普遍性、确定性的现代性“春秋公羊学”是如何可能的——从康有为的经学叙事谈起

作者：樊志辉（上海师范大学哲学与法政学院教授）

来源：《衡水学院学报》2024年第6期

摘要：康有为的经学叙事是儒学现代转换的第一次尝试。康有为运用“春秋公羊学”的思想进路，重新诠释了中国思想传统，塑造了孔子作为改革家和教主的形象。康有为以对董仲舒思想再诠释为中介，在现代性的语境下重新建构了现代性的“春秋公羊学”。康有为经学诠释的叙事方式与内在逻辑，是考察他的现代性春秋公羊学的普遍性与确定性这一问题所必须面对的。康有为试图建立一个具有普遍性、确定性的现代性“春秋公羊学”，但由于现实与理论的双重制约，他并没有完成这一任务。康有为是一位时代转折点上的历史人物，他的思想遗产值得我们加以整理与研究。

关键词： 董仲舒  春秋公羊学  康有为  现代性

晚近的中国思想界对“春秋公羊学”的热情，有渐次超过对现代心性儒学的关注之势。其具体表现为：一方面对现代心性儒学的研究日趋琐碎化，并且现代心学的理论创获也日渐萎靡；另一方面中国思想界有关政治哲学的讨论超越了自由主义与社群主义的思想视域，并在沃格林、斯特劳斯等西方思想家的论述的刺激下重新激活了中国古典政治哲学的思想。在如此背景下，以蒋庆先生的经学论述为核心的大陆政治儒学在思想界的影响日渐加强。与此同时，经学在中国从沉寂状态苏醒，并开始从一般的学术史和文献学的研究步入到基于经学思想资源的现实关怀。由是，“经学”研究的热点效应，在中国近现代思想的研究领域，体现为康有为思想的研究又再一次回到了中国当代学术的中心。对“康有为”或所谓的“南海圣人”的关注，并非是局限在中国近代思想历史转向的层面，而是在一个更为广阔的视域内展开。这个视域就是儒家的春秋公羊学与中国现代社会建构之间的复杂的思想与现实的关联。在这个大的思想景观下，春秋公羊学、何休、董仲舒、康有为等就成为中国当代思想界最为重要的几个关键词。围绕着“春秋公羊学”有许多学术问题值得进一步探究，其中大多是所谓“历史学”或“古典文献学”意义上的学术，此类的学问固然重要却不是我们的兴趣所在。我们所要进一步追问的是，既然“春秋公羊学”参与了中国思想从传统到现代的转向，那么“普遍性、确定性的现代性‘春秋公羊学’是如何可能的”？我们对这一问题的探究是从康有为的经学叙事着手的。

一、微言大义与春秋笔法：传统“春秋公羊学”的思想品质与叙事方式

我们的问题是“普遍性、确定性的现代性‘春秋公羊学’是如何可能的”。这个问题不是针对“春秋公羊学”本身发问，而是针对现代性的“春秋公羊学”，即在什么意义上“春秋公羊学”才能称为一种现代意义上具有普遍性、确定性的政治哲学或政治学理论。也就是说，我们对春秋公羊学的审视，不是着眼于它的具体思想内容，而是着眼于它的思想品质。由此，我们不得不先看看传统“春秋公羊学”的思想品质与叙事方式【】。

“春秋公羊学”的思想品质，在于“春秋公羊学”重点强调孔子所作的《春秋》并不是一部客观的历史书籍，而是借助对鲁国“春秋”历史的书写表达自己的“微言大义”。“微言”在于诛讨乱贼，“大义”在于改立法制。诛讨乱臣贼子在于警戒后世者不可妄为；改制立法为后王据乱升平致太平提供制度基础。对此微言大义孔子有高度的自觉，孟子有充分的认知。

孟子曰：“世衰道微，邪说暴行有作，臣弑其君者有之，子弑其父者有之。孔子惧，作《春秋》。《春秋》，天子之事也，是故孔子曰：‘知我者，其惟《春秋》乎；罪我者，其惟《春秋》乎’……昔者禹抑洪水而天下平，周公兼夷狄、驱猛兽而百姓宁，孔子成《春秋》而乱臣贼子惧。”（《孟子·滕文公章句下》）

孟子此言有四层涵义：

1.作《春秋》的时代特质。“世衰道微，邪说暴行有作，臣弑其君者有之，子弑其父者有之”，前两句“世衰道微，邪说暴行有作”，表明了“世”与“道”已经处于“衰”与“微”，其结果是纲常秩序崩溃的“臣弑其君者有之，子弑其父者有之”的局面。也即人们所谓的“礼崩乐坏”的情形。

2.作《春秋》的内在心理驱动。孔子作《春秋》的精神动机是“惧”。此“惧”，不是现实生活中的“恐惧”，而是富有价值意味的“忧惧”，也就是我们今日常说的“忧患意识”。不仅“作易者其有忧患乎”，作《春秋》者也是基于“忧患”。孔子与门人弟子编纂、整理经书的基本心理驱动即是所谓的“忧患”。“忧患意识”是一个现世指向的价值情怀，是儒门对现世秩序的关切。

3.作《春秋》的历史担当。作《春秋》，不是一般意义上的学术书写和思想言说，而是一种“历史担当”，故孟子说“《春秋》，天子之事”。“天子”并非仅仅是一最高的“爵”与“位”，而是“天之子”，其职责在于“奉天承运”与“替天行道”。此即意味着“天子”是一个价值意义的存在。“天子”在中国历史文化传统的定位具有“现世”与“超越”的双重品格，是对人的社会秩序与精神秩序的“锚定”。与希伯来传统相比较，“天子”不仅仅是“王”，还具有“弥赛亚”的意味【2】。孔子作《春秋》，是行天子之事。也即说，孔子以“士”的身份行使“天子”的历史责任，意味着一种身份的尴尬：僭越与担当的紧张。故有所谓“知我者，其惟《春秋》乎；罪我者，其惟《春秋》乎”“知我”“罪我”，皆因孔子所行“天子”之事。“知我”，即理解孔子的忧患意识、历史担当与文化使命；“罪我”，即对孔子行天子之事的责难。后世的公羊学家以“素王”来化解孔子作《春秋》的身份尴尬。

4.作《春秋》的历史效果。孔子作《春秋》的历史效果，是其忧患意识的现实落实。此即是孟子所谓的“乱臣贼子惧”。也就是说《春秋》是要对历史上的“乱臣贼子”进行“历史审判”并对后世起到某种警戒作用。这一点，如同希伯来先知所宣称的上帝的惩罚与审判一样。也就是说，《春秋》的历史审判如同希伯来的末世审判一样，都是力图达到规范现世社会秩序的效果，也即要实现某种“正义”，上帝的秩序（上帝之道）抑或天的秩序（天道）。

《春秋》经有别于儒门其他经典的一个重要特点，不仅仅在于它的具体内容，更在于他的书法与叙事。相对于其他先秦诸子，先秦儒家的思想表达有其特殊之处。儒门之外的先秦诸子，都有其独立的思想叙事并形成了具有自己思想风格的文本。儒门的思想叙事，尽管有《孟子》《荀子》这样的系统的著作，但总体上是通过整理、编纂、诠释传统经典的方式完成。儒家的思想就体现在对《易》《诗》《书》《礼》《乐》《春秋》诸经典的整理、编纂与诠释中。《春秋》经的叙事方式，即是所谓的“春秋笔法”。此一“笔法”，在于通过不同的“辞”的书法，借助对鲁《春秋》史文的再书写来表达孔子之义。《诗》以道志，《书》以道事，《礼》以道行，《乐》以道和，《易》以道阴阳，《春秋》以道名分。《春秋》之史文有齐桓晋文之事，其义则为孔子所制作。孔子之义的表现手法，即是所谓的“春秋笔法”。“春秋笔法”语出《史记·孔子世家》，曰：“孔子在位听讼，文辞有可与人共者，弗独有也。至于为《春秋》，笔则笔，削则削，子夏之徒不能赞一词。”又言：“孔子为《春秋》，笔则笔，削则削，子游、子夏之徒，不能措一辞，不能改一字。”“笔”和“削”，就是在原初的《春秋》史文上作的加添与删减。通过基于礼法的“辞”，来表达“微言大义”。每用一字，必寓褒贬，以完成历史判断。

春秋笔法有三个特点：1.寓褒贬于曲折的文笔之中；2.以符合礼法作为标准；3.既包括不隐晦事实真相、据事直书的一面，也包括为尊者讳、为亲者讳、为贤者讳的一面。“春秋笔法”作为一种历史书写的艺术与技巧，在于通过简短精练的文字、婉转而隐含褒贬的文笔，表达孔子对历史的价值审判和对未来的价值训导与价值批判。今文家们尤其公羊学家们，花大气力所做的工作，就是要透过对“春秋笔法”的解读，以探寻文字背后的“微言”与“大义”。

我们在此无意于延续公羊学家的解经路线，以揭示《春秋》的“微言大义”。笔者所试图追问的是孔子何以要以“春秋笔法”书写《春秋》。这不是一句简单的“孔子作《春秋》乱臣贼子惧”可以回答的。因为可以让“乱臣贼子”惧的方式有多种，为何孔子非要以如此曲笔的方式来进行。进一步，我们还要追问，以如此的“春秋笔法”所书写的《春秋》欲达到现实目的的历史文化前提是什么？

孔子运用讲求“笔则笔、削则削”、以“一字定褒贬”、提倡“尚简用晦”而形成饱含儒家“微言大义”的修史行文方法。如此“曲笔”的“春秋笔法”映射着以孔子为代表的儒家“礼乐”文明的情怀，遵循的是基于“礼乐”维系着整个社会的纲常秩序。“春秋笔法”贯彻的是史家的实录精神，言旨一致，只是表达上更委婉含蓄，留有“颜面”。就是说，“春秋笔法”的运用有自己的内在现实前提：1.基于儒家王制礼法秩序和儒家的政治伦理、儒家的礼乐思想的“为尊者讳耻，为贤者讳过，为亲者讳疾”。2.晚周春秋之时的社会政治现实，导致对历史的书写和社会政治的评论，无法“直笔”而书。3.中国古代史官的话语权力与“温柔敦厚”的诗教功能及“主文谲谏”的美刺方法，“春秋笔法”作为“体制内的历史书写”，是确保历史书写的客观性、价值批判的主观性以及书写者的明哲保身的统一与均衡。

以“春秋笔法”来确保“微言大义”的呈现，除了极其复杂和繁琐的“笔法”的“机巧”之外，还需要有其重要的社会历史前提，即由“春秋笔法”所书写的历史，目的不是让历史变得扑朔迷离，而是在对经文的解读下将微言大义显现出来。而要确保这种显现得以正正、得到落实，就必须确保几个基本事实的存在：

1.孔子未修的鲁史原文的存在，即“不修之《春秋》”的存在，即人们需要有关于真实的鲁国历史（实证史学）的历史记忆。

2.关于西周王制礼法的历史记忆。

3.孔子口说《春秋》的历史真实性，以及儒林对之的普遍认同。

问题是上述三项基本事实，是否能够进入人们的历史记忆当中，并不能获得充分的保障。并且《春秋》经的历史叙事当中，“义”与“例”之间的关系极其复杂。从“例”到“义”，中间有一个重要的环节“辞”。“《春秋》无通辞”“惟义所变”。“义”要通过历史真实得以表现，但“义”也会遮蔽历史真实。

孔子所作的《春秋》经，是儒门重要的经典，儒家有关“王道”的政治哲学与历史哲学论述多从此出发。但儒家思想内部的冲突与争论也多由此而起。儒门内部的争执，不仅是今古文之争，即便是今文内部也经常聚讼不已。由此可知，一方面《春秋》公羊学在儒学发展史与儒家政治实践中的重要性与历史影响是深远的、无法否定的。另一方面，关于《春秋》经的具体释义，也是最充满争议，最缺乏普遍性认同的。

二、从康有为的著述看现代公羊学的叙事背景与叙事方式

春秋公羊学在晚清复兴，在清代学术中影响深远，庄存与、刘逢禄、龚自珍、凌曙、廖平、康有为等皆以其经学阐释而闻名，尤其是康有为的经学阐释，直接影响了晚清经学的历史走向，其经学阐释也直接参与晚清社会的政治变革与历史变革[1-2]。康有为的公羊学阐释，使其成为传统儒学的殿军，也成为现代儒学的开启者【3】。

姑且不论现代儒学是从熊十力、梁漱溟肇始的现代新儒学算起，还是从干春松所强调的康有为开始，因为这里面牵涉我们对现代儒学的界定与理解。有一点可以确认的是康有为对春秋公羊学的现代释义，连接了中国传统儒学与西方现代性思想，并将之作为中国社会变革的实践纲领。在这个意义上，我们似乎可以说康有为的今文经学是一个现代性的“春秋公羊学”。

康有为的著作大致分两类：学术思想类与政论类。在其学术思想类的著述中，有专门性一系列关于中国思想的学术著作，诸如《新学伪经考》《孔子改制考》《春秋董氏学》《春秋笔削大义微言考》《孟子微》《论语注》《中庸注》《大学注》《大同书》《康有为内外篇》《官制议》等，以及康有为的各种讲学纪要，诸如《康南海先生讲学记》《万木草堂口说》《万木草堂讲义》《教学通义》。此外，康有为的政论类作品有：《实理公法全书》《日本政变考》《物质救国论》《金主币救国论》《理财救国论》《共和平议》。康有为不仅在学术思想上有所创发，对于现实政治亦深度参与并深思熟虑。康有为是中国近代以来能够“立教”并有所行动之人。放眼整个中国历史，能够立教、立制并切实实行之并影响中国历史进程者，大概只有周公、孔夫子、始皇帝、康有为、孙中山、毛泽东数人而已。余者不过继其余脉而发挥之【4】。

要理解和把握康有为经学叙事的思想宗旨，除了一般性的文本分析之外，还要对康有为经学叙事的时代景观以及思想语境有所了解。

我们首先需要明了康有为经学叙事的时代景观有如下基本特点：

1.晚清中国社会处于重大危机之中，现代资本主义作为一种社会力量，已经嵌入华夏社会的肌体之中。晚清中国社会已经被西方的政治、经济、军事力量拖出中国传统的天下秩序，卷入现代民族国家秩序之中。寻求政治、经济、军事，乃至思想意识形态上的变革，是晚清中国执政当局的政治家、思想家必须面对的事情。

2.晚清政治制度以及文教制度陷入危机，面临崩溃。面对西方资本主义的强势侵入，晚清中国的政治制度、经济制度，乃至文教制度，无法有效地调动社会、政治、经济，乃至思想资源以解决所面临的问题[3]。针对晚清中国的危机，不乏治世之能臣出来面对，诸如奕䜣、曾国藩、左宗棠、李鸿章和胡林翼等，形成所谓的“同治中兴”的局面。清末的洋务运动虽然对政治秩序有所修补，开创了中国近代资产阶级工商业，引进和学习西方的军事工业和科学技术[4]，但甲午海战的失败，标志着洋务运动的失败。这表明中国近代以来与西方博弈的失败，不是简单的器物层面的事情，也不是靠单纯的“师夷长技以制夷”就可以解决的。洋务运动对晚清政治、经济、思想危机的解决，虽然有其历史与现实的巨大意义，但也有其巨大历史限制，并没有如同时期的日本的明治维新完成日本的现代转型一样完成中国的现代转型【5】。

3.基于中国传统的制度体系的文明秩序濒临崩溃。晚清中国的一系列政治经济文化上的危机，标志着中国处于秩序失范状态。也就是说华夏中国处于春秋战国以后又一次“礼崩乐坏”的局面。就此来说，解决晚清社会政治危机的根本出路就不应局限于一般性的政治、军事的层面，而必须超越洋务运动的“器”的层面，进入“道”的层面。晚清中国政治界、知识界有关道器关系的论述都是与此相关的。也就是说晚清中国社会的危机，不仅是器物的危机，更是道的危机。问题的复杂性在于西方器物乃至文教制度对华夏中国的冲击，背后隐含的是来自西方的现代性之道对华夏传统之道的冲击。因此，如何在晚清中国移植西方的现代性之道，或疏通现代性之道与华夏传统之道，就成为晚清知识界的重要任务。

4.西学日渐成为显学，并提供了一个崭新的社会想象：现代性的乌托邦（资本主义的乌托邦）。康有为对西方的了解要比洋务运动领袖和思想家全面深刻得多。康有为不仅在现实的社会政治层面上对西方有较为深入的了解，这一点我们可以从康有为的游记、康有为对西方政治宗教习俗以及制度变迁的了解上看到，他还对西方思想的变迁有较为系统的认知。应当说无论是从具体的现实感受，还是从理论认知，康有为对西学的把握不仅超越了洋务运动的前辈，也超越了同时代的政治家、思想家，更不同于固守传统儒家原有思想轨迹的由御史言官和翰林学士组成的清流派[5]。清流派与洋务派对待西学的态度有异：清流派坚守儒家立场，继承中国传统士人议政建言的传统，但多于事无补；而洋务派在不触动传统儒家思想根基的前提下，能够具体地面对来自西方的现实冲击。康有为较为全面地面对西方思想，又将对西方思想的理解纳入儒家经学的思想架构之中。其中一个最为关键之处，就是康有为将西方现代性的乌托邦，经过一番诠释之后，纳入儒家今文经学的义理脉络之中，并提供了一套实现的具体路径。康有为是他那个时代对西学理解最为全面的思想家与政治家。现代性西学的内在理路及其乌托邦前景，是康有为经学叙事的重要思想景观。

康有为的经学叙事的叙事方式与内在逻辑，也是我们考察康有为的今文经学思想的普遍性与现代性所必须面对的事情。康有为的今文经学叙事，不仅是儒家经学思想的现代开展，更是其维新变法的政治纲领的理论基础。

就前者而言，康有为的经学叙事具备以下基本特点：

1.立足于对儒家经典的诠释。在儒教及其思想表达与制度表达具备绝对的正当性的时代，试图寻求现实变革的思想建设，必然首先借助于具有合法性、正当性的思想资源。社会变革所要求的思想变革，只能首先通过对经典的再诠释来完成。康有为的经学叙事也不能例外。康有为的学术著述与聚众教学，几乎对中国历史上所有重要的思想都有所研究与涉猎。《新学伪经考》《孔子改制考》奠定了康有为经学的基本基调：拒斥古文经学，以今文经的春秋公羊学作为儒家思想的主旨，以孔子为改制之教主。《春秋董氏学》《春秋笔削大义微言考》则重在表达康有为对儒家的春秋公羊学的具体把握。康有为的《春秋董氏学》将董仲舒的《春秋繁露》作了一番新的诠释，他以春秋旨、春秋例、春秋礼、春秋口说、春秋改制、春秋微言大义、传经表、董子经说的思想架构重新安排了《春秋繁露》的义理结构。而《春秋笔削大义微言考》，则是在对董子《春秋繁露》诠释的基础上，对《春秋》经所作的一番新的揭示，所揭示的就是康有为为变法提供根据的现代的公羊学。不仅如此，康有为也对四书做了一番今文经学的解读，《孟子微》《论语注》《中庸注》《大学注》，表明了康有为的“四书”与朱子“四书学”的差异。这不是心性学的“四书学”，而是基于春秋公羊学的“四书学”。康有为在《康南海先生讲学记》《万木草堂口说》《万木草堂讲义》《教学通义》又对整个中国学术史作了今文经学的解读。

2.与时下的儒学诠释相区隔。康有为的今文经学，与晚清之际的儒学理解有所区别。这种区别的根本并不在于儒学经典诠释内部的具体细节，而在于如何由传统儒学走向现代儒学。康有为之儒学与经学，不是局限于书斋里的学问，而是有其明确的现实指向的。康有为对中国传统儒学尤其是经学传统的折中，尽管对先贤、时贤的思想有所截取，但其基本立场则是以春秋公羊学之精义断以己义。显然康有为的儒学理解与经学诠释，建立在他对中国学术史的总体理解的基础上。这种理解，事实上就是一种判教，是对中国思想，尤其是儒家思想的判教。此类思想，除了体现在他的专门著作之中，大多是在康有为的各种教学记录中体现的。在如此的判教中，康有为所谓儒学或经学诠释，尽管还是依赖于对儒家传统经典的诠释来实现，但已经与晚清文教制度中具有正当性论述的儒家经学叙事产生重大差异。如此一来，康有为的经学论述，在晚清的公共学术与思想空间中，就显得十分异类。即康有为的经学论述，必须面对儒学内部思想论述的审视与检验。

3.向现代性西学开放，并将之植入儒家思想的义理架构之中。康有为经学叙事的一个重要特征在于将其对西学的理解悄悄地植入儒家思想。晚清中国与西方资本主义国家的交往日趋紧密，对西方国家及其文化的理解是中国知识人所无法回避的。康有为经学叙事另一个重要的特质在于，康有为将其对西学的理解纳入儒家经学的思想叙事中。也就是说，康有为的春秋公羊学叙事，虽然是基于对儒家经典的诠释而完成的，但其中却蕴含着他对西方思想的融摄与判释。“融摄”意味着康有为的经学叙事中有西学的思想要素，也就是现代西方资本主义的文教制度与学术思想获得儒家经学的表达。“判释”意味着康有为在广度判教的层面对中西学术与教化思想经行了一番裁定，并以孔子的以仁为核心改制思想为最高，具有判教的意味。这表明康有为的西学论述是向现代性的西学开放的。

就后者而言，康有为的经学叙事必须具备现实的针对性与指向性，其相应的特点在于：

1.现实的问题意识：改制的理论逻辑与实践逻辑。如果说，康有为的公羊学叙事为变法改制提供了理论逻辑的话，康有为相关政治经济论述就是要为变法改制提供实践的逻辑与思想资源。康有为的上清帝书等各种策论，以及《实理公法全书》《日本政变考》《物质救国论》《金主币救国论》《理财救国论》《共和平议》《大同书》，都与他具体的政治实践密切相关，并构成他经学叙事的组成部分。同时，康有为的经学叙事也为变法改制提供了实践逻辑。进化论基础上的据乱升平太平“三世说”的线性历史观，不同传统公羊学的循环史观，为晚清社会找到了时代定位，也为华夏中国的未来建立了社会想象。康有为反对革命，力主君主立宪的现实政治主张，以及《大同书》的秘不示人的诡异行为，都可以从“三世说”中找到内在的根据与说明。

2.改制与立教的张力：时代的引领与逆行。康有为是最具独立主张的政治家与思想家。康有为的经学中蕴含着改制与立教之间的紧张。在晚清与民国的时局中，康有为早期是时代的引领者，后期是时代的逆行者。其实康有为自身没有变化，问题是中国时局变化太快。而康有为在时代变迁中的自我抉择，也和他的经学理解密切相关。依据“三世说”对自己身处的时代所作的定位，康有为推进自己改制与立教的实践。他对革命的反对虽是逆时代而行，却也并非不蕴含着某些真知灼见。改制、保皇、立教，在康有为的经学叙事与实践中是统一的，这表明康有为一直试图在传统的文教与政教秩序的基础上来建立现代社会秩序。康有为的实践是失败的，这不仅意味着康有为的经学纲领有值得进一步检讨之处，还意味着他作为政治家的实践策略还有不尽成熟之处【6】。

三、现代性的“春秋公羊学”的普遍性与确定性以及康有为在中国现代学术谱系中的位置

晚清以降，中国的思想家、政治家试图改变中国的努力一直没有停止。几乎所有的思想家、政治家都面临着如何正视西方现代社会以及西方的现代性思想的问题。问题的关键之处在于如何处理西方现代国家的政治制度、文教制度及其教化秩序与华夏故有的政治制度、文教制度以及教化秩序之间的复杂的关系。自辛亥革命始，中国的思想家、政治家基本上是以西方现代性思想为底色（基点）来面对中国的现实与传统，无论自由主义、马克思主义还是现代新儒家的文化保守主义皆是如此。而此前，中国的思想家、政治家则基本上是以中国思想为底色（基点）来面对西方的社会政治制度、文教制度以及教化秩序。

康有为的经学叙事所形成的现代性“春秋公羊学”，尽管有众多的思想追随者，也被皇家作为改制变法的思想纲领，并在现实政治层面产生重要的影响，深深地影响了中国的社会历史进程。然而，如同康有为在现实政治上的失败一样，他的现代性“春秋公羊学”的思想叙事一直没有获得普遍性、确定性的认同与肯定，遭受了来自传统与现代的双重攻击。传统的卫道者视康有为为激进和离经叛道的异端，叶德辉称之“其貌则孔也，其心则夷也”，而此后的革命家们，如章太炎所著的《驳康有为论革命书》拒斥他的改良思想。这种冲突的焦点在于对孔子以及孔教的理解差异。

康有为的经学叙事，是中国最初的现代性叙事。其经学思想内部的传统与现代之间的张力是不稳定的。也就是说，康有为的经学叙事，受到传统与现代两方面的拉扯。传统的卫道者质疑康有为思想中的现代性思想要素（其心夷也），是因为康有为思想的现代性的部分的正当性论证来自其对传统经学的释义，因此也就必须经受传统经学对其正当性的质疑。同样，康有为的思想也需要经受革命派以及其他现代立场的坚守者的质疑，因为此后康有为的现代性思想是建立在他的经学叙事的基础上，也同样被其经学叙事所包裹，革命派以及此后的现代思想的信奉者基于现代性对康有为经学的拒斥，也连带地否定了康有为的现代性方案，特别是康有为后期的“反革命”论述和“立孔教”论述。

对于康有为现代性“春秋公羊学”的经学叙事的不确定、不稳定性，以及其思想中形式上的传统与内容上的西化（夷化）之间的张力，后世的政治家、思想家、评论家大多是在线性历史观的前提下评判其思想的进步与落后、激进与保守。然而，如果我们仅仅在线性历史观下审视过往的思想叙事，或抽绎出某种与当下合拍的思想来判断其价值，我们的学术就永远不会有真正的进步。我们需要考虑的是，如何稳住康有为现代性“春秋公羊学”思想的普遍性与确定性，也就是要探寻如何将康有为的现代性思想从《春秋》经释义的变动性中解救出来，进而呈现出内在的思想稳定性。

从外在的角度看，康有为经学思想的普遍性、确定性有两个层面：

1.改制的稳定性。改制的稳定性需要以下基本要件：（1）王权的稳定支持。康有为的变法改制实践，获得了王权的支持，但却是弱势王权的支持。帝党与后党之争，变法实践处于夹缝之中。倘若其变法实践是依赖于后党而行，可能是另一番光景。（2）官僚集团的普遍性支持。康有为的变法改制，触动了官僚统治集团的利益，受到庞大的官僚集团的抵制。康有为变法改制实践的基调虽然是保守的（相对于革命而言），但其步骤却是冒进的，受到后党与官僚集团的反对。因此康有为在统治集团的内部博弈是失败的。（3）康有为的经学诠释，就是变法改制的意识形态。康有为虽然获得光绪帝的支持，但并没有获得意识形态的垄断。这种垄断不仅意味着对体制外的“革命”意识形态的压制，还意味着对经学诠释的垄断性。没有意识形态的垄断性，就没有政治实践的稳定性与连续性。

2.立教的稳定性。后光绪帝的时代，也就是后“维新变法”的时代，康有为的思想努力和实践活动，主要是在于“立教”，也就是所谓的“立孔教”。对于康有为“立孔教”的思想与实践，当时与后世的评价不一，并且常常极端相反。但康有为“立孔教”的失败，并不在于立孔教本身，而在于他关于孔教的思考与实践自身存在问题。其症结在于：（1）传统儒者（如董子）得君行道（改制立教并行），而现代儒者在得君行道不具备现实可能性的情况下，康有为“立教”实践的现实路径选择存在问题。康有为的“立教”实践一直和权力秩序纠缠在一起。“孔教”的独立性没有真正凸显出来。（2）康有为的现代“立教”，没有完成现代性孔教的“教义化”形态。“孔教”可以是传统的“王道教”（政治秩序中的教化），也可以是一种“人文教”（文教制度中的教化形态），也可以是建制化的宗教。康有为的“立教”实践，在这几种形态中一直纠缠不清。他后期虽然具有强烈的将儒教“宗教化”的冲动与努力，但其宗教化的“立教”实践的教义准备，一直没有真正完成。即现代性儒教一直没有建立起自己的经典准备以区别于传统儒教、儒学。基督新教有自己的“圣经”与“神学”，以区别天主教的“圣经”与“神学”，而康有为的现代性“立教”，尽管有自己的“立教”思路，也初步建立起自己的“经学”，但没有完成现代性“孔教”的“经典”与“经学”。康有为虽然完成了关于传统经学的革命性诠释，对“五经”与“四书”也有自己的解读，但这种解读，还只是停留在现代士人（现代知识分子）的层面，而无法被普罗大众所理解。（3）康有为及其追随者虽然也建立起了许多“孔教”组织，但“孔教”尚不具备建制化宗教的组织形态，而更多呈现为一种政治社团和政治组织的样态。

从康有为经学叙事的内在层面看，作为康有为“改制”与“立教”的基础，现代性“春秋公羊学”的普遍性、确定性所赖以成立必须具备一些基本要件。解决康有为经学叙事的普遍性、确定性，必须从这些基本要件入手。

1.使公羊家的《春秋》解读，从“秘法”变为“显法”，从“密教”变为“显教”。《春秋》经因其“春秋笔法”，历代的解经往往很难一致，先儒们对精义的理解诠释往往聚讼不已。而要解决这一问题，就必须解决好三个问题：（1）客观的春秋史的书写成为必要，呈现在孔子记忆中的“春秋”必须获得真实的呈现；（2）孔子赖以评判《春秋》的标准，即孔子作《春秋》所依赖的价值判断的周的王制与礼法也必须较为清晰地呈现出来；（3）尽管有所谓“《春秋》无通辞”之说，但“春秋笔法”作为一种历史书写的笔法，也需要给予清晰的破解。也就是要将“春秋笔法”从“密码”（密电码）变成“明码”。如此，才可以将《春秋》经的“密义”从少数公羊家的释义中解放出来，成为一种公共的儒家思想，或儒家教义。才可以最大程度地限制公羊家释经的主观随意性。

2.康有为现代性的春秋公羊学，是建立在康有为对中国学术史、儒学史、儒教史的判教基础上的。因此，全面地审视与分析康有为的判教，探究康有为判教的义理根据和学术根据，就十分必要了。这里面包含以下基本要义：（1）孔子改制立教的形象，是关于孔子形象的现代性叙事，还是历史真实；（2）新学伪经论断是否能够经得起学术的考辨；（3）以董子的《春秋繁露》为理解孔子《春秋》的核心进路，并以此来评判整个儒学史是否得当，也值得进一步深究。

3.康有为的春秋公羊学，是“现代性”的春秋公羊学。审视康有为经学叙事的“现代性”的根据是十分重要的。其“现代性”的现实表达是康有为改制的政治与文教内容，此部分内容，大体上来自现代性西学。其“现代性”的义理根据在于他的形上学、自然哲学与历史哲学。康有为公羊三世说的改制理论的哲学根据在于康有为的哲学基础，也即他基于自然史观的进化论学说。而进化论作为一种自然科学的学说，尚处在被质疑的发展、完善过程中；作为一种形上学，则是没有得到有效论证的信念而已。因此，要稳住康有为现代性的春秋公羊学的普遍性与确定性，就必须为它重新寻找形上学和历史哲学上的奠基。

在如上分析的基础上，我们需要做一个简短的结语，以提示康有为春秋公羊学的历史地位。康有为颠覆了韩愈的道统论，确立自己的道统论：其传承的主要脉络是孔子——董仲舒-——康有为，其基本精神要义就是孔子基于仁道的立教改制理论。他修正了韩愈以后立足于心性论传承的儒门道统，而确立他自己的基于政治礼法与文教制度的传承的道统。从改制变法的视野看，康有为的实践是失败的。从现代性的立教看，康有为的实践经常被看作是复古、落后的“闹剧”。如果将康有为的现代性经学叙事，与他的“变法改制”以及“立教”实践统一起来看，康有为的思想的确值得进一步深思。相应于基督宗教的历史演进，康有为在中国儒教发展史的地位，大致相应于马丁·路德在基督宗教的历史地位。二者都是以回归传统的方式来面对现代，开出现代。所不同的是马丁·路德完成了基督宗教的立“新教”的使命。马丁·路德所开启的路德宗（抗议宗）抗议的是天主教，康有为所谓反对的是儒家的古文经学。相比于马丁·路德，康有为的“改制”“立教”的实践是失败的。马丁·路德后的德国古典哲学，在精神上就是基督新教的哲学论证。相应地说，梁漱溟、熊十力之后的现代新儒学，也是儒家新教的哲学论证。蒋庆及其此后新康党的活跃，一方面是对心性儒学的超越与反动，另一方面则是要回到儒家现实政治关怀的宗旨上，也就是落实儒家“改制”“立教”的双重关怀上。从思想演进的逻辑进程上，很类似于基督宗教新正统神学对基督精神的回归。

在中国当代社会政治制度与文教制度下，重新发挥由康有为开启的现代性的春秋公羊学，其目的如果是撷取并转化儒家公羊学的思想智慧，实现对华夏思想传统的创造性转化与创新性发展，则不失为“不忘本来”的重要思想进路。但若想要延续康有为“改制”“立教”的“现代性春秋公羊学”的思想与实践进路，就必须对之提出“普遍性、确定性”的思想要求与学理审视。对现代公羊家的“春秋笔法”与“微言大义”的审视，是中国当代哲学的重要任务之一。本文仅仅是将问题提出，更深入的分析则俟诸来日。

参考文献
 
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[2]钱穆.中国近三百年学术史[M].北京:商务印书馆,1997.
 
[3]茅海建.天朝的崩溃:鸦片战争再研究[M].北京:生活·读书·新知三联书店,2005.
 
[4]芮玛丽.同治中兴:中国保守主义的最后抵抗(1862-1874)[M].北京:中国社会科学出版社,2002.
 
[5]苗长青.晚清官僚派别派系研究[M].沈阳:辽宁大学出版社,1993.
 
注释
 
【1】孔子的身份可以与耶稣的身份做一对比，是饶有趣味的。耶稣当时就自称为“王”，法利赛人、罗马人都对耶稣的“王”身份有过疑惑：是世俗的犹太人的王，还是天上的王。后世的神学家是在三位一体的神学中处理这一问题的。
 
【2】我指导的博士徐志虎的博士论文《“天子”与“弥赛亚”概念比较研究》（黑龙江大学，2012年），即是对中国文化传统中的“天子”观念与希伯来传统的“弥赛亚”观念做了系统的比较研究。
 
【3】参见干春松关于康有为的相关论述。
 
【4】再具体言之，中国历史真正完成创教、创制之人的惟有孔子（秦始皇、汉武帝落实）、毛泽东而已。参见刘小枫关于“国父”的相关论述，反对刘的论述者，不过是意识形态的偏见而已。
 
【5】认真研究日本的明治维新与晚清的洋务运动是一个十分有意义的课题。这可以从政治、经济、文化等各方面加以分析。参见江秀平《走向近代化的东方对话——洋务运动与明治维新的比较》（中国社会科学出版社，1993年）。
 
【6】较之晚清曾国藩、左宗棠、李鸿章、胡林翼，直至袁世凯，作为政治家的康有为是不成熟的。这不是说康有为缺乏一般意义上的政治谋略和手段，而是说康有为的具体政治实践，无法充分调动晚清的政治力量，建立起晚清政治改革的统一战线，以至于其改革的实践无法得到晚清统治阶层的整体支持。