知性。牟宗三强调认识和建立经济、政治本身的“知性法则”，承认知性的存有论性格，就必然引发一个结果：知性所提供的法则、合规律的东西，必然加入合目的性的建构过程中，因而“国家”甚至“心性”等，都离不开被“技术地”建立。这意味着儒家的“心学”与马克思主义对象化了的“物质”其实是可以融通的。因此可以说，牟宗三政治哲学的意义和价值，就在于“顺应”并“配合”历史发展的顺序，讲清楚了必须学习人类政治实践所已经取得的优秀成果以为“形式条件”的道理。这一点，在牟宗三只是“从上面说下来”的成见还没有被正视之前，或者在中国社会尚无法完全经验地拥有此“形式条件”之前，无论再怎么强调，都不为过。

但是，如果因此进一步认为，只有法权才能够引导社会向上，单凭“自下而上”就能为道德实践奠基，那就又陷入了另一种偏见。如果说，道德的心可以是货币，法权又何尝不可以是货币呢！两者唯有通力合作，才有可能争取到胜利的一线之机。毕竟，凡是需要实现的东西，都是极其脆弱的。

抵制单凭“自下而上”就能为道德实践奠基的诱惑，实际上是说，共和国的强制力、道德实践超越的根据等，都已经不是经验性概念，都需要既“高”又“圆”，而能截断众流，涵盖乾坤，了无遗漏。经验性的步伐无论如何矫健和持续向前，都不能达到此种境地。正如通过争斗而订立的契约，也可因彼此力量的改变而随时被打破，若无力量之外的其他根据，任何契约都不过是某种无奈的权宜之计罢了，而无法实现永久和平。

要实现永久和平，离不开“自上而下”的路。这个“上”，可以是法权方面的，如康德所强调的共和国的强制力，或者某位国家元首、领袖等，但不能停留于法权。元首只能有一个。领袖是唯一的。思想中的“上”也必须被肯定，而且是被首先肯定。这是因为，达成人类欢聚一堂的心理条件要远比达成某种可能统一的政治条件更加为“上”。思想者一定是少数。高处不胜寒。但因此思想才能荡漾出去。就此而言，应该肯定特定直觉的存在。这种直觉的存在，命名为感应、智的直觉、情感等，都是可以的。

或许正是因为讲得太高了吧，牟宗三并非独断论者，但其良知、国家、形上学等却往往被目为父权、专制、耍魔术等。这可以被理解为一种防范或担心。不过，误解总归是误解。若有正解，则误解可除，正行得行。正如冯友兰的旧瓶装新酒，牟宗三不过是在尝试着借助“超越的根据”与“经验的根据”的联合来重建秩序。“上”与“下”、“经”与“纬”、“厚”与“薄”、“合”与“开”、“高”与“卑”、“攻”与“守”等的“辩证法”及其“再来一个辩证”，表明牟宗三清楚自己的困境，知道“上”而成“魔”的凶险，明了“心性”在消费社会、权力社会的无力，但却仍然敢于通过它来突出和维护人格的同一性、国家的统一性、道德实践的普遍性。当然，在牟宗三看来，当下尚没有达成这种“一”的共同根基，这种“一”已经不再是传统社会中只有普遍性而没有特殊性的那种统一性了，它要求容纳人类在建国创制等方面的经验性成果，同时高扬了个人的自由和道德感兴力，是两者在历史长河中的合流。

三

当“物”随“神感神应”的“无限智心”而“转”时，牟宗三政治哲学证成的是个人的自由，还是国家的良序？个人还是秩序，究竟哪一个才有资格成为不可化约的最后价值？

就“吾身与至亲，更不得分别彼此厚薄”而言，提出这个问题本身已经是一个错误了。但是，如果勉强分别，那么答案会是什么呢？

当牟宗三把科学与民主绾合于“上冲之知性”时，强调“从下面说上去”的知识论（“外物的存在”的证明）必然对应着“自下而上”的工夫逼进（“万民的存在”的证明），“良知坎陷”的真义只能是通过“自下而上”地建立政治良序来保障知识上“从下面说上去”的权利，并最终形成两者相互激荡叠加的局面，以保任道德实践，拱卫人生。这个时候，唯有个人的自由才有资格成为最后的价值，政治的良序不过是实现个人自由的条件而已。这正如马克思的目标只能是实现每个人自由而全面的发展，实现人的“自由个性”的发展，共产主义社会就是实现这一目标所需要的全部条件的总称。

不过，当牟宗三把道德实践的超越根据系属于无限智心，强调“从上面说下来”的知识论必然对应着“自上而下”的工夫呈现，则无论是良知坎陷，还是内圣开出新外王、两层存有论等，其真义就是自上而下的本体下贯，就是道德心性向经验知识和现实政治的流注。这个时候，本体是第一位的，智的直觉是第一位的，心物感应是第一位的，秩序本身是第一位的，个人的自由以及个人的被奴役等，都已经被包含在内了。在这里，“天地不仁，以万物为刍狗”也罢，“善恶是不可分割的”也罢，个人的自由因其与任性的本质性关联显然已经无法成为第一价值了。

且不论牟宗三“坎陷”的歧义性，即就“最后价值”而言，每一种坎陷也都充满了反转。毫无道德含义的知性，却可能以“自由个性”终。道德实践的超越根据，反包含了“恶”或“魔”的可能性。这不能不是一种“吊诡”。这样的“吊诡”还有很多。比如，无论牟宗三怎样强调知行合一、良知呈现、生命的学问，无论牟宗三怎样突出儒学的实践品格等，但他终不过是“辩之以相示”，过此以往，则只能“期乎各人之默成”；而为传统的道德心性奠基，用现代知识、法权等把传统道德心性撑开来，让其更加真实、可靠和美好，恰恰只能是经验主义地、自下而上地、在历史长河中慢慢地做出来的，是众人的事情。再比如，就“研究的顺序”说，牟宗三不能不强调盈科而后进，自下而上地“通过”“知识”来建立“信仰”；但就“叙述的顺序”而言，牟宗三则侧重原泉混混，自上而下地“否定”“知识”以保任“信仰”。

凡此等等“吊诡”都在提醒我们，儒家的“道德秩序”至好至美，但因此却必须对它随时保持警惕。牟宗三之所以上下往返，在“穷智见德”与“仁以统智”的“双的路”上走钢丝，就是洞见了其中的凶险，要以纯粹独立的智与德慧兼具的仁的相互限制发明，来防范“道德理性之窒死”。如果无视儒家“道德秩序”的这种凶险，受其至好至美的诱惑和鼓舞，老子天下第一，既不愿充实近代化的国家、政治、法律那一环，又不屑逻辑、数学、科学那一环，自以为儒学“自上而下”照临人间即足以驱散生活中的所有黑暗，那么“道德理性之窒死”便不可避免。“它受到赞扬并饥寒而死。”

走出儒学“自上而下”照临生活的迷思，首先是思的事情。过去的读书人，在“打天下”的政治形式中，不论如何自觉，也不论是否在朝，都无法抗衡那种“打天下”的力量，因而表现出一种政治依附性。长此以往，或者说等而下之，读书人就失去了思的能力，学问就以权力为导向，是否得到权力的承认、得到什么层级的权力的承认，就成了有无学问、学问大或小的标准。如此这般，儒学之思还真具有了真真切切的实践品格，但以无思为代价，反成了文化的否定者。假若在共和国的前提下，思的志业就是探寻真理，给人类知识的海洋中增加新的水滴，就是坚持真理，用真理的光芒照亮人类正义的事业。一句话，无论是对宇宙秩序的探寻还是对道德秩序的建立，如果思恰恰因为它是理论的、纯粹的思，是不论其用的思，它才可能尽了自己的责，而成为一种客观的力量。

因此，并不能因为牟宗三政治哲学是“心性的”而传统儒学是“政治的”就指责它是高头讲章，与大众生活和现实社会完全脱节。问题的关键在于，思究竟是一种什么样的思？是一味玄谈呓语，还是客观地了解和建构？是稻粱无心之作，抑或全尽之学呢？

这里完全是我们自己的事业，不可迁怒他者，找寻替罪羊也只会让我们自己成为替罪羊。徐复观曾经指出：“州举里选的士大夫与政治的关系是由下向上生长，而科举考试下的士大夫与政治的关系则全靠天朝的黄榜向下吊了下来。”这是说，我们的社会也曾出人才，我们的读书人也曾满足了社会的需要而服务了社会，只是后来才进入由政治来决定生死命运的大悲剧时代，也即“入彀”。这意味着，随着时代的进步，其实也应该有信心，其实问题也很容易解决。“只今培养大家的人格，尊重中西的文化，每一人只对自己的良心负责，对自己的知识负责，对客观问题的是非得失负责，使人人两脚站稳地下，从下向上伸长，而不要两脚倒悬，从空吊下，则人心自转，局势自变。”

就本书所设定的目标而言，当揭示了道德秩序与自由个性、世俗生活与道德生活、国家与心性等等之间的“虚实相生”关系时，思的任务也就完结了。至于行之而成的问题，留给历史吧。

【目录】

引论　叩其两端而竭焉

第一章　知识与工夫：路线问题

第一节　出发点

　　一　问题的提出

　　二　天崩地圮，断港绝潢

　　三　事后诸葛亮

　　四　开放的社会

　　五　坎陷至极，觉悟乃切

第二节　“从下面说上去”与“从上面说下来”的知识论

　　一　作为知识论的《现象与物自身》

　　二　牟宗三的知识论转向

　　三　敞开的感性知性：穷智见德

　　四　感性知性的封限：转识成智

第三节　“自下而上”与“自上而下”的工夫论

　　一　所与：当下呈现

　　二　物相：外物的存在的证明

　　三　善相：万民的存在的证明

　　四　形而上学：良知溯源

第四节　下与上

　　一　一条路

　　二　“否定”知识

　　三　古今之变

　　四　泰然任之

第二章　幸福生活与配享幸福：财产问题（上）

第一节　农村问题

　　一　占有土地

　　二　出路何在

　　三　托命线

第二节　唯物史观

　　一　历史的经济解析

　　二　所与：求生存的刺激反应

　　三　经济的公道正义和天理

第三节　纬与经

　　一　“齐于物的横断面”

　　二　“十字打开更无隐遁”

　　三　“动作运用全在纬线”

　　四　“信仰是可理解的”

第三章　幸福生活与配享幸福：财产问题（下）

第一节　共和国的强制力

　　一　派生论

　　二　独立论

　　三　道德与伦理

　　四　法权论既是派生的又是独立的？

　　五　独立论与派生论争论的焦点：动力学

　　六　牟宗三动力学与康德动力学之比较：假设与呈现

　　七　康德的“练习”

　　八　牟宗三的“工夫”

第二节　“真正的哲学导向于神”

　　一　一桩三重公案

　　二　呈现物自身

　　三　绝对的唯心论

　　四　回归孔夫子

第三节　共产主义

　　一　“对所谓物质利益发表意见的难事”

　　二　“真正的哲人之石”

　　三　神秘主义与二元论

　　四　“辩证也要再来一个辩证”

第四章　国家与个体：自由问题

第一节　自由主义与仁性

　　一　太极、人极、皇极三者并建

　　二　一个真正的自由人

　　三　自由的历程

第二节　民主主义与王道

　　一　民主与自由

　　二　王道诸义

　　三　政治自由主义

第三节　社会主义与儒学

　　一　经济权利：社会主义与自由主义

　　二　政治权利：社会主义与民主主义

　　三　文化权利：社会主义与国家主义

　　四　社会权利：质的社会主义

第四节　薄与厚

　　一　神圣国家：专制还是自由？

　　二　国家与艺术品：美真的分别与同一

　　三　国家艺术品的纯度：神统纪与道统纪

　　四　人性问题：两头凑泊还是本体下贯？

第五章　旁观者与参与者：生命问题

第一节　“生命的学问”与“学问的生命”

　　一　问题的提出

　　二　理解与行动

　　三　学校教育与通识教育

　　四　为学与为人

　　五　水与鱼

　　六　“以损己益他，但位居五品”

第二节　由青年到老年

　　一　“生命中最大的污点”

　　二　“只有一点老年运”

第三节　开与合

　　一　“美是最后的圆成”

　　二　“甚迂”

第六章　策略与目标：讲法问题

第一节　阴局的运会

　　一　生命形态与时代气数

　　二　汉末政局与党锢之祸

　　三　宋朝理学家的“体经而用经”

　　四　今日花花世界

第二节　从“阳柔”的方式来接引群众

　　一　阴阳刚柔

　　二　太阴教与太阳教

　　三　辩证法的辩证

　　四　美对于善的奠基

第三节　卑与高

　　一　卑之无甚高论

　　二　圣贤境界

第七章　保守与激进：文化问题

第一节　“打天下”的“英雄的胡闹”

　　一　光辉的英雄与忧郁的英雄

　　二　人间的悲剧

　　三　历史的回响

　　四　君子的坎陷与英雄的消散

第二节　世界历史与中国时间

　　一　现代性的时与空

　　二　中国崛起的理与势

　　三　中华文化的里与面

　　四　纵横交错的本源维度

第三节　守与攻

　　一　政治浪漫主义

　　二　洪福孳乳出清福

第八章　牟宗三政治哲学的周围世界

第一节　牟宗三与钱穆争董仲舒

　　一　学术指导政治

　　二　专制与民主

　　三　自然与道德

　　四　教主与共和国的强制力

第二节　牟宗三与熊十力争张横渠

　　一　海沤水冰喻

　　二　执喻失义

　　三　气化与乾知

　　四　善的来源

第三节　牟宗三政治哲学的心学传统

　　一　良知即是本体

　　二　良知不即是本体

　　三　间隙或至微

　　四　知识与反知

第四节　牟宗三政治哲学的存在论境域

　　一　生命的学问与辩示的任务

　　二　道德的理想主义与形而上学建构

　　三　海德格尔存在论与“共法”“母道”

　　四　天人合一的儒道形态

　　五　人禽之辨与人的有限性

　　六　实体的分叉与天理人欲的现代确立

结语　奚其为为政

主要参考书目

索引

后记

【作者简介】

陈迎年，文学学士，美学硕士，哲学博士。任教于华东理工大学，主要从事中国哲学、美学、政治哲学等的科研和教学工作，主要关注“文明与现代化”问题，聚焦中国传统文化的现代转化研究及马克思主义中国化研究，主要研究领域为先秦儒学、宋明理学及现代新儒学。曾任哲学教研室主任、学院副院长，现为哲学研究所副所长，副教授。上海市儒学研究会常务理事。出版《感应与心物——牟宗三哲学批判》《智的直觉与审美直觉——牟宗三美学批判》《能定能应，夫是之谓成人——荀子的美学精神》等专著3部。在《文艺研究》《哲学分析》《现代哲学》《自然辩证法研究》等发表论文50余篇。主持国家社科基金一般项目1项。主持完成国家社科基金后期资助项目1项、上海市哲社项目2项及其他市级项目多项。曾获上海市第八届哲学社会科学优秀成果著作类三等奖。

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