《论语》首章释义三式

作者：谭忠诚（中南大学哲学系）

来源：《哲学动态》2024年第11期

摘要：《学而》篇“首章”不仅奠定了《论语》开宗明义之气象，还囊括了一理想学者的行事智慧，堪为《论语》全书之津梁。其首章三段语录特立了“学而时习之”之“说”为纲领，“朋来”之“乐”与“人不知”之“不愠”皆条贯其中。稽古揆今，围绕《学而》篇“首章”的解读基本上涵摄着三种释义方式交养互发于《论语》篇章之间而纵横裨阖：即“君子为学进阶”说、“见隐”说及“与命与仁”说，其中尤以“君子为学进阶”一说纵贯首尾以成主脉，而“见隐”、“与命与仁”二说横峰侧岭其间。

关键词：君子；见隐；与命与仁

中图分类号：B222.1

王船山在统贯《四书》研治方法时，特别孔彰了“读《论语》须是别一法在，与《学》、《庸》、《孟子》不同”，又径言《论语》读法之殊异全然归因于“《论语》是圣人彻上彻下语，须于此看得下学、上达同中之别，别中之同”。藉此，王船山还援引《论语·学而》首章来衍绎了“彻上”之圣人分与“彻下”之初学分二者的“同中之别，别中之同”：

如“学而时习之”一章，圣人分中亦有此三种：“时习”则自“说”，“朋来”则自“乐”，“不愠”则固已“君子”。初学分中亦有此三种：但“时习”即“说”，但“朋来”即“乐”，但“不愠”则已为“君子”。（《读四书大学说卷四·论语》）

无独有偶，钱穆晚年亦倾力扛鼎《论语》首章所揭示的做人为学之道，他说：

我一生最信守《论语》第一章孔子的三句话：“学而时习之，不亦说乎？有朋自远方来，不亦乐乎？人不知而不愠，不亦君子乎？”这是我们一个人的做人之道，亦即是教我们作学问的最大纲领。（钱穆，《八十忆双亲 师友杂忆合刊》，第423页。）

孔子说：“君子有三畏：畏天命，畏大人，畏圣人之言”（《论语·季氏》）。晚年钱穆对于《论语》首章之敬畏，与他在1960年代撰成《论语新解》推衍《学而》开篇大义也是首尾丹成的，他说：“本章乃叙述一理想学者之毕生经历，实亦孔子毕生为学之自述。”接着，钱穆又深入发掘了首章所蕴含的进学之阶，即“学而时习，乃初学事，孔子十五后志学以后当之”、“有朋远来，则中年成学后事，孔子三十而立后当之”，至于“人不知而不愠”，虽然“本非学者所望”之“无可奈何”境遇，但亦“苟非学邃行尊，达于最高境界，不宜轻言人不我知，孔子五十之天命后当之”。（钱穆，《论语新解》，第4页）据钱穆此番奥旨弘论，《论语》首章已粲然彪炳了孔子毕生为学进德之精进无已，此意象萃聚了《易·乾·彖传》“天行健，君子以自强不息”的刚健精神。

除却钱穆这层“自强不息”的君子为学进阶之说，《论语·学而》首章还蕴藉了两种释义蹊径同样错综交织于《论语》篇章之间：一是“见隐”说；一是“与命与仁”说。“见隐”说载诸《论语·泰伯》篇：“天下有道则见，无道则隐”。依此“见隐”之说，因袭“学而时习之”的进学之阶，儒家君子弘道之笃实却又显、隐殊途：其中“有朋自远方来，不亦说乎”乃属君子刚毅进取之积极面，“人不知而不愠，不亦君子乎”则为君子隐遁含弘之消极面。“与命与仁”说源出《论语·子罕》篇：“子罕言利，与命与仁”。此处“与仁”又可拆分为“己立立人”与“己达达人”两个方面：即“学而时习之，不亦说乎”乃属“己立”、“己达”，而“有朋自远方来，不亦乐乎”则是“立人”、“达人”；至于“人不知而不愠，不亦君子乎”则又浑然遥契了《论语》篇尾“不知命，无以为君子”（《论语·尧曰》），应属“与命”之义。在此，专就《论语·学而》篇“首章”上述三重释义方式详尽析之如下。

（一）“君子为学进阶”说

钱穆对于《论语·学而》篇“首章”所揭示的“孔子毕生为学之自述”载诸《论语·为政》篇：

子曰：“吾十有五而志于学，三十而立，四十而不惑，五十而知天命，六十而耳顺，七十而从心所欲不踰矩。”

如前已述，钱穆依托孔子“自述”以释《学而》篇“首章”，即“学而时习之”乃是“十有五而志于学”之事，“有朋自远方来”为“中年成学后事”，至于“人不知而不愠”已臻“学邃行尊”之“最高境界”。在钱穆对于孔子为学进阶之心路历程之剖析中，惟“学”字纵贯始终，诚如清儒陆陇其讲习《学而》篇“首章”时直陈己见：“今日学者读这章书，先要认清了这个‘学’字，若这个‘学’字认不清，只管去‘时习’，便都成病痛。”（陆陇其，第113页）因此，若欲洞悉“首章”所涉孔门为学进阶之义，必须首先发明孔门论“学”之深意存焉。

学，《说文解字》作“斆”字，今之“学”字繁体“學”乃篆文“斆”之省。可是，围绕“斆”字之释义，汉儒、宋儒迥然有别。其中，汉儒大致因袭《说文·教部》：“斆，觉悟也”，又《白虎通·辟雍篇》：“学之为言觉也，以觉悟所未知也。”而朱熹所代表的宋儒则释“学”为“效”：“学之为言效也。人皆性善，而觉有先后，后觉者必效先觉之所为，乃可以明善而复其初也。”（《四书章句集注·论语集注》）清儒魏源则折衷二义以遂己说，他认为汉儒与宋儒释义“学”字所成“觉”、“效”之异，本质上承袭了《中庸》所谓“尊德性”与“道问学”之诚、明二途：即“觉悟”之“学”是“觉伊尹之所觉”的“尊德性”，而言“效”之“学”则是“学傅说之所学”的“道问学”。魏源说：

“学”之“觉”也，以先觉觉后觉，故莘野以畎亩乐尧舜之道；“学”之言“效”也，以后人师前人，故傅岩以稽古陈恭默思道之君。觉伊尹之所觉，是谓“尊德性”；学傅说之所学，是谓“道问学”。（《魏源集·默觚上》）

通览《中庸》全篇，“尊德性”诚然无以尚之，所谓“苟不至德，至道不凝焉”，可因循“尊德性”与“道问学”所指引的致知之途——无论“尊德性”的“自诚明”，抑或“道问学”的“自明诚”，二者悉归于“修身”之学，如程树德指出：“今人以求知识为学，古人则以修身为学。观于哀公问弟子孰为好学，而孔子独称颜渊，且以不迁怒、不贰过为好学。”（《论语集释》卷一）

在先秦时期，儒家这种“修身”之学发萌于孔子所倡“学而不思则罔，思而不学则殆”（《论语·为政》）的“学思相即”传统，至宋儒张栻则又借鉴了传统学问的“知行”说以辅翼孔子这层学思并进之道，他说：

然近岁以来，学者又失其旨，汲汲求所谓知，而于躬行则忽焉，……此特未知二者互相发之故也。孔子曰：“学而不思则罔，思而不学则殆。”历考圣贤之意，盖欲使学者于此二端兼致其力，始则据其所知而行之，行之力则知愈进，知之深则行欲达。（《张栻集·论语解》）

张栻深悟学者当于此知、行“二端兼致其力”的“修身”之学，尤其笃躬“学贵于时习”，且又善撷程氏“浃洽于中”的存养方法以涵养义理之说（悦）：

程子曰：“时复䌷绎，浃洽于中也。”言学者之于义理，当时䌷绎其端绪而涵泳之也。浃洽于中，故说。说者，油然内慊也。（同上）

程、张二氏这种“浃洽于中”的“学者之于义理”之说（悦），王阳明亦能默而感通一番“人心本自说理义”之深趣 ：

“说”是理义之说，我心之说；人心本自说理义，如目本说色，耳本说声，惟为人欲所蔽所累，始有不说；今人欲日去，则理义自浃洽，安得不说？（《王阳明全集》，第32页）

与二氏不同，此处阳明所言“人心本自说理义”之说（悦），实际肇端于先秦孟子，如《孟子·告子上》曰：“心之所同然者何也？谓理也，义也。圣人先得我心之所同然耳。故理义之悦我心，犹刍豢之悦我口。”

自宋学伊始，围绕“时习”已遂“好学”之论，在宋儒内部已悄然聚讼为孟、颜之争：一派秉持孟子，如黄宗羲说：“‘时习’者，孟子曰：‘必有事焉，而勿正，心勿忘，无助长也。’”（《宋元学案卷十三·明道学案上》）一派赓续颜子，尤特举《论语·雍也》篇孔子独称颜渊为“好学”一章：

哀公问：“弟子孰为好学？”孔子对曰：“有颜回者好学，不迁怒，不贰过。”

北宋二程沿此“颜子好学”章独辟了一条“学以至圣人之道”的为学之方，如伊川说：

圣人之门，其徒三千，独称颜子为好学。……何学也？学以至圣人之道也。（《二程集·河南程氏文集》）

在此，颜子所“独好”以臻“圣人之道”者无他，惟“不迁怒，不贰过”而已。程门学派竟然由此出发，还首创了一种于静坐时涵养“未发之中”的为学工夫：

问：“学者于喜怒哀乐发时，固当勉强裁抑；于未发之前，当如何用功？”曰：“于喜怒哀乐未发之前，更怎生求？只平日涵养便是。涵养久，则喜怒哀乐发自中节。”（同上）

关于程氏藉由涵养“未发之中”以“会通”颜子“好学”之论，王阳明亦深契义趣说：“颜子不迁怒，不贰过，一是有‘未发之中’始能。”（《王阳明全集》，第32页）

返归《论语》原典，程氏与阳明“会通”颜子“好学”的“未发之中”，正惟孔子躬行“四毋”而“空空如也”的止善之本，即张载所谓“心虚”也，如《论语·子罕》载：

子绝四：毋意，毋必，毋固，毋我。

子曰：“吾有知乎哉？无知也。有鄙夫问于我，空空如也，我叩其两端而竭焉。”

张载说：“‘毋固’者不变于后，‘毋必’者不变于前。‘四毋’者则心虚，虚者，止善之本也。”（《张载集·张子语录》）不仅如此，孔子还发挥了此“空空如也”的明心要诀以赞《易》道精微，其《系辞上传》说：“《易》，无思也，无为也，寂然不动，感而遂通天下之故。”程颐在答复吕大临关于“凡言心者皆指已发”之问时，专就孔子赞《易》心法作了一番体用相即的印证，他说：

心一也，有指体而言者，（寂然不动是也。）有指用而言者，（感而遂通天下之故是也。）惟观其所见何如耳。（《近思录》卷一）

由此可知，后世围绕《论语》首章言“学”之衍义，既有宋明儒者揭示“未发之中”的本体之知，又有如孟子直言“必有事焉”的功夫之用。除此之外，孔门言“学”尚有一层如钱穆所谓“不受时限，通于古今，而义无不然”之“通义”。仅就《论语》首章，钱穆尝说：“本章言学，乃兼所学之事与为学之功言。孔门论学，范围虽广，然必兼心地修养与人格完成之两义。”（钱穆，《论语新解》，第5页）此处钱穆言“学”通义之“心地修养”偏重于“知”，“人格完成”则偏重于“行”，他这种言“学”之“通义”同样兼顾了张栻关于知、行二端相互发明的本体与工夫之“学”。从这个意义上说，《白虎通》释“学”为“觉”，此乃汉儒执著于言学之本体，属于即“知”以言“学”也，而宋儒朱熹训“学”为“效”，此乃宋儒执著于言学之工夫，属于即“行”以言“学”也。然而，最终圆融了孔门言学所涉“觉”之本体与“效”之功夫者，悉归于明儒王阳明之贡献：一方面阳明发明了“知行本体”之说，所谓“未有知而不行者；知而不行，只是未知。”（《王阳明全集》，第4页）另一方面阳明亦敏锐到了自己“知行合一”之言“学”与当时世人分“知行做两个”之言“学”的现实乖离，故又自我澄清说：

若会得时，只说一个知，已自有行在，只说一个行，已自有知在。古人所以既说一个知，又说一个行者，只为世间有一种人，懵懵懂懂的任意去做，全不解思惟省察，也只是个冥行妄作，所以必说个知，方才行得是；又有一种人，茫茫荡荡悬空去思索，全不肯著实躬行，也只是个揣摩影响，所以必说一个行，方才知得真。此是古人不得已补偏救弊的说话。（同上）

不仅如此，王阳明据此“知行本体”之说，还对朱熹执著于“心与理”二端之学进行了“心即理”的统摄：

晦庵谓：“人之所以为学者，心与理而已。”心虽主乎一身，而实管乎天下之理，理虽散在万事，而实不外乎一人之心。是其一分一合之间，而未免已启学者“心、理为二”之弊。此后世所以有专求本心，遂遗物理之患，正由不知“心即理”耳。（同上，第42-43页）

阳明基于“心即理”以统摄朱熹“心与理”之论，不仅会通了汉儒与宋儒针对孔门言“学”之“觉”、“效”殊义，还为后世钱穆等人揭示《学而》首章言学之“通义”指明了方向。

至此，孔子言学“通义”已明，然而孔门为学之宗趣更在于：孔子循此言学之“通义”还特别指引了一条人所共由的为学坦途，即“学而时习之，不亦说乎”！钱穆说：“‘学而时习之’并不是要学到最高境界，而是要不停地学，自然日有进步，此即人生大道。”（钱穆，《劝读论语和论语读法》，第26页）循此“学而时习之”的人生大道，必然臻于“学之大成”的“朋来”之效验，人生至此已悄然进阶于“有朋自远方来，不亦乐乎”之境。对此“有朋自远方来”一句，刘宝楠征引《史记》以释读，据《孔子世家》载：“（定公五年）鲁自大夫以下皆僭离於正道。故孔子不仕，退而脩诗书礼乐，弟子弥众，至自远方，莫不受业焉。”刘宝楠认为，文中所言“孔子不仕，退而脩诗书礼乐，弟子弥众，至自远方”，即“有朋自远方来”也。在他看来，为学能至“有朋自远方来”，正是“学成之验”，故而又说：“《学记》言：‘学之大成，足以化民易俗，近者说服，而远者怀之，此大学之道。’然则朋来，正是学成之验。”不过，刘宝楠接着说，为学至此“有朋自远方来”的“学成之验”，它既承续了前阶“学而时习”之僝功，又昭明了《中庸》“成己”“成物”之“诚”意：

《礼·中庸》云：“诚者，非自成己而已也，所以成物也。”此文“时习”是“成己”，“朋来”是“成物”。但“成物”亦由“成己”，既以验己之功修，又以得教学相长之益，人才造就之多，所以乐也。孟子以“得天下英才而教育之”为乐，亦此意。（《论语正义》卷一）

这里，无论刘宝楠所引《孔子世家》史实以释“朋来学成之验”，还是藉由孟子“得天下英才而教育”之“乐”以慰“朋来”之乐，二者均立足于《中庸》所谓“道问学”之途来释读本章“有朋自远方来”之义。然而，若依前阶言“学”之通义，《中庸》“成己”、“成物”之功修亦同趋于“道问学”与“尊德性”二途，此属孔门曾子所谓“以文会友，以友辅仁”（《论语·颜渊》）之类。其中“以文会友”即“道问学”矣，如《诗经·卫风·淇奥》所谓“如切如磋，如琢如磨”之谓；其“以友辅仁”即“尊德性”也，如孔子所言“德不孤，必有邻”（《论语·里仁》）之感召。可是，能够藉此“尊德性”之学以蔚成“德不孤”之大观者，亦惟君子所能，如孟子例举舜居深山时，虽与野人无异，可“及其闻一善言，见一善行，若决江河，沛然莫之能御也。（《孟子·尽心上》）”诚然，鉴于《中庸》这种“尊德性”之学能“合外内之道”，故其一旦彻悟“学达性天”之境，即已豁然贯通了孔子“下学而上达”（《论语·宪问》）之道途。至此，其“德不孤”之邻者不仅亦人，还亦天，故孔子有“天生德于予”（《论语·述而》）之觉知，郭店楚简《成之闻之》篇亦有“‘圣人天德’何”（李零，第159页）之诘问。

一旦沿袭此“与天为邻”的进德之阶，孔门为学已恬然自得于“人不知而不愠，不亦君子乎”的澄明之境。至此，孔子的“知我者其天乎”（《论语·宪问》）之叹，非惟学道大成的“曲高和寡”之哀耶，实乃“学邃行尊”之嚣嚣矣。

（二）“见隐”说

“见隐”说出自《论语·泰伯》篇孔子亲言“天下有道则见，无道则隐”，它不仅寄寓了孔子对待入世与出世的价值抉择，还涵蕴了儒家特有的“行藏”智慧。首先，察诸孔门师徒以论之，能够深识此番“见隐”之宿慧者，亦惟孔、颜二人，如孔子谓颜渊说：“用之则行，舍之则藏，唯我与尔有是夫！（《论语·述而》）”此处孔子所谓“用行舍藏”，实乃“天下有道则见，无道则隐”之别裁。其次，稽诸孔子时人以窥之，亦仅蘧伯玉、宁武子二君子躬行“见隐”之道尤笃，《论语》载孔子论二君子：

子曰：“君子哉蘧伯玉！邦有道，则仕；邦无道，则可卷而怀之。”（《卫灵公》）

子曰：“宁武子，邦有道则知，邦无道则愚。其知可及也，其愚不可及也。”《公冶长》

《论语·微子》又载：

微子去之，箕子为之奴，比干谏而死。孔子曰：“殷有三仁焉。”

上述孔子称道蘧伯玉“邦有道，则仕”之语，即“用之则行”也，而“邦无道，则可卷而怀之”一文，即“舍之则藏”也，亦即孔子慨叹“殷有三仁焉”之“微子去之”矣；至于孔子评述宁武子那句“邦有道则知”尚可明白易见，而“邦无道则愚”一语，实乃孔子喟叹“殷有三仁焉”之“箕子为之奴”矣。

孔、孟儒家一派素来奉行积极入世的行事哲学，故孟子称士人有“三月无君则吊”（《孟子·滕文公下》）之说，焦循《孟子正义·题辞》曾言：“仲尼有云：我欲讬之空言，不如载之行事之深切著明也。”（《孟子正义》卷一）先秦儒家这种行事哲学无疑影响了汉儒“士”之定位，如《说文解字·士部》：“士，事也。”可在孔子看来，“士”之“任事”必须恪守道德价值，即首先必须致力于“志于道，据于德，依于仁”的价值操守以遂“君子儒”之名，然后方可泛滥于“游于艺”（《论语·述而》）的“职业儒”之技。在这一条由“道”、“德”、“仁”所贯穿的价值序列中，“仁”仅屈就于士人任事之价值下限，即孔子所谓“君子去仁，恶乎成名？（《论语·里仁》）”即便如此，在孔子这种“君子去仁，恶乎成名”的价值指引下，后世士君子之任事必须依止于天下“有道”或“无道”而权衡以免耻，所谓“邦有道，贫且贱焉，耻也；邦无道，富且贵焉，耻也。（《论语·泰伯》）”

孔子接引士君子这种进退裕如的“见隐”智慧，也深彻著明于《论语·学而》篇“首章”，这就是：孜孜不倦于“学而时习之”的君子进德修业之道，一旦幸遇“天下有道”之治世，又逢明君以荐贤，此即“有朋自远方来”之“见龙在田”也；反之，一旦遭遇“天下无道”之厄运，泰然“遁世无闷”，此即“人不知而不愠”的“潜龙无用”矣。前者“见龙在田”的“有朋自远方来”之象，即孟子所言“达则兼善天下”（《孟子·尽心上》）的入仕“得志”之殊胜；后者“潜龙无用”的“人不知而不愠”之象，《易·乾》卦初爻“文言”索隐其理说：

子曰：“龙德而隐者也。不易乎世，不成乎名；遁世无闷，不见是而无闷；乐则行之，忧则违之，确乎其不可拔，‘潜龙’也。”

此处《乾·文言》所揭示“乐则行之，忧则违之”的“潜龙”形象，亦惟孔子毕生躬行“为己”之学的真实写照，如孔子说“为仁由己，而由人乎哉（《论语·颜渊》）”及“己欲立而立人，己欲达而达人”（《论语·雍也》），皆属儒家君子“为己”以成德之教。在孔子看来，君子成德始于“修己以敬”，而终乎“安人”、“安百姓”（《论语·宪问》）。

然而，迄于孔子生活的春秋时代，不慊于“修己以敬”而徒恃言说以谀世的“为人”之学滥觞无已，甚至孔门如冉求之徒亦难逃其俗，譬如直面“季氏旅于泰山”（《论语·八佾》）之逆祀，冉求不仅无从救失，竟然罔顾“季氏富于周公”（《论语·先进》）之情，不惜贱己甘为聚敛之臣，故孔子既在申斥冉求“非吾徒也”之后，不禁慨然发出了“古之学者为己，今之学者为人”（《论语·宪问》）的忧时伤世之叹。

在孔门师徒中，惜乎冉求未能笃恭“见隐”之道而沦为孔子所谓“贼夫人之子”（《论语·先进》），幸哉闵子骞堪为通达了孔子“见隐”之道的一位智者：

季氏使闵子骞为费宰。闵子骞曰：“善为我辞焉。如有复我者，则吾必在汶上矣。”（《论语·雍也》）

其实，类似闵子骞这种拒仕以避人的退隐抉择，孔子不乏身临其境之际遇，如卫灵公“问陈于孔子”即属此例：

卫灵公问陈于孔子。孔子对曰：“俎豆之事，则尝闻之矣；军旅之事，未之学也。”明日遂行。（《论语·卫灵公》）

不过，孔子亲历此类“道不同”的“朋来”之囧，最著名者莫过于季氏家臣阳货力劝孔子“急仕”时，孔子应以“吾将仕矣”（《论语·阳货》）之诺。

针对孔子“吾将仕矣”之诺，皇侃引孔安国注：“以顺辞免害也。”又引郭象注：“圣人无心，仕与不仕随世耳。……此直道而应者也，然免逊之理亦在其中也。”（《论语义疏》卷九）所引郭注“圣人无心”之说，虽难避援老庄以窥圣意之嫌，然而郭注所道破的圣人“仕与不仕随世耳”之语，又不经意间契合了孔子的“君子不器”（《论语·为政》）说。而通览《论语》全篇，孔子于“君子不器”之说始终语焉不详，至明儒王阳明则另辟蹊径甄选了“吾与点也”（《论语·先进》）之叹以彰明孔子“君子不器”之旨，如《传习录》载有师门对话：

问：“孔门言志，由、求任政事，公西华任礼乐，多少实用，及曾皙说来，却似耍的事，圣人却许他，是意何如？”

曰：“三子是有意必，有意必便偏著一边，能此未必能彼；曾点这意思却无意必，便是‘素其位而行，不愿乎其外，素夷狄行乎夷狄，素患难行乎患难，无入而不自得矣’”三子所谓“汝器也”，曾点便有“不器”意。（《王阳明全集》，第14页）

至此，亦可援引王阳明论君子“器”与“不器”之说以会通孔子的“仕隐”之义，即一旦天下有道，君子理应入仕以遂己器，如子路、冉求任政事，公西华任礼乐；可是，孔子自叹“吾与点也”的“君子不器”，它不仅糅杂了君子于“天下有道”之时以“器”任事的入仕胸襟，还讴歌了孔子“君子之仕也，行其义也”（《论语·微子》）的“素履”（《易·履》）独愿及“道之不行”却仍然“知其不可而为之”（《论语·宪问》）的“木铎”（《论语·八佾》）使命。这种进退裕如的洒脱，昭彰了孔子“无可无不可”（《论语·微子》）的“空空如也”之心。

孟子正是秉承此番“无可无不可”的进退裕如之心，不惜将孔子襃擢为“君子集大成”的“圣之时”者，如《孟子·万章上》载：

孟子曰：“伯夷，圣之清者也；伊尹，圣之任者也；柳下惠，圣之和者也；孔子，圣之时者也。孔子之谓集大成。”

此处孟子所言如伯夷一类的“圣之清者”，不独“天下无道”之隐者，而是“非其君不事，非其友不友”（《孟子·公孙丑上》）的隘者，《中庸》所谓“贤者过之”矣；而如伊尹一类的“圣之任者”，非惟“天下有道”之仕者，而是“治亦进，乱亦进”（《孟子·公孙丑上》）的狂者，《中庸》所谓“知（智）者过之”矣；至于柳下惠一方面被孟子裁酌为介乎“圣之清”者伯夷与“圣之任”者伊尹之间的“圣之和”者，另一方面又俨然如孔子所谓“降志辱身”却又“言中伦，行中虑”的不恭者；而孔子却是集“三圣”于己身的“圣之时”者，堪称“君子时中”之“至圣”矣！

（三）“与命与仁”说

“与命与仁”说载诸《论语·子罕》篇：“子罕言利，与命与仁”。仁、命本是陶铸儒家君子人格之两仪：“与仁”说是维系儒家君子何以“安身”的内在价值根柢，如“仁者安仁”（《论语·里仁》）、“仁者不忧”（《论语·子罕》）；“与命”说则是玉成君子人格据以“立命”的外在艮止界分，如《尚书·益稷》载“安汝止”，孔子曰：“不知命，无以为君子”（《论语·尧曰》）。孟子则进一步将孔子的“与命与仁”说拆分为“求之在外者”与“求之在我者”。（《孟子·尽心上》）

不仅如此，孟子还勾勒了一幅容止宛然“安仁知命”的孔子形象：“孔子进以礼，退以义，得之不得曰‘有命’”（《孟子·万章上》）。在这里，孔子“进以礼，退以义”之进退裕如，即“与仁”也，因为无论“礼”与“义”，二者皆由“仁”出，郭店楚简《五行》篇：“仁，义礼所由生也（简31）”；而孔子“得之不得曰‘有命’”之知止安如，即“与命”也。

孔子此番“与命与仁”义蕴同样深植于《论语·学而》首章，这就是：联袂“学而时习之，不亦说乎”与“有朋自远方来，不亦乐乎”以遂“与仁”之义，而独昭“人不知而不愠，不亦君子乎”以彰“与命”之义。

先释《学而》首章“与仁”之义。洞明“学而时习之”与“有朋自远方来”二句之所以涵摄“与仁”之义，其关键点在于：此二语录正好鉴照了孔子示现于子贡的“忠”道为仁之方，所谓“夫仁者，己欲立而立人，己欲达而达人”（《论语·雍也》）。依此“己立立人”、“己达达人”之方，《学而》篇首章“学而时习之，不亦说乎”晓然意喻了“己立”“己达”的成己之学，即孔子所谓“古之学者为己”（《论语·宪问》）；而“有朋自远方来，不亦乐乎”又昭然显著了“立人”“达人”的为人之学，即孔子所谓“今之学者为人”。可是，对此“为己”、“为人”之辨，历代注家一般过分斟酌于儒门“为己”“为人”之学的古、今之别兼人、己之殊，如邢昺说：“古人之学，则履而行之，是为己也。今人之学，空能与人言说之，己不能行，是为人也”（《论语注疏》卷十四），却往往忽视了学以“为己”与“为人”之间存在着“以己及人”的“仁体”[①]周流无间之理，如朱熹说：“以己及人，仁者之心也，于此观之，可以见天理之周流而无间矣。状仁之体，莫切于此。”（《四书章句集注·论语集注》）在这里，朱熹藉由“以己及人”的“仁者之心”以观“天理之周流无间”之义肇萌于程子的“仁者以天地万物为一体，莫非己也”（《二程集·河南程氏遗书》）之说。其实，程子这个“以天地万物为一体”的“仁者”，正犹孔门曾参的“仁以为己任”（《论语·泰伯》）。从这个意义上说，“为己”之本质就是“为仁”，而一旦“认得为己，何所不至”，实已澄入“仁者以天地万物为一体”之“至诚”， 此谓《中庸》之“诚者”。学至“诚者”，自然道贯古今，学亦无古今，故《中庸》言：“诚者，非自成己而已也，所以成物也”。为学至诚，为己即成己，成己方可成人，终于成物矣。此乃孔子憧憬于“古之学者为己”之初心，而忧今之学者“德之不修，学之不讲，闻义不能徙，不善不能改”（《论语·述而》）之时弊，故程子说：“古之学者为己，其终至于成物。今之学者为人，其终至于丧己”（《四书章句集注·论语集注》）。程子可谓深彻古、今学者之辨矣！

再述首章“与命”之义。援引前述《论语·学而》首章的进学之阶，儒者君子循此“学而时习之”的“己立”“己达”而精勤不已，其为学蹊径无论是“尊德性”的“德不孤，必有邻”（《论语·里仁》），还是“道问学”的“以文会友”（《论语·颜渊》），二者将如山泽二气“感应以相与”，蔚为《易·咸》卦九四爻“憧憧往来，朋从尔思”之大观，此即首章所谓“有朋自远方来”之“立人”“达人”矣。这种“有朋自远方来，不亦乐乎”的“立人”“达人”之乐，亦即孟子乐得“天下英才而教之”（《孟子·尽心上》）也。然而，君子笃恭“学而时习之”的进德修业之心毕竟无有竟时，如孔子“学不厌而教不倦”（《孟子·公孙丑上》），颜回“见其进也，未见其止也”（《论语·子罕》）。如此，君子进德修业必然沿袭其“下学而上达”的进阶之途骤然溘至孔子所谓“莫我知也乎”的“天命”之境，《论语·宪问》载孔子与子贡对话：

子曰：“莫我知也夫！”子贡曰：“何为其莫如知子也？”子曰：“不怨天，不尤人，下学而上达。知我者其天乎！”

此处孔子进德修业已卓荦超伦于“莫我知也乎”之境时所发出的“知我者其天乎”之叹，正应验了《学而》首章“人不知而不愠，不亦君子乎”的“与命”之说。不仅如此，孔子所言“与命”之义还须进一步从为学“识时”与君子“知命”两方面来拓展。

首先，言“学”固然为孔门第一要义，无论是前述“觉伊尹之所觉”的“尊德性”，还是“学傅说之所学”的“道问学”，孔门论学尚需“识时”。焦循说：“学者以时而说，此大学之教所以时也。”（焦循，第623页）《易传·系辞下》亦说：“变通者，趋时者也”，故《易传》论“卦”无不晓谕“时变”之“大义”者，如“随时之义大矣哉”、“险之时用大矣哉”、“‘大过’之时大矣哉”及“睽之时用大矣哉”等。

因此，儒门弟子不止于“学而时习之”的精进好学而已，还须善驭“穷达以时”（郭店楚简《穷达以时》简14）之权变，如孟子说：“穷则独善其身，达则兼善天下”（孟子·尽心上），亦犹学以“识时”之变通者。又孔子生前慨叹说：“道之将行也与？命也。道之将废也与？命也。（《论语·宪问》）”此已隐喻了孔子“与命”须“识时”之意。对此，程子曾经立足于“识时”以论孔门言“学”之真义，他说：“学者全要识时，若不识时，不足以言学”。（《二程集·河南程氏遗书》）

其次，孔门为学非惟以玉成君子之器而已，儒家君子尤须“知命”，如孔子自诩“五十而知天命”，又说“不知命，无以为君子”（《论语·尧曰》）。因此，若要洞彻孔子“人不知而不愠，不亦君子乎”的学问境界，必须学成“知命”君子。像孟子“不豫”乎“天未欲平治天下”之释然，真无愧于“不忧不惧”之“知命”君子！《孟子·公孙丑下》载孟子之说：

五百年必有王者兴，其间必有名世者。由周而来，七百有余岁矣。以其数则过矣，以其时考之则可矣。夫天未欲平治天下也；如欲平治天下，当今之世，舍我其谁也？吾何为不豫哉？

孟子既已幡然醒悟了“夫天未欲平治天下”（注：“与命”也）以后，又依然故我地秉怀“唐、虞、三代之德（注：“与仁”也）”（《史记·孟子列传》）以游事诸侯而“不豫”，可谓真正彻悟了“人知之，亦嚣嚣；人不知，亦嚣嚣（《孟子·尽心上》）”的君子“知命”之学。君子为学一旦彻悟至“知命”境界，虽时人晨门亦无不嗟叹仰止于孔子的“知其不可而为之”，如《论语·宪问》载：

子路宿于石门。晨门曰：“奚自？”子路曰：“自孔氏。”曰：“是知其不可而为之者与？”

蕅益《四书解》指出，仅此“知其不可而为之者”一语，足以“描出孔子之神”（蕅益，第125页）矣。在晨门这幅孔子“知其不可而为之”的具足诸相中，“与命与仁”的君子自得气象焕然其中矣：即“知其不可”寓意孔子“知命”君子已成，如《论语·微子》篇藉由子路之口说：“道之不行，已知之矣”，实已揭橥“与命”之义；“为之”二字，若参照朱熹释读“为之不倦”说：“为之，谓为仁圣之道”（《四书章句集注·论语集注》），此处“知其不可而为之”的“为之”亦属“为仁圣之道”，如《微子》篇子路所言“长幼之节”、“君臣之义”皆“不可废也”之类，实乃“与仁”之义。

上述《学而》篇“首章”释义三式交养互发于《论语》篇章之中而纵横裨阖：即“君子为学进阶”之说纵贯首尾以成主脉，而“见隐”、“与命与仁”二说横峰侧岭其间。其“首章”三段语录惟以“学而时习之”为人生大道，蕅益说：“此章以‘学’字为宗主，以‘时习’二字为旨趣，以‘悦（说）’字为血脉。”（蕅益，第7页）后两段语录所涉“朋来”及“人不知”，亦无非“时习”之时，其中，无论“朋来”之“乐”也好，抑或“人不知”之“不愠”也罢，悉属“说（悦）”字血脉无间断矣。

最后，还必须补充，关于《论语·学而》篇“首章”释义并未终结于上述三式以遂一劳永逸之定论！如刘宝楠曾经以“知”“仁”“圣”三德释读《论语·学而》篇“首章”，他说：“夫子一生进德修业之大，咸括于此章。是故学而不厌，时习也，知也；诲人不倦，朋来也，仁也。遯世不见知而不悔，不知不愠也，惟圣者能之也。”（《论语正义》卷一）陆陇其《松阳讲义》又援《大学》“三纲领”以释《学而》篇首章，他说：“此章三节，依《蒙引》，则与《大学》‘三纲领’一例。”（陆陇其，第113页）有鉴于此，本篇所涉《论语》“首章”释义三式，藐然“抛砖”之陋见，殊非究竟之至论，惟欲大雅质正之。

（本论文系2021年度中南大学“高端智库”项目《中国儒佛道思想融合发展史》（项目编号：2021znzk07）之阶段性成果。）

作者简介：

谭忠诚：（1971—），男，湖南祁东人，中南大学哲学系副教授，哲学博士。主要从事中国哲学史、中国伦理学史研究。

参考文献
 
古籍 《论语》《论语正义》《论语义疏》《论语注疏》《论语集释》《中庸》《荀子》《二程集》《张栻集》《宋元学案》《张载集》《朱子全书》《孟子正义》《读四书大全说》《四书章句集注》《魏源集》等。
钱穆，2011年 《八十忆双亲 师友杂记合刊》，九州出版社。
钱穆，2003年 《论语新解》，读书·生活·新知三联书店。
钱穆，2014年 《劝说论语和论语读法》，商务印书馆。
李零，2007年 《郭店楚简校读记》，中国人民大学出版社。
《王阳明全集》 1992年，吴光等编校，上海古籍出版社。
《松阳讲义》 2013年，周军等校注，华夏出版社。
《雕菰楼经学九种》 2015年，陈居渊主编，凤凰出版社。
《四书蕅益解》 2015年，梅愚点校，崇文书局。
 
注释：
 
[①] 注：“仁体”之说，见《程氏遗书》卷二上曰：“学者识得仁体，实有诸己，只要义理栽培。”——载《二程集》第15页。

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