近三十年对现代新儒家家庭伦理研究的三重辨析

作者：吴根友  傅佳一

来源：《伦理学研究》2024年第6期

摘要：面对中国社会和文化的转型，活跃在20世纪的现代新儒家对传统儒家家庭伦理有着持续性的讨论和反思，试图开辟一条重构现代家庭伦理的道路。近三十年来，当代研究者对现代新儒家家庭伦理思想亦给予了多方面关注，从不同角度对现代新儒家家庭伦理思想进行掘发，既有肯定、认同，也有否定、批判。依照传统性、现代性、个体性三个方面对近三十年有关现代新儒家家庭伦理思想的研究进行学术梳理与辨析，一方面，可为继续深入研究现代新儒家家庭伦理思想提供学术前缘，另一方面，也可借助对这些研究成果的辨析和反思，为当代及未来中国社会的家庭伦理建设，提供有益的思想启迪。

关键词： 现代新儒家  家庭伦理  三重辨析

作者简介：吴根友，武汉大学哲学学院教授，博士生导师，武汉大学文明对话高等研究院院长；傅佳一，武汉大学哲学学院博士研究生。

家庭伦理是儒家伦理思想的核心论域之一，也是古今儒学共享的思想问题之一。传统儒家家庭伦理以孝为核心，以仁孝、忠孝为主要理论建构模式，配合政治、经济、选官等相关制度，成为绵延数千年的中国传统社会基本伦理秩序之基础或曰出发点。20世纪以来，随着传统社会秩序的崩塌和西方近现代思想文化的不断涌入，儒学包括传统儒家家庭伦理遇到前所未有的冲击与挑战。作为社会基本细胞的家庭，其结构与功能以及相关的生活方式、伦理关系、价值观念等也同时发生了巨大的变革：核心家庭逐步取代了大家庭和主干家庭；传统社会以血缘亲子纵贯之轴为核心的家庭伦理逐步转化为以男女情感的横向夫妻关系为基础的家庭伦理；父母子女之间的纵向关系也不再以传统孝道为核心，而主要表现为父母关怀孩子成长的“向下关怀”的新家庭伦理。这种随时代发展变化而产生的家庭伦理关系中心与重心的深刻变化与位移，使得儒学和传统儒家家庭伦理长期成为被反思批判的主要对象之一。但是，活跃在20世纪的现代新儒家①逆时代潮流而行之，坚决地扛起了护卫和更新儒学（包括家庭伦理）的旗帜，并对其进行持续地讨论和反思，试图“承接传统，继往开来，以对应现实问题和外来挑战”[1]（282），开辟一条重构中国式现代家庭伦理的道路。

严格意义上讲，现代新儒家“还难得算是过去的历史，它近在眼前”[1]（282）。20世纪80年代中期，内地学术界对于现代新儒家的研究才真正开始起步。“现代新儒学思想研究”曾被确立为国家社科基金“七五”和“八五”规划重点课题，但其重点主要放在思想史、文化史等宏观方面，对于家庭伦理思想等微观方面的研究涉猎尚少。1990年以后，一些研究者开始关注现代新儒家的家庭伦理思想，有了一些专项专题的考察与研究，但还处在比较清冷的状态①。从学术层面讲，如果不研究现代新儒家关于家庭伦理的思想，对于现代新儒家的研究似乎就无法找到属于他们的思想之根。本文尝试对当代中国研究者②在近三十年关于现代新儒家家庭伦理的研究成果进行考察与简要述评，为进一步深入研究现代新儒家家庭伦理思想提供一个初步的学术基础。

限于篇幅，本文主要涉及两个领域：一是对现代新儒家研究领域中关于家庭伦理研究的成果予以考察，二是在对儒家家庭伦理及相关领域中关涉现代新儒家家庭伦理思想的成果予以考察。因相关研究成果较为分散，为了方便叙述，笔者将当代研究者考察现代新儒家家庭伦理的主要成果集中到传统性、现代性和个体性三个视角进行辨析。这三重辨析的出发点、思想立场、价值取舍各有特色，有助于我们更加全面地认识现代新儒家家庭伦理的理论得失，为进一步深化对现代新儒家家庭伦理的研究提供思想与学术前缘。鉴于材料的多样化和分散性，本文涉及的研究者及相关文献难免有所遗漏，希冀方家教正。

一、“返本开新”与“因循守旧”的极化评价——对现代新儒家家庭伦理的传统性之辨析

现代新儒家之所以被称为“儒家”，主要原因就是他们维护儒家的核心思想并以发扬儒家思想为己任，认定家庭伦理为儒家文化的核心，信奉孝德的根本性和永恒性。当代研究者首先关注到现代新儒家家庭伦理思想的传统性这一面向，并对之展开辨析，对于其中的“儒家”思想成分加以评析。现代新儒家群体曾鲜明地提出“返本开新”说，即基于包括儒家家庭伦理在内的优秀传统文化，在中国现代化道路上开出时代之“新”。而研究者对这种“返本”是否会导致以及在多大程度上存在“守旧”色彩，则产生了较为极化的评价。

肯定一派的研究者认为，现代新儒家很好地继承了儒家传统家庭伦理合理和精华的部分，其家庭伦理既未脱离儒家伦理的基本范畴和讨论视域，又在坚持不脱离民族化和自身特有的伦理传统基础上，力图将中国传统儒家家庭伦理进行改造，可以称之为“返本开新”。这主要体现在文化与政治两个方面：

对于文化方面的“返本开新”之肯定，又主要涉及两个面向：一是认同现代新儒家以重孝和礼乐文化作为儒家家庭伦理的基础，并在此基础上进行创造性转化的基本思路。于文博等人比较认可马一浮孝论中“孝为德本”《孝经》为六艺之本等观点及其在哲学体系的构建、伦理德性的提升、精神信仰的支撑等方面对家庭伦理建设带来的正面作用[2]（64）。李宗桂也认同唐君毅将中国文化概括为以孝德为基础的“礼乐文化”，称中国家庭中所表现的子女对父母的孝、弟弟对兄长的顺，以及夫妇之间的敬，都是依于礼乐的家庭生活[3]（28）。肖群忠提出，三代新儒家的代表人物对孝道精神之于中国文化和中国社会的深远影响，都给予精辟的阐发，充分肯定了孝的人文意义[4]（94）。二是对现代新儒家将家庭伦理视作中国文化的出发点和民族生命的寄托处的价值予以充分地肯认。其中陈来[5]（9-10）、杨泽波[6]（57）肯定了梁漱溟从家庭伦理生活中提炼出的“道德代宗教”之说。方熹还特别注重梁漱溟在家庭伦理中发掘的情感内核，认为梁漱溟的家庭伦理思想对于建设伦理情谊社会具有关键性作用，这种以情相待的人际关系伦理带给人民情感上的诸多认同[7]（66）。

对政治方面的“返本开新”之肯定，集中在对现代新儒家关于家庭伦理与政治关系的处理上。众所周知，儒家家庭伦理与政治紧密关联，传统社会中儒家家庭伦理曾在权力交接、选官制度、法律法规等方面深度参与了政治建构，但是这种深度参与也曾使传统家庭伦理显现种种弊端。研究者发现，现代新儒家重思传统家庭伦理与政治的关系，主要有三个思想来源：一是传统儒家与阳明学思想的直接影响，如刘增光考察到熊十力主张孝德而不同意政治化的孝，是通过对阳明心学中良知观念的吸收，将事亲、忠君、仁民看作平行而非推移关系[8]（10）；而任剑涛、蔡志栋、孙清海等人认为徐复观对仁与孝、忠与孝的区分，以及对先秦孝道和秦汉专制社会之后孝道的区分，是来源于对孟子和孔子重孝思想之继承，认为徐复观反思了孟子之说过于勾连孝道与良知良能的不足以及在忠孝之间未能给出清晰界限的理论不足，还以为徐复观重视孔子与孝道以及政治行为、政治约束转向每个人内心中“天性之爱”是重要思想贡献。二是援佛入儒的思想路径，如于文博指出马一浮的《孝经》将“五孝”这一政治性较强的内容转化为伦理性的解释，众生的生命主体是正报，而“五孝”因修养程度不同所达到的境界也不同，属于依报，依正不二而又随转，这就提升了道德主体自身的能动性；其孝论是对真谛俗谛、依报正报这两对佛学概念的吸收，将政治意涵置换为道德意涵，马一浮是“借助佛教概念表达了他作为儒者的深刻思考”[2]（70）。三是揭示西方哲学思想对于现代新儒家的家庭伦理建构的影响，如周浩翔十分推崇徐复观对孝道思想形成、演变的考察所使用的“现象学”还原，把原初的孝德从孝的历史境遇化视角进行表达，将汉“移孝作忠”的观念从“孝弟力田”的政策中剥离出来，从而澄清孔孟孝道的真实意涵，凸显原始儒家伦理的真精神，避免了五四时期对孝道和家的偏见和误解，从思想史的观念迷雾中探寻儒家思想发展变迁的真相[9]（102）。

对此持质疑甚至否定态度的研究者包括郑家栋、崔海亮等。他们的大致意见是，现代新儒家对家庭伦理的研究有明显的理论和时代局限性，并且总体上未能摆脱传统儒学的局限性，表现出“因循守旧”的特征。具体到孝的方面，郑家栋认为，“孝”的观念在当代新儒家的理论中只具有“非常边缘的意义”，认为杜维明否定了父子关系在儒家思想中的特殊意义，这基本可以代表当代新儒家的诠释向度；哪怕杜维明依然坚持孝顺、悌爱、友谊利于精神发展，但仍只局限于理念层面，引述的具体材料十分稀少，不具备太多的现实意义[10]（60）。崔海亮针对孝论，认为现代新儒家对儒家传统伦理道德贯彻的努力整体上“收效并不大”，哪怕是想继续复兴儒学，也缺乏切实可行的系统方案和制度保证[11]（99）。

概略地看，在上述极化的诸评价中，肯定现代新儒家家庭伦理的作者较多，批评者相对处于弱势。肯定一系的作者主要是对现代新儒家家庭伦理中有关孝德重要性的论述予以肯定，而且也肯定了现代新儒家维护中国传统文化的立场，以及基于传统儒家思想的基础而开中国文化新方向的思想企图，与全盘西化流派构成了思想的张力。质疑或否定一系的作者，其主要观点是现代新儒家家庭伦理在本质上并没有脱离传统儒家道德体系，没有多少“开新”的成分。笔者认为，两派的观点都有其合理的一面，但他们对现代新儒家家庭伦理思想中传统性内容的认识还不够具体。现代新儒家家庭伦理虽然标举返“本”，但这个“本”的具体内容是否等于“守旧”，其本身是否就具有“开新”的内容，还值得细究。

二、“现代价值”与“意义有限”的相对性评价——对现代新儒家家庭伦理的现代性之辨析

儒家家庭伦理在传统中国社会中曾经起到过维护家庭和睦、维持社会秩序、形成良好美德等持久性的作用。但在现代社会，儒家家庭伦理是否仍具实践价值，特别是现代新儒家倡导的家庭伦理思想能否继续适用，对此的回答必然牵涉其中的“现代性”问题。当代研究者就现代新儒家家庭伦理的现代性这一面向也展开了诸多辨析，并把它与中国的现代化进程紧密联系起来。孙清海就曾极富针对性地提出过这样的追问：“儒家孝道真的是‘现代性’的绊脚石吗？真的毫无价值应该批判去除吗？”[12]（10）笔者发现，相较于一些研究者着重辨析现代新儒家家庭伦理思想中的传统性对于“开新”的可能性之评价方面所呈现出的观点，关于其所具有的现代性性质之辨析，则更多围绕其思想的价值和意义的“有无”而形成了旗鼓相当且颇具思想张力的评价，显示出研究者对现代新儒家家庭伦理时代意义的极大兴趣。这些辨析也大致可分成肯定和质疑甚至否定两派。简洁地讲，肯定现代新儒家家庭伦理思想具有现代价值的，主要表现在三个方面：

其一，现代新儒家家庭伦理已经对以孝为代表的传统价值和道德权威进行了一定程度的调整和补充，可以适应现代社会。如陈来认为，实存的现代社会不能“仅靠”现代性而存在，无论是贺麟结合现代生活重新阐释三纲和五伦，还是冯友兰认为传统道德中的“不变的道德”仍可用来组织社会和调节精神生活，都在兼求传统道德与现代性的结合，他们皆对传统道德伦理“根据时代加以调整、批判、补充”[13]（29）。左玉河分析了贺麟着力于对传统“五伦”观念及梁漱溟、冯友兰、谢幼伟等人着力于对传统“忠孝”观念进行的阐释和现代转化，认为这些观点都可以成为研究中国传统道德现代化的重要途径，虽然他们的现代阐释是初步的，但后继者需要沿着这种方式推进转化[14]（155）。方朝晖则仍然比较坚决地认为，三纲符合正常人的基本道德或良知，“仁、义、忠、信可以成为推动中国社会进步和发展的核心价值”，三纲甚至是“未来中国实现健全民主的条件之一”[15]（52）。

其二，现代新儒家的家庭伦理在内核层面明显进行了面向现代化的新构建。这种构建一是基于对西方哲学的吸收，如高力克指出，贺麟五伦思想之“新”建立在对西方哲学思想的选择和吸收之上，这种“儒化的现代性”关乎中国现代化的成败，也关乎儒学和中国文化的未来[16]（95）。二是这种构建更为隐性地融合了中西观点，并构架出新的家庭伦理内核范畴，尤其体现在唐君毅以“道德理性”这一新范畴讨论男女夫妻关系上。“道德理性”一词可以说是第二代现代新儒家为进一步深化哲学讨论而创造并共同使用的新词，唐君毅曾以“文化意识与道德理性”作为书名。陈张林、王水龙等人考察到唐君毅以“道德理性”重铸家庭伦理尤其是婚姻的内核问题。陈张林认为，唐君毅的家庭哲学思想与经验的、社会学的对家庭认识不同，其以超越的道德理性、道德自我为基线，纵贯地论证、肯认了家庭之当然性及家庭道德之必然性，并有严密的论证和鲜明的观点，这对于我们今天建构适合时代、提振家庭信心的家庭哲学具有重要意义[17]（41）。王水龙、陈支那梳理了唐君毅基于道德理性从形上学角度阐述的“道德家庭观”，认为其将内化的道德理性发用为外在的家庭活动实践，可用以解决当代社会市场经济体制冲击下的夫妻离婚、亲子冲突、兄弟阋墙等家庭危机[18]（153）。

其三，现代新儒家家庭伦理思想胜过西方家庭价值观，具有全球视野。这是当代研究者在对现代新儒家家庭伦理现代性肯认中相对最为乐观的审视。胡治洪高度评价杜维明在全球化条件下对包含以家庭和相关伦理作为社群部分的儒家文化、东方传统超越西方排斥性的人文主义的主张，高度认同这种观点有获得作为“普世价值全球伦理之精神资源”的现实可能性[19]（319）。徐志伟认为，梁漱溟相信重建以“家庭”和“伦理”为特征的中国社会结构，将引导中国走上一条超越资本主义的现代道路，这意味着梁漱溟已经在全球视野里探索理论和制度的创新[20]（139-140）。

当然，在现代新儒家家庭伦理现代性的问题上，也不乏质疑甚至否定的声音。他们认为，现代新儒家家庭伦理思想的现代意义有限。持有此种观点的研究者，大体上也提供了三个方面的理由：

其一，现代新儒家所捍卫的家庭伦理只有历史意义而没有现实意义，或者说其理论设想与现实应用存在较大的差距。如李存山不赞同贺麟用哲学的观点和客观的文化思想史立场诠释的“三纲”的意义，只承认“三纲”有一定的历史意义，否认其至今仍有“现实意义”[21]（33）。孙长虹则认为，若如唐君毅所说，通过“体证和自我反省”就能实现对家庭道德和社会道德的贯通，这显然忽视了应然与实然的差别，片面夸大了道德自觉的作用，太过理想化[22]（74）。

其二，现代新儒家家庭伦理由于受到时代背景、思维结构和社会条件的局限，较难实现现代转化，哪怕已经根据时代进行更新，仍然不符合时代潮流。这种批评主要针对第一代新儒家。聂文军担忧梁漱溟以家庭为核心、社会一切组织的原则都来源于家庭伦理这种“儒家道德的泛化”或“伦理本位”，认为其缺陷是极端缺乏建设性而止于道德，束缚了社会生产并使其停滞不前，甚至“至今仍严重制约着我国社会的发展”[23]（21）。唐凯麟、王泽应虽然认可贺麟促使儒家伦理现代化的努力，但也指出贺麟试图把三纲五伦移植到现代中国社会，反映了其认识的片面性和伦理保守主义倾向，这也成为其伦理思想的严重缺陷与错误[24]（181）。此外，柴文华认为，无论是梁漱溟还是马一浮所持有的包括孝悌论在内的中国传统道德观，在中国现代文化的背景下，其所说的儒家伦理精神都“过于理想化”甚至“迂腐”；无论是传统还是新的儒学，在中国走向现代化的征途中都“只能处于社会的边缘”[25]（208-209）。陈来特别指出，在现代社会，梁漱溟所谓“始于家庭”的传统伦理能否适用于工商为本的现代社会之人际关系，并非没有疑问，仍需面对“现代性”的挑战[5]（11）。

其三，现代新儒家家庭伦理仍然会影响公私关系的界限，尽管他们已经在努力防止家庭和社会的对立，但在处理现代社会的公私关系上仍有疏忽。如廖济忠认为，家庭伦理生活的价值被梁漱溟“无限放大”了，梁漱溟认为需要从家庭通向社会，但现代社会则要求二者断开，否则容易出现私德对公德的败坏，因而只能在严格分明家庭生活与公共界限的情况下认取其家庭伦理中美妙而有限的价值[26]（31）。孙长虹则认为，虽然唐君毅克服了把家庭道德与社会道德二元对立的错误看法，但其同时也有抹杀家庭特殊性的倾向，忽视了传统社会中以个人及家庭私利危害社会公义的现象和事实，没有对这些现象和事实进行理论分析并提出解决方案，从而影响其研究深度[22]（74）。

上述的这些评价主要是围绕现代新儒家家庭伦理思想是否具有足够的“现代性”而展开的辨析。笔者以为，价值和意义“有无”之判断，会受多重因素的影响，因而往往是相对的。现代新儒家家庭伦理思想因有意识地面对现代化构建进行了调整，无疑具有一定的现代价值；但又因时代背景、思维惯性和理论结构所制约，也必然存在一定的局限性。当代研究者从现代性的多重解读出发，有肯定、有质疑，能够为我们加深对现代新儒家家庭伦理思想的全面理解和进行批判性思考提供新的角度。

三、“解放个性”与“牺牲个性”的对立性评价——对现代新儒家家庭伦理的个体性内容之辨析

进入20世纪以后，传统儒家的伦理思想受到各种文化思潮尤其是五四新文化运动的“非孝”“毁家”之说的冲击，特别是其家庭伦理经受了十分严厉的批判和抨击。批判者所强调的要旨是带有威权主义特征的儒家伦理学和家庭伦理思想与自由平等、追求个性解放等现代价值理想冲突与对立。对于现代社会来说，是否尊重个体自由发展，是衡量其进步与否的重要标准之一。因此，近三十年来，当代研究者特别聚焦于个体性的视角，对现代新儒家家庭伦理进行反思与考察。一些研究者认为，现代新儒家家庭伦理也强调个体性，保护和肯定人的个性，并激发人的道德天性和良知良能，同时致力于成就人的自我实现，具有解放个性的一面。但也有部分研究者认为，现代新儒家家庭伦理仍旧具有很强的集体主义色彩，建立在压抑人的个性甚至牺牲个性之上。二者构成了对现代新儒家家庭伦理评价的一种对立性张力。

肯定现代新儒家家庭伦理有助于“解放个性”，促进“自我实现”的研究者认为：

其一，现代新儒家挖掘了传统儒家家庭伦理具有的先天情感内核，不仅利于个性培养，也利于在以情感为基础的社会伦理建构中实现自我。如陈来认为，梁漱溟从人与人之间类似家庭成员间亲切关爱的“感情”介入伦理讨论，把伦理说为一种心情，形成“以对方为重”的伦理观，这与突出主体意识不同，也与“交互主体性”观念不同，是一种以“他者”优先为特征的伦理。在这点上，梁漱溟的伦理思想有重要的意义[5]（14）。孙长虹则认为杜维明与梁漱溟相仿，都重视家庭成员之间的情感作用，将之用于社会仁爱的实践中，并且评价“其逻辑起点是个人的实现，而其最终的落脚点却是在群体中实现自己”[27]（77）。这明显是看到了个人的价值以及个人与家庭、社会之间的互动关系，挣脱了单向度思维模式的束缚。

其二，现代新儒家重新思考个体在家庭伦理中的应然位置，将个人的道德感深化为责任感，将五伦义务内化为人性实践。李杨认为，徐复观重视“尽性工夫”在人伦日用中的作用，尤其是其中亲子关系、夫妻关系等家庭伦理关系，在做事时时刻考虑到对家庭和家族的影响，以此确定自己的责任与义务，从而作为对人性的践履[28]（111）。孙长虹在论及牟宗三、唐君毅、方东美、杜维明等人的家庭伦理相关思想时，认为他们提出的家庭伦理属于一种责任伦理，家庭责任可以和社会责任兼顾，不同位分有不同的责任，二者并不对立，尤其是杜维明明确提出家庭是“自我实现发生的场所”“齐家”的能力意味着把封闭的私我转化为开放的自我[27]（74）。顾红亮指出，针对如何在“现代性语境”中诠释儒家责任伦理的现代内涵，贺麟和冯友兰已经“作了一定的有益探索”。他借贺麟、冯友兰的理路讨论了儒家责任伦理对在当代社会转型期的可能启发，包括反思理想人格的目标定位、支撑问责制的健康推行、助推公民道德建设等，有比较强的现实意义[29]（26-28）。

其三，现代新儒家家庭伦理思想对于社会和集体具有鲜明的正面效果，这方面胜于西方社会的群己对立。如高力克指出，梁漱溟视中国家庭伦理为中国文化的“瑰宝”，家庭伦理、伦理本位的中国文化可化解西方文化中团体本位与个人本位的价值冲突[30]（36-37），某种程度上揭示了现代新儒家家庭伦理优于西方紧张的群己关系及其价值原则在人与人关系方面的现实规范意义。孙长虹则对比现代新儒家的群己关系与西方社群主义理论，分析了梁漱溟、唐君毅、杜维明都以家庭和伦理作为自我个性发展的基础性要素，开辟了有关个人与集体关系的新道路，超越了西方普遍的自由主义与社群主义之视域和在群己关系上的对立。

持否定性意见的研究者认为，现代新儒家家庭伦理思想并没有跳出在传统皇权、男权下牺牲个体的窠臼，他们对于自由个性和个体发展等内容没有实质性的改进。

其一，现代新儒家家庭伦理与儒家传统家庭伦理类似，依然存在压抑个体、牺牲个性的问题。如周炽成虽然也赞同贺麟对绝对的义务精神的认可，但认为贺麟利用三纲来宣传这种精神是“走错了方向”，因为三纲恰好是中国人发挥这种精神的阻碍；唯有抛弃三纲，人人独立而平等，才谈得上全面地履行绝对的义务[31]（44）。刘金鹏认为，贺麟“三纲说”的本质是为了维护皇权、父权和夫权（或男权），这是与自由平等、人权法治的“新伦理与新观念”截然对立的[32]（119-120）。

其二，现代新儒家家庭伦理导致个体不自觉地忽视“己”的一面。虽然他们并非捍卫传统的三纲观念，却仍旧不能扩大人的自身权利，无法促进人的个性解放。如蔡志栋重视社会团体中权利和义务的一致性，因而认为徐复观主张的单方面付出是一种“忽略自身权利”的方式，这种爱所蕴含的单向度思维具有“一定的危险性”[33]（167）。万星伟指出，唐君毅的“心通九境”中以孝言仁为感通他人之始，但若只讲推扩，不讲作为推扩之源的“爱己”，事实上已经偏离了孔子的“为己之学”[34]（20）。

其三，现代新儒家家庭伦理在个体解放中具有明显的局限性，且缺乏实际应用性。尽管其在一定程度上能够起到解放个性的作用，但无论是不可靠的情感能否应用在具体社会生活中，抑或其过强的个体主义色彩导致的过于理想化，都表明它对个性解放的反思并未超过五四时期。孙长虹辩证地指出，尽管梁漱溟的伦理本位在一定意义上能够实现自我救赎，但是强调依靠情感这种不可靠的力量来实现自我救赎，难以真正实现个体性与普遍性的有机统一[35]（34）。郑家栋关注到杜维明在中西对比中认为传统儒家的父子关系并非如“盲点”般造成保守和落后的局面，而是具有解放个人的积极意义，但同时认为其将父子关系的意义还原为“自我实现”，尽管具有很强的个体主义色彩，却是一种哲学或宗教性伦理的诠释，有一定的局限性[10]（60）。

上述这些评析精准对焦了现代社会最为关注的个体问题，也是基于五四新文化运动对个体解放的持久追问。笔者以为，现代新儒家在家庭伦理中特别强调“自我实现”，体现出对个体的高度重视，并致力于在群己关系中安顿个体，将个人的道德感深化为责任感，试图构造出超越西方社会的一种更为和谐的社会模式；但因其依然捍卫儒家思想文化，也必然会存在忽视个体利益、难以促成自我实现的可能隐患。不过，第三代现代新儒家也明确提出需要甚至首先在家庭伦理中进行“自我实现”，在保持、保留儒家家庭伦理之核心特色——温情色彩——的同时，将家庭伦理赋予人的道德、情感内化为责任感、社会实践感等，从中我们可以观察到现代新儒家不断适应社会变化，从而使其家庭伦理所蕴含的价值观在新时期更容易被接受和认可的一种尝试。当然，这种尝试有多大的新意、在何种程度上具有现实性，则仍然有待现实社会检验。

结语

从上述三重辨析中可见，当代研究者对现代新儒家家庭伦理的讨论具有明显的思维张力。这三个问题也是当代研究者借助现代新儒家家庭伦理思想的分析而对传统伦理文化思想资源所进行的又一次理性思考。研究者对现代新儒家家庭伦理思想或肯定或质疑甚至批评、否定，大多是基于中国社会的现代性要求而展开的学术讨论。

笔者认为，对现代新儒家家庭伦理的研究或许还可从以下两个方面加以拓展：一是研究的广度。除了对早期人物和热门人物的研究，也需要关联和拓展到对更多现代新儒家人物的研究，以便较为完整地发掘现代新儒家家庭伦理思想本身脉络的演变过程。目前的研究明显集中于前两代，缺少对第三代人物的关注。其实，第三代现代新儒家在家庭伦理方面有不少创新，如杜维明提出的“父子对应体”、成中英将“对等交互德行”作为“现代化的孝的伦理模型”等，体现出第三代现代新儒家在全球化大背景下，基于中西平等对话的前提，将孝作为独立的模型提出，对中西家庭伦理进行的深度比较。二是在扩大研究范围的基础上，更清晰地梳理相关核心范畴，并强化研究的专题度。目前研究中论述视角的多样化和语词范畴的多元化使得对现代新儒家家庭伦理的研究存在一定程度之重复和混乱。如从群己关系和人我关系、集体主义等视角都可以论述处理家庭与个人、与社会、与国家间的关系，它们均可视作政治哲学之道；而孝道、夫妇之道等在个体层面可视作人生哲学，在社会层面则可视作文化观，又可以从人类学的视角进行分析。当把这些视角放在一起看待时，容易把对家庭伦理的针对性研究分散化，从而使本来有含摄关系、逻辑关系的视角产生一定的冲突。

有关现代新儒家家庭伦理思想的研究前景曾被认为不甚乐观①，作出这样的判断确实尖锐地指出了其中的潜在问题，但这种悲观立场既不完全符合现代新儒家在论家庭伦理时的实际情况和思想态度，更会造成对研究现代新儒家思想的打击，并不足取。我们认为，对于现代新儒家家庭伦理的研究需要从两个角度加以考察和深化：一是从建构现代中国文化传统的角度考察现代新儒家有关家庭伦理的论述在建构现代文化传统中的价值与意义；二是从现代家庭伦理建设的角度出发，考察现代新儒家家庭伦理思想所可能具有的启迪意义。只有这样，我们才有可能比较正确地对待现代新儒家家庭伦理这份宝贵的思想遗产。

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[17]陈张林.家庭是形式：唐君毅家庭哲学思想[J].宜宾学院学报，2019,19(4).
 
[18]王水龙，陈支那.唐君毅道德家庭观之用思方式及其现实意义[J].中华文化论坛，2017(6).
 
[19]胡治洪.专制政治·儒家精神·现代自由主义：徐复观政治思想述论[M]//人文论丛（2007年卷）.冯天瑜，主编。北京：中国社会科学出版社，2008.
 
[20]徐志伟.重评梁漱溟的“乡土中国”再造方案及其现代性[J].伦理学研究，2021(3).
 
[21]李存山.对“三纲”之本义的辨析与评价：与方朝晖教授商榷[J].天津社会科学，2012(1).
 
[22]孙长虹.家庭道德与社会道德之贯通：唐君毅的群己观研究[J].中国石油大学学报（社会科学版），2015,31(4).
 
[23]聂文军.儒家道德的泛化与伦理制度建设[J].湖南社会科学，2001(1).
 
[24]唐凯麟，王泽应. 20世纪中国伦理思潮[M].北京：高等教育出版社，2003.
 
[25]柴文华.中国现代道德伦理研究[M].北京：社会科学文献出版社，2011.
 
[26]廖济忠.与人相关系，因情而有义：梁漱溟的伦理内涵探析[J].中南大学学报（社会科学版），2012,18(4).
 
[27]孙长虹.自我实现：杜维明的群己观研究[J].船山学刊，2018(3).
 
[28]李杨.现代新儒家伦理范畴研究[M].天津：天津社会科学院出版社，2017.
 
[29]顾红亮.儒家责任伦理的现代诠释与启发[J].河北学刊，2015,35(3).
 
[30]高力克.中国人的家：梁漱溟论中国文化之特质[J].华东师范大学学报（哲学社会科学版），2020(4).
 
[31]周炽成.贺麟：抗战时期的伦理学家[J].广东社会科学，1994(1).
 
[32]刘金鹏.论贺麟对儒家伦理思想的反思与重构[J].船山学刊，2013(4).
 
[33]蔡志栋.孝道的现代命运及其转化：对中国现代思想史的简略考察[J].青海社会科学，2014(3).
 
[34]万星伟.唐君毅对孔孟思想的诠释研究：以三向九境论为中心[D].南昌：江西师范大学，2022.
 
[35]孙长虹.伦理本位的自我救赎：梁漱溟的群己观研究[J].闽江学院学报，2017,38(6).
 
注释
 
（1）综合主流说法，现代新儒家分为“三代”共十余人。本文根据其对家庭伦理思想的关注度，把第一代的梁漱溟、贺麟、冯友兰、马一浮作为代表，把第二代的唐君毅、徐复观作为代表，把第三代的杜维明、成中英作为代表。
 
（1）对于现代新儒家家庭伦理的研究，近三十年只有专文，暂没有专著。关于我国学术界对家庭伦理研究现状的述评，近二十年主要有三篇典型综述，都直接或间接呼吁加强对现当代家庭伦理的关注。
 
（2）主要是内地研究者。海外汉学家如艾恺等对梁漱溟的家庭伦理也有所关注，但由于本文篇幅所限，暂不纳入讨论范围，同时，本文所及也基本不包括港台研究者。
 
（1）如武东生曾说，“经过了七十年的努力，新儒家学者的思想主张也只局限在少数知识分子之中，而绝少产生什么现实的影响。我们可以预计，在未来发展中，新儒家学者的这种‘寂寞孤怀’的境遇似乎也难以有多大改观”。参见武东生：《现代新儒家伦理道德思想述评》，载《南开学报（哲学社会科学版）》1994年第1期，第60页。