颜氏之儒抉隐

作者：邓秉元（复旦大学历史学系教授）

来源：《新经学》第12辑（上海人民出版社，2023年12月）

颜回是孔子最好的弟子，一向被视为德行科之首，并以安贫乐道的形象长存在历史之中。与政事、言语、文学诸科分别偏重事功和学问不同，德行科儒者更多地表现为修行者或哲人。所谓“君子无终食之间违仁，造次必于是，颠沛必于是”（《论语·里仁》），倘以此相衡量，颜回的境界无疑是弟子中最高的，所以孔子说：

回也，其心三月不违仁，其余则日月至焉而已。（《论语·雍也》）

也正是因此，在德行科后学那里，冉伯牛、闵子骞、颜渊被视作孔子的“具体而微”，而子游、子夏、子张不过“各得其一体”（《孟子·公孙丑上》）。换言之，颜回就像一个未完成的孔子，只要工夫具足，便可以优入圣域。借用《周易》的卦象，便是一阳来复。在讲解《复卦·初九》的时候，孔子说：

颜氏之子其殆庶几乎！有不善未尝不知，知之未尝复行也。

《易》曰：“不远复，无祗悔，元吉。”（《周易·系辞下》）

不远复，也就是不违于复。在这个意义上，颜回代表着孔门的复性之学，位列理学兴起之后的孔庙四配之首。颜回之所以在元明清时代被尊为“复圣”，并不是偶然的。

唐宋以降，经学内部发生心性论转向，通过颜曾思孟重塑的理学道统，成为理解孔门儒学的基本线索。尽管这一谱系与早期经学的发展大体并不相违，但总的来说主要是基于孟子学立场的道统追溯，无论在学术史还是在思想史意义上仍然存在探讨的余地。譬如孟子虽然在学术上追步颜回、曾子与子思，并在事实上成为德行科的集大成者；但也曾直言：“予非孔子徒也，予私淑诸人也。”（《孟子·离娄下》）这里的“孔子徒”，显然当指与孔子有直接师承、且以鲁地为中心的学者群。而与孔子具有两世师友之谊的颜、曾二氏，无疑应是这一群体的中心人物。这表明，身为邹人的孟子最初未必拜在子思门下，太史公说他“受业子思之门人”（《史记·孟子荀卿列传》），或许只是在战国后期思孟并称的背景下所作的猜测而已。[1]历史上，许多宗派式的学术群体，常常会因新生力量的加入而异军突起，孟子对于孔门的意义，或许也当作如是观。

孔子去世之后，不少弟子庐墓三年，子贡甚至庐墓六载，此后便或因入仕、或因传学，逐渐星散四方。但不管怎样，七十子之间相互来往依然密切，不仅鲁地同门如此，即便远在晋国的子夏，由于“哭其子而丧其明”（《礼记·檀弓上》），曾子还曾前往吊唁；另如原宪隐居不仕，“蓬户不完”（《庄子·让王》），子贡也会登门拜访。类似的例子不胜枚举。这一期间也曾发生过子游、子夏、子张欲奉有子为宗主的事件，甚至如子夏等也曾邀集同门，一起编订“仲尼微言”，[2]大概就是《论语》的前身。类似事件可以视作七十子试图统一或维系孔门的努力。但总的来说，孔门弟子在学术上仍然渐行渐远，并不断发生分化，这就是韩非子所谓“儒分为八”的大致情形：

自孔子之死也，有子张之儒，有子思之儒，有颜氏之儒，有孟氏之儒，有漆雕氏之儒，有仲良氏之儒，有孙氏之儒，有乐正氏之儒。（《韩非子·显学》）

八家之中，子张、孟氏、漆雕氏、孙氏之儒所指尚属明确，[3]其余四派较多争议。如子思同时是孔子高弟原宪及裔孙孔伋之字，二人皆有弟子传诸后世；[4]而言、颜可以互用，所以有学者认为颜氏之儒也可能指言偃（子游），[5]尽管这一猜测可能性极小，但毕竟也是异说。从本文的视角来看，不妨把韩非子的观点暂时悬置，根据孔门弟子的实际影响，对战国初年孔门的分化作出估计。以子路、颜回、子贡在孔门的影响力，孔子卒后是否本来就应该存在子路、颜回、子贡之儒？譬如作为春秋末期“旧法世传之史”的现实形态，子路之儒不仅存在，而且极可能便是墨者的前身。[6]而就目前史料来看，无论颜回去世前是否已经具有门人，[7]似乎都无法否认颜氏之儒的存在。关键的问题反而是，倒底应该如何在历史情境中指认颜氏之儒？这就需要理解这些儒者的共同归趋。晚近以来，不少学者把庄子也纳入颜氏之儒的行列，不妨一并加以考察。

一、《论语》中的颜氏之学

讨论颜回学术的基点还是应该诉诸《论语》。最近几十年来，随着简帛文献大量出土，已经可以看到战国文献的原生形态。疑古意识因之退潮，许多原来判定为伪作或不甚可信的文献，如《孔子家语》、《孔丛子》、《说苑》、《韩诗外传》等，重新受到重视。有些学者甚至认为《家语》等文献的史料价值可能超过《论语》，《论语》被视为在七十子后学诸多文献基础上重新编辑的结果。

关于《论语》的具体编纂过程，目前固然存在不少疑难，但与《孔子家语》等著作相比，《论语》依然更为可靠。这是因为，《论语》尽管大体成于曾子门人之手，但毕竟还是尊重有子的地位，而有子是子张、子游、子夏（甚至可能包括子路、子贡之儒）共同认可的对象；这表明《论语》的编订乃是孔门共同认定的结果。即便此前各派皆有不少对孔子与弟子言论的记载，也需要经过共同承认。在这种承认过程中，或许会为了表述的理想化而稍作剪裁，但不同记载中可能存在的误解，或者仓促之间言辞及义理上的不周延之处，显然也能得到修正。从这个角度来说，《论语》即便不全是原始文献，却反而是学理上最接近孔子遗教的文献。相比其他文献，《论语》之所以读来更加浑朴、从容，除了因为时代较早之外，也因为经过七十子及早期门人的集体修订。刘歆所谓“仲尼殁而微言绝，七十子丧而大义乖”（《移让太常博士书》），研究孔子学说，必须尊重七十子共传的大义。与佛灭度后佛经的共同结集一样，七十子的共同编订（也就是“传”），乃是《论语》被视作经典的根本原因。从经学的角度而言，即便孔子本人在不同时空下的具体言论，也需经过成熟期的义理修正，才能真正成为经典。

1．孔子眼中的颜回

如前所述，颜回的学术在总体上属于孔门复性之学。颜曾思孟虽同属德行科，大本可以相通，但学术各有偏至。曾子长于孝道和礼学，此即曾子的“合内外之道”；子思则直接契入“渊渊其渊，浩浩其天”，发挥孔子的中庸之道；孟子拈出心性合一、仁知一体的精神结构，知言养气，内圣外王，集德行科之大成。相比之下，颜回的学术略嫌质朴，更接近孔门心性之学的原生形态。

一般来说，春秋时期尽管礼乐崩坏，但与战国相比，礼乐不仅依然存在，而且在现实中甚至有日益繁琐的趋势。此即《庄子·天下》所谓以诗书礼乐为中心的“邹鲁之士、绅先生之学”。孔子之所以极力反对此辈乡愿，恰是因为乡愿固然能做到行礼如仪，但却失去精神的大本，这是孔门师弟探讨“礼之本”的背景所在：

林放问礼之本。子曰：“大哉问！礼与其奢也，宁俭；丧与其易也，宁戚。”（《论语·八佾》）

子曰：“礼云礼云，玉帛云乎哉？乐云乐云，钟鼓云乎哉？”（《论语·阳货》）

简言之，在孔子那里，真正的礼乐是在行礼的同时要在心上做工夫，这就是仁。而真正的学，便是求仁之学。《论语》中孔子从不吝啬对颜回的赞美，其中最关键的一点便是因其好学：

子谓子贡曰：“女与回也孰愈？”对曰：“赐也何敢望回？回也闻一以知十，赐也闻一以知二。”子曰：“弗如也，吾与女弗如也。”（《论语·公冶长》）

哀公问：“弟子孰为好学？”孔子对曰：“有颜回者好学，不迁怒，不贰过，不幸短命死矣。今也则亡，未闻好学者也。”（《论语·雍也》）

季康子问：“弟子孰为好学？”孔子对曰：“有颜回者好学，不幸短命死矣，今也则亡。”（《论语·先进》）

颜回的性格虽然内敛，但却自有一种坚韧。孔子曾说他“强于行义，弱于受谏”（《孔子家语·六本》），前一句是说他勇于行义，后一句则意味着从善如流、[8]“过则勿惮改”（《论语·学而》）。有时孔子甚至认为颜回过于用功了：

子曰：“语之而不惰者，其回也与？”（《论语·子罕》）

子谓颜渊，曰：“惜乎！吾见其进也，未见其止也。”（《论语·子罕》）

假如用《周易》作比，颜回的好学其实是乾卦上九的亢龙之象。《文言》曰：

亢之为言也，知进而不知退，知存而不知亡，知得而不知丧。其唯圣人乎！知进退存亡，而不失其正者，其唯圣人乎！

或许正是因为用功太过，尽管颜回很快达到“其心三月不违仁”的境界，箪食瓢饮，“人不堪其忧，回也不改其乐”，但二十九岁便“发尽白”（《史记·仲尼弟子列传》），年届不惑即不幸夭亡。

一般来说，颜回作为学生，当然得益于老师的造就；但反过来说，颜回的出现，又何尝不是孔子的幸运。诚如《庄子·大宗师》所言：“夫道，可传而不可受，可得而不可见。”颜回的“闻一知十”显然并非知识性的学问，而是关于道的真正领会。而这一点似乎正是孔子早年弟子所欠缺的。在早年弟子中，如小孔子四岁的秦商，可能是他儿时的玩伴；[9]小他九岁的子路，尽管终身追随夫子，但在学术上却并没有随着孔子而改其夙志；另如琴张与曾点，作为狂简派的代表，大概与子路一样未变初衷。小孔子六岁的颜回之父颜路事迹不详，但看他在颜回死后直接要求孔子用己车为之作椁，便知他和孔子之间关系极为亲密。依礼，“年长以倍，则父事之；十年以长，则兄事之；五年以长，则肩随之”（《礼记·曲礼上》）。诸人尽管对孔子事以师礼，但却远非晚年弟子那样亦步亦趋，孔子在诸人心目中，更像可以兄事之的长者。[10]

明白这一点，也就知道颜回的“不违如愚”倒底意味着什么。所谓孔门四科，尽管并非宋儒胡瑗那样，真的分科设教，但却在事实上皆是孔子所长。来学的弟子最初也未必皆有高远的理想，子张学“干禄”，樊迟问种田、种菜，教冉有军事，教子贡说话，希望他“使于四方，不辱君命”（《论语·子路》），等等，皆是孔门教育的常态。和普通的职业教育不同，孔子不希望弟子为专业所限，而是以大人君子相期：

君子谋道不谋食。耕也，馁在其中也；学也，禄在其中也。君子忧道不忧贫。（《论语·卫灵公》）

子曰：“君子不器。”（《论语·为政》）

贤如政事科的冉有，尽管有两位族兄伯牛、仲弓为表率，尚明确说“非不说子之道，力不足也”（《论语·雍也》），显然并不以孔子的志向为然。相反，由于性情上的投契，颜回则很快领悟了老师学术的精神所在：

颜渊喟然叹曰：“仰之弥高，钻之弥坚，瞻之在前，忽焉在后。夫子循循然善诱人，博我以文，约我以礼，欲罢不能。既竭吾才，如有所立卓尔。虽欲从之，末由也已。”（《论语·子罕》）

而孔子则说，“回也非助我者也，于吾言无所不说”（《论语·先进》），诚所谓言若有憾，心实喜之。孔子一生栖栖遑遑，周游求仕，“知我者谓我心忧，不知我者谓我何求？”（《诗经·黍离》）理解他的自然也有，如石门监者，说他“知其不可而为之”；如楚狂接舆，惋惜他堕入泥涂，“凤兮凤兮，何德之衰也”！但不明就里之人，则讥讽他“知津”（《论语·微子》）、“为佞”（《论语·宪问》）；[11]甚至亲近如子路，对他见南子，也会生疑，直到立誓方肯罢休。只有面对颜回，孔子才会生出知音同调之感：

子谓颜渊曰：“用之则行，舍之则藏，惟我与尔有是夫！”（《论语·述而》）

子曰：“饭疏食，饮水，曲肱而枕之，乐亦在其中矣。不义而富且贵，于我如浮云。”（《论语·述而》）

子曰：“贤哉，回也！一箪食，一瓢饮，人不堪其忧，回也不改其乐。贤哉，回也！”（《论语·雍也》）

据说孔子门下曾经“三盈三虚”（《论衡·讲瑞》），战国后期以降不少记载把原因归诸少正卯，于是孔子杀少正卯，便简直成为报复对手的典型。这一做派显然与孔子毕生的理想及行迹不符，所以自然遭到后世学者的怀疑。但假如考虑到孔门弟子早期来学的实际目的与孔子教学理念之间所存在的巨大鸿沟，那么“三盈三虚”倒是可能的。[12]孔子虽说弟子三千，但七十弟子之外，大多不过授业解惑，所谓“自行束脩以上，吾未尝无诲焉”（《论语·述而》）而已，还到不了传道的程度。许多时候，正是由于有颜回这样杰出弟子的拳拳服膺，才让那些不够理解的学生也能坚定信心。孔子厄于陈蔡之际，及门弟子难免生疑，子路甚至以为孔子德行不够，招致天谴；[13]子贡则希望孔子放低身段，“盍少贬焉”；惟有颜回，坚持“不容然后见君子”（《孔子家语·在厄》、《史记·孔子世家》），与孔子所说“君子固穷，小人穷斯滥矣”（《论语·卫灵公》），在精神上可以相通。颜回去世，“孔子哭之恸，曰：‘自吾有回，门人日益亲。’”（《孔子家语·七十二弟子解》）所谓“门人日益亲”，并非一些学者所说，因为颜回善于处理同门关系；而是只有颜回，能够砥柱中流，维护同门对孔子境界的信心。

孔子五十以后积极入世，但似乎从未让颜回出仕，这未必是因为颜回不谙行政，可能与德行科儒者不欲出仕有关，这一点后文还有详述。当然，也可能孔子希望他有机会大用。孔子曾言，“如有用我者，吾其为东周乎？”（《论语·阳货》）尽管历代对此解释不一，但战国秦汉却一直流传着孔子有机会胙土分茅的传说。其中齐景公、楚昭王欲封孔子之事，甚至被太史公采入《孔子世家》。两件事虽然未必属实，但就后一事件中楚令尹子西反对的理由来说，所谓“王之使使诸侯有如子贡者乎”、“王之辅相有如颜回者乎”、“王之将率有如子路者乎”、“王之官尹有如宰予者乎”，表明颜回才堪辅相的名声早已流传。也正是因此，《孔子家语》中孔子让子路、子贡、颜回“各言尔志”的记载，或许便是“空穴来风，未必无因”的。颜回说：

回闻薰莸不同器而藏，尧桀不共国而治，以其类异也。回愿得明王圣主辅相之，敷其五教，道之以礼乐，使民城郭不修，沟池不越，铸剑戟以为农器，放牛马于原薮，室家无离旷之思，千岁无战斗之患。（《孔子家语·致思》）

文中的颜回也是扣紧“得明王圣主辅相之”。尽管这一材料未必属实，但在刻画人物性情方面，仍然含有某种真实。而且刀枪入库、马放南山，志向颇为高远，隐含无为而治之意。所谓“敷其五教”，更是大舜命契为司徒时所言。[14]从这个意义上说，德行科儒者并非不关心政治，但更为关注的是政本，而不是吏事，这是其与政事科的区别所在。须知在孔子那里，政与事是明显有别的：

冉子退朝。子曰：“何晏也？”对曰：“有政。”子曰：“其事也。如有政，虽不吾以，吾其与闻之。”（《论语·子路》）

换言之，政事科弟子所长的是政治的大经大法，而非具体的管理技术。这是古人真正意义上的“君人南面之术”：[15]

离也者，明也，万物皆相见，南方之卦也，圣人南面而听天下，向明而治，盖取诸此也。（《周易·说卦》）

子曰：“雍也，可使南面。”（《论语·雍也》）

颜渊问为邦。子曰：“行夏之时，乘殷之辂，服周之冕，乐则韶舞。放郑声，远佞人。郑声淫，佞人殆。”（《论语·卫灵公》）

冉雍，也就是仲弓，与自己的兄长冉耕（字伯牛）都是德行科的代表人物。可惜冉耕得了恶疾，孔子大感痛心：“斯人也而有斯疾也，斯人也而有斯疾也！”成为知命之学的一个例证。二子虽出身寒微，[16]但却是人中麟凤，所以孔子对仲弓说：

犁牛之子骍且角，虽欲勿用，山川其舍诸？（《论语·雍也》）

“骍且角”是说有资格作为献祭神明的牺牲，这是对具体生命的最大肯定。结合上文孔子告颜渊“为邦”的具体表述，所谓“行夏之时，乘殷之辂，服周之冕”皆是三代政治原则的核心，而“乐则韶舞”则是以虞舜的政治为归宿，[17]这是孔子最高的政治理想。虞夏商周四代本来便是贯穿《尚书》的基本结构，而大舜的政治原则即是“无为而治”：

子曰：“无为而治者，其舜也与？夫何为哉？恭己正南面而已矣。”（《论语·卫灵公》）

子曰：“为政以德，譬如北辰，居其所而众星共（拱）之。”（《论语·为政》）

即此可知，孔子心目中真正的“君人南面之术”便是无为而治，这同时也是“为政以德”的真正内涵。后世以具体道德理解此德者，可以休矣。孔子所期许仲弓和颜渊的，皆在于此。

孔子当然也有和仲弓就行政技术方面的讨论，如《论语·子路》有云：

仲弓为季氏宰，问政。子曰：“先有司，赦小过，举贤才。”曰：“焉知贤才而举之？”子曰：“举尔所知。尔所不知，人其舍诸？”

此文亦见于上博简《仲弓篇》而加详，当如一些学者推测，《论语》此章可能是在《仲弓篇》基础上修改的。不仅如此，《仲弓篇》还仔细讨论应该以“道（导）民兴德”为“民务”，而具体办法便是重视祭、丧与行，后者大概是为民表率之意。文中还希望仲弓能够纠正季氏之邪心，这就是做孟子后来所说的能“格君心之非”的大人，那显然是希望他以师道自任。至于《孔子家语·刑政》记载孔子的刑德并用之论，即便真是孔子对仲弓所言，也不过是管理技术而已，并非德行科学术的精髓。最近一些学者，把这一文本作为理解仲弓的基调，[18]其实是远远不够的。

2．《论语·颜渊篇》

德行科最主要的人物，除了颜渊、闵子骞、冉伯牛、仲弓之外，还应该包括原宪和曾子。其中闵子骞少孔子十五岁，与冉伯牛、子路等早期弟子年辈大体相当；仲弓与颜回分别少孔子二十九、三十岁，[19]年纪相仿；原宪少孔子三十六岁，曾子少孔子四十六岁。由于颜回之父颜路（少孔子六岁）、曾子之父曾点都是孔子最早的弟子，加上冉伯牛年纪较长，仲弓、颜回、曾子都与孔子大体有着两世从学的通家之谊。如果前引仲弓、子游、子夏等共撰《论语》的记载不误，那么当孔子去世之后，由于早年弟子大多渐趋老迈，颜回又早逝，德行科最初的代表人物当是仲弓，再后则是原宪与曾子，而子张、子游、子夏尊奉的则是有子。这与《论语》成于曾子门人而又尊重有子的一般看法是相合的。与文学科渊源甚深的荀子，对孔门后学尽管颇置贬词，却唯独对子弓敬仰有加，这个子弓应当便是仲弓。[20]由于代际关系，所谓“颜氏之儒”的说法，假如不是出于虚构，那也只能是在曾子去世之后，德行科需要重塑道统之时。此时亲炙夫子的七十子之徒大多已经谢世，孔门后学的内部纷争愈演愈烈。由于在精神归趋上的巨大差异，纷争的结果，是德行科、文学科一传道（守礼）、一传经，共同担荷着孔子家业；政事科则可能发生分化，或流为漆雕氏的游侠，或丧失儒家的基本信念，成为墨家。孔门内部本来极具势力的子路之儒之所以消失在历史中，并非偶然。[21]

如前所述，研究七十子最关键的文献仍是《论语》。而《论语》命篇表面看来十分随意，其实皆有深意存焉。如《子路》的主角实际便是子路，《宪问》的主旨之一则是知命之学。[22]其中《雍也》、《颜渊》、《宪问》都是以人名篇，但处在上篇的《雍也》，与《公冶长》一样，并非以仲弓、公冶长为主角，而是代表孔门全体弟子。因为上篇的主角是孔子，下篇的主角则是七十子，这是理解《论语》的关键。[23]其中公冶长是孔子女婿，且无辜下狱，仲弓曾经领衔诸子，以二子来领袖群伦无疑可以服众。此外，关于德行科的记载，还散见在《先进》、《卫灵公》等篇。下篇的主角既然是七十子，在叙述早年弟子的《先进》之后，马上便是夫子最欣赏的《颜渊》，其次则是《子路》、《宪问》，用意似乎不难索解。

也正是因此，我们不妨依托《颜渊篇》讨论颜氏之学的基本范围。德行科开出孔门心性之学，接续孔子求仁之学便是应有之义。所以开篇两章，便是颜渊、仲弓问仁：

颜渊问仁。子曰：“克己复礼为仁。一日克己复礼，天下归仁焉。为仁由己，而由人乎哉？”颜渊曰：“请问其目。”子曰：“非礼勿视，非礼勿听，非礼勿言，非礼勿动。”颜渊曰：“回虽不敏，请事斯语矣。”

仲弓问仁。子曰：“出门如见大宾，使民如承大祭；己所不欲，勿施于人；在邦无怨，在家无怨。”仲弓曰：“雍虽不敏，请事斯语矣。”

无论“克己复礼”的实际含义究竟如何，[24]孔子这句话透漏出的意思，都是人心乃天地之大本，求仁必须在自己身上做功夫。而据出土文献所见，仁字的一种写法本来便是身心合一。所谓“为仁由己”，所谓“天下归仁”，隐含着孟子的“性善”、“本心”及“万物皆备于我”之说。诚如阳明所言，“人心乃天地之发窍”，所以才能“一日克己复礼，天下归仁焉”。至于复礼的细目，则是孔子为了纠早年弟子之偏而特别拈出的文质彬彬、仁礼合一之学，具体意义下文另有详论。

与仲弓论仁亦有深意。“出门如见大宾，使民如承大祭”，说的是心体之敬；“己所不欲，勿施于人”，说的是恕道；恕也就是消极意义上的仁。[25]至于“在邦无怨，在家无怨”，便是“不怨天，不尤人”（《论语·宪问》）之义，这是孔子的知命之学。当然，对颜渊强调“为仁由己”，对仲弓强调消极性的恕，隐含着二者的微妙之别。从心体的角度而言，直心为德，这种直心也就是顺着心体自然发出的仁，而仁的发出，需要敬的心理状态。此即《周易·文言》所说：“敬以直内，义以方外，敬义立而德不孤。”所谓“义以方外”，便是《颜渊篇》孔子对樊迟所说的“举直措诸枉，能使枉者直”，可惜樊迟未解其义：

樊迟问仁。子曰：“爱人。”问知。子曰：“知人。”樊迟未达。子曰：“举直错诸枉，能使枉者直。”樊迟退，见子夏曰：“乡也吾见于夫子而问知，子曰‘举直错诸枉，能使枉者直’，何谓也？”子夏曰：“富哉言乎！舜有天下，选于众，举皋陶，不仁者远矣。汤有天下，选于众，举伊尹，不仁者远矣。”

从子夏的评论来看，见识固然比樊迟高出甚多，但似乎也只达到“知人”的境界，因为孔子说的是“使枉者直”，而非令“不仁者远”。“直”的教化之义在子夏这里无法体现，所以在境界上有着微妙的差别。子夏长于文学（学问），开出孔门智识一路，但与德行科的仁者仍有小大之别。[26]当然，德行科本身亦不废“知”德，所以第六章借“子张问明”微示此义：

子张问明。子曰：“浸润之谮，肤受之愬，不行焉，可谓明也已矣。浸润之谮，肤受之愬，不行焉，可谓远也已矣。”

孔子此义极深，本文暂不详述。至于《文言》所说“敬义立而德不孤”，则与孔子所谓“德不孤，必有邻”相应（《论语·里仁》），这是“天下归仁”的具体表现。但问题是，这种直道普通人很容易误解，以为是基于血气的直。弟子司马牛“多言而躁”（《史记·仲尼弟子列传》），子路亦以刚直为尚，[27]孔子不得不为之纠正：

司马牛问仁。子曰：“仁者其言也讱。”曰：“其言也讱，斯谓之仁已乎？”子曰：“为之难，言之得无讱乎？”

子曰：“片言可以折狱者，其由也与？”子路无宿诺。

折狱致刑，陷人大罪，这是最应慎重之事，岂可儿戏。故《周易·贲卦》有言：“山下有火，贲。君子以明庶政，无敢折狱。”贲卦之象，光明被山所掩，如人智慧不够，故只可以理日常小事，不敢断案判刑。[28]所以子路此章之后，立即引孔子之言：“听讼，吾犹人也，必也使无讼乎！”以无讼之心听讼，才是真正的仁。相比子路，德行科的曾子，则对听讼满是恻怛之情：

孟氏使阳肤为士师，问于曾子。曾子曰：“上失其道，民散久矣。如得其情，则哀矜而勿喜。”（《论语·子张》）

但子路的好处是坐言起行，践行诺言甚至不欲过夜（“不宿诺”），这就是“言必信，行必果，硁硁然小人哉”（《论语·子路》），虽然也可以勉强算作第三等的“士”，[29]但与君子之道依然有不小的距离。因为君子虽然也讲忠信，但却应该随义而变，这就是“徙义”之说：

子张问崇德辨惑，子曰：“主忠信，徙义，崇德也。爱之欲其生，恶之欲其死；既欲其生，又欲其死，是惑也。‘诚不以富，亦祇以异。’”

此即孟子所谓“惟大人者，言不必信，行不必果，惟义所在”（《孟子·离娄下》）。不惟大人君子如此，理想的士也不可愚忠愚信，尽管士的职责是服务于人，但却应该遵守真正的直道，这就是“质直而好义”：

子张问：“士何如斯可谓之达矣？”子曰：“何哉，尔所谓达者？”子张对曰：“在邦必闻，在家必闻。”子曰：“是闻也，非达也。夫达也者，质直而好义，察言而观色，虑以下人。在邦必达，在家必达。夫闻也者，色取仁而行违，居之不疑。在邦必闻，在家必闻。”

应该指出，普通人尽管也强调忠信、质直，但总的来说，缺少对本心的体认。此时不妨退而求其次，从自我改过入手，虽然达不到内外兼备的君子境界，却也可以不失君子之行。譬如即便做不到真正的忠，至少可以做到“弗畔”：

子张问政。子曰：“居之无倦，行之以忠。”

子曰：“博学于文，约之以礼，亦可以弗畔矣夫！”

相对于本心之仁而言，恕道是一种消极性的仁。而忠则是本心与事物相接之际能够如实地尽己之心，[30]曾子所谓“为人谋而不忠乎”（《论语·学而》）。相对尽己而言，弗畔则是一种消极性的忠。两种层次虽然有别，但都是不可或缺的工夫所在。对于性格与子路相近的樊迟，孔子也是以此相告，[31]希望他能做到“先事后得”、自攻己恶，不可过于冲动：

樊迟从游于舞雩之下，曰：“敢问崇德、修慝、辨惑。”子曰：“善哉问！先事后得，非崇德与？攻其恶，无攻人之恶，非修慝与？一朝之忿，忘其身，以及其亲，非惑与？”

《颜渊篇》讨论的另外一个主题是心性与政治的关系，庄子后来称之为“内圣外王”。简言之，孔子论政，都是从人群的一体性出发，强调君心是人群之大本。首先，人群的一体性建立在君与民众以信义相结的基础之上：

子贡问政。子曰：“足食，足兵，民信之矣。”子贡曰：“必不得已而去，于斯三者何先？”曰：“去兵。”子贡曰：“必不得已而去，于斯二者何先？”曰：“去食。自古皆有死，民无信不立。”

哀公问于有若曰：“年饥，用不足，如之何？”有若对曰：“盍彻乎？”曰：“二，吾犹不足，如之何其彻也？”对曰：“百姓足，君孰与不足？百姓不足，君孰与足？”

在孔子时代，虽然已经出现“陪臣执国命”，但无论天子、诸侯还是大夫之家，尚没有完全丧失政治的合法性。在这种背景之下，除了人群的一体性之外，政治最核心的问题便是如何对权力者进行约束。王政法天，合理的政治应是上下能够互相约束的礼治：

齐景公问政于孔子。孔子对曰：“君君、臣臣、父父、子子。”公曰：“善哉！信如君不君、臣不臣、父不父、子不子，虽有粟，吾得而食诸？”

而在具体的政治框架之下，由于上位者相对民众具有地位上的优势，所谓“君子之德风，小人之德草”，因此破坏人群一体性的责任主要在于上位者。也正是因此，自孔子开始，儒学便表现出强烈的君权批判精神，这其实是一种师道意识：[32]

季康子问政于孔子曰：“如杀无道，以就有道，何如？”孔子对曰：“子为政，焉用杀？子欲善而民善矣。君子之德风，小人之德草，草上之风，必偃。”

季康子患盗，问于孔子。孔子对曰：“苟子之不欲，虽赏之不窃。”

季康子问政于孔子。孔子对曰：“政者正也。子帅以正，孰敢不正？”

在孔子与仲弓的讨论中，还涉及知命之学。知命之学是儒学的天道维度，《论语》的最后一章，便引孔子之言：

子曰：“不知命，无以为君子也。不知礼，无以立也。不知言，无以知人也。”（《论语·尧曰》）

可知知命、知礼、知言是《论语》的最终归宿。孔门内部，关于知命，德行科与子路之儒的分歧最大。孔子强调“敬鬼神而远之”，后者则主张敬奉鬼神，并因此成为墨者的前身。

司马牛问君子。子曰：“君子不忧不惧。”曰：“不忧不惧，斯谓之君子已乎？”子曰：“内省不疚，夫何忧何惧？”

司马牛忧曰：“人皆有兄弟，我独亡。”子夏曰：“商闻之矣：‘死生有命，富贵在天。’君子敬而无失，与人恭而有礼，四海之内，皆兄弟也。君子何患乎无兄弟也？”

孔子曾说，“仁者不忧，勇者不惧”，之所以能够如此，便是因为知命。孟子所谓“夭寿不贰，修身以俟，所以立命也”（《尽心上》），即是此义。知命之学在《宪问篇》探讨更为广泛，而此章更引用子夏之言，大体可以视作德行与文学两科的共识。

总的来说，《颜渊篇》涵盖了孔门儒学心性论的几个基本层次。首先，仁心乃天下之大本，通过求仁，可以上达天道；其次，指点求仁的基本工夫；第三，以仁义贯通修身（内圣）与政治（外王）；第四，惟有君子才能真正上达于天，敬俟天命，做到不忧不惧。

应该指出，春秋时代政治的基本格局与战国时代具有很大差异，德行科儒者在继承孔子心性与政治诸观念的基础上，根据形势的变化又递有发挥。尽管《论语》根据编1的需要，把孔子的观点分散地编排在不同篇章，但德行科的基本格局，还是不难意会。下面我们即以此为基础探讨战国初期颜氏之儒的变化历程。

二、墨子的“非儒”

墨子本来学儒，但又破门创教，战国时代几与孔子并称，其学术渊源一直是聚讼的焦点所在。值得注意的是，无论是名辩思维、鬼神观、非命论、君臣观，还是作为数度之学的承传者，墨学都与子路之儒在精神上密合，而后者又在战国以后消失在历史之中，因此有理由认为两者之间有着具体的渊源。不仅如此，现存《墨子》一书除了与子夏之儒的少量对话，[33]其交锋的对象主要是德行科，尤其可以印证战国初年儒学发生分裂的基本事实。除了《非命》、《非乐》等专门论述之外，墨子与儒家争辩的内容主要保存在《非儒》、《公孟》两篇，而且大旨颇多重合之处。本文拟由讨论的相关主题出发，揭示墨家心目中德行科儒者的基本形象。

1．公孟子与程子

《墨子·非儒》并未指名具体对话的人物，而《墨子·公孟》对话的主要人物则是公孟子及程子。程子其人不详，不过《孔子家语》曾经记载一位程子，由于与孔子在路上相谈甚欢，孔子命子路取束帛相赠，子路认为过重，孔子说：

由，《诗》不云乎，“有美一人，清扬宛兮，邂逅相遇，适我愿兮”。今程子，天下贤士也，于斯不赠，则终身弗能见也。小子行之！（《致思》）

此程子不知是否即《公孟篇》这位程子的先人。但由《公孟篇》可知，墨子应该是程子的前辈，而程子则显然以儒者自居：

子墨子谓程子曰：“儒之道足以丧天下者，四政焉。儒以天为不明，以鬼为不神，天鬼不说，此足以丧天下。又厚葬久丧，重为棺椁，多为衣衾，送死若徙，三年哭泣，扶后起，杖后行，耳无闻，目无见，此足以丧天下。又弦歌鼓舞，习为声乐，此足以丧天下。又以命为有，贫富寿夭、治乱安危有极矣，不可损益也，为上者行之，必不听治矣；为下者行之，必不从事矣，此足以丧天下。”程子曰：“甚矣，先生之毁儒也！”

就二人的讨论来看，墨子的观点一是尊神右鬼，二是主张节葬，三是非乐，四是反对知命说，都是与儒家针锋相对的问题。至于公孟子，一般认为即是孟子提到的公明高或公明仪，二人皆是曾子弟子。[34]《说苑·修文》记载公孟子高先后向颛孙子莫和曾子问礼，以及曾子告诫（公）孟仪“修礼以立志”“思礼以修身”、“修礼以仁义”，大旨在于立志、修身，而不必执着于具体仪节。相比之下，孟子引用公明仪较多，如“古之人三月无君，则吊”、“率兽而食人”、人皆可以为尧舜等义，[35]但其实对二者皆有微辞。如逢蒙杀羿，后羿本人是否也有错？公明仪曰：“宜若无罪焉。”孟子则说：“薄乎云尔，恶得无罪！”（《孟子·离娄下》）至于公明高，孟子虽然引用他有关大舜向旻天控诉父母的观点，所谓：“公明高以孝子之心为不若是恝。我竭力耕田，共为子职而已矣。父母之不我爱，于我何哉？”（《孟子·万章上》）但看孟子后来对大舜心术的揭示，那又显然不以公明高为然。[36]以孟子末篇所揭示的尽心之义衡量，公明仪、公明高对问题的理解似乎仍欠一尘。

作为颜氏之学的后劲，曾子一系强调服古、守礼与自我修饬，统而言之也就是学。这一点不妨由《公孟篇》见之：

公孟子曰：“君子必古言服，然后仁”。子墨子曰：“昔者商王纣、卿士费仲为天下之暴人，箕子、微子为天下之圣人，此同言，而或仁不仁也。周公旦为天下之圣人，管叔为天下之暴人，此同服，或仁或不仁。然则不在古服与古言矣。且子法周而未法夏也，子之古非古也。”

公孟子曰：“贫富寿夭，齰然在天，不可损益。”又曰：“君子必学。”子墨子曰：“教人学而执有命，是犹命人葆而去亓冠也。”公孟子谓子墨子曰：“有义不义，无祥不祥。”

公孟子曰：“无鬼神。”又曰：“君子必学祭祀。”子墨子曰：“执无鬼而学祭礼，是犹无客而学客礼也，是犹无鱼而为鱼罟也。”公孟子谓子墨子曰：“子以三年之丧为非，子之三日之丧亦非也。”

“古言服”显然与《礼记·曲礼上》“毋剿说，毋雷同。必则古昔，称先王”大义相应。而“贫富寿夭，齰然在天，不可损益”、“有义不义，无祥不祥”、[37]“无鬼神”等，虽然出自墨子转述，无疑就是孔门的知命之说。

总的来说，由于墨子主要是基于名辩（逻辑）的知性思维，与儒家以德统知的思维结构有着小大之异，因此常常误解儒家的具体表述。[38]譬如把“贫富寿夭，齰然在天，不可损益”理解为与“学”相反，显然是把儒家的知命理解为宿命论了。而儒家真正的态度是“尽人事，听天命”，只有经过努力仍无法做到的事，才是天命。[39]

此外，墨子列举同一时期历史人物有好有坏作为反证，否定公孟子的“古言服，然后仁”之说；但看《曲礼》所说，其实主要是针对后生小子初学而言，而实质上主要是一种精神继承，因此一方面“则古昔，称先王”，一方面还要“毋剿说，毋雷同”。就像孟子曾经告诉曹交：

尧舜之道，孝弟而已矣。子服尧之服，诵尧之言，行尧之行，是尧而已矣。子服桀之服，诵桀之言，行桀之行，是桀而已矣。（《孟子·告子下》）

但很显然，这不可能是主张“今之乐犹古之乐”的孟子的最终用意。不仅如此，《礼记·儒行》也说：

鲁哀公问于孔子曰：“夫子之服，其儒服与？”孔子对曰：“丘少居鲁，衣逢掖之衣。长居宋，冠章甫之冠。丘闻之也：君子之学也博，其服也乡。丘不知儒服。”

同样，儒者的“循而不作”（《墨子·非儒下》），[40]则意味着强调历史传统的一体性，而非墨家理解的那种单纯的变化。此即《论语·先进》所说的“仍旧贯”，[41]或者孟子所谓“前圣后圣，其揆一也”（《孟子·离娄下》）。相比之下，墨子则强调各种数度之学的创造，如“羿作弓，伃作甲，奚仲作车，巧垂作舟”（《墨子·非儒下》），等等；二家虽然各得其是，但墨子对儒家的误解其实是显然的。

2．君臣还是君师？

在有关子路之学的探讨中，我们注意到子路对君臣一伦的强调，以及墨子与子路之儒可能的继承关系。孔子曾经说过“不仕无义”（《论语·微子》），便是子路传下来的。政事科可说是孔门的急仕派。急仕派的出现其实与孔子五十岁以后亲自从政，以实现政治理想有关。假如我们不把孔子想象为一个横空出世的圣人，而是像他自己说的，从十有五而志于学，经过渐修而达致“从心所欲”之境；那么，就可以知道，孔子“少也贱，故多能鄙事”，本来也是“旧法世传之史”中的一员，可能也相信“为善者天报之以福，为不善者天报之以祸”（《孔子家语·在厄》）。[42]这是春秋时期普通士人的典型信念，可能也是子路追随孔子的心理基础。孔子不同于子路的，是他精神底色中那种对大人之学的自我期许，这是使孔子超拔于流俗，并最终优入圣域的真正原因。但也正是因此，对于颇具政事之材的子路、冉有等人，孔子一方面积极助其入仕，一方面又不断以颜渊为例希望他们走向入德之门。但终其一生，尽管相互间感情深厚，但孔子与子路、冉有的不同调并未真正弥合，有时甚至会达到冲突的程度：

冉求曰：“非不说子之道，力不足也。”子曰：“力不足者，中道而废，今女画。”（《论语·雍也》）

子曰：“由之瑟奚为于丘之门？”门人不敬子路。子曰：“由也升堂矣，未入于室也。”（《论语·先进》）

子疾病，子路使门人为臣。病间，曰：“久矣哉，由之行诈也。无臣而为有臣。吾谁欺？欺天乎？且予与其死于臣之手也，无宁死于二三子之手乎？且予纵不得大葬，予死于道路乎？”

季氏富于周公，而求也为之聚敛而附益之。子曰：“非吾徒也，小子鸣鼓而攻之可也。”（《论语·先进》）

另如子路做了卫国权臣孔悝的家宰，因为蒯聩之乱中家主被抓，在子羔（高柴）几番告诫之下，仍然舍身赴死，践行了自己作为士人的誓言。孔子听说卫乱后的第一反应，便是“柴也其来，由也死矣”（《左传·哀公十五年》），对子路的立场显然早已预知。毕生追随自己的爱徒，其实并未完全认同自己的理念，孔子此时的心境想必是复杂的。即便在孔子约束下，以君臣一伦为先的急仕派尚且如此，孔子卒后，情形可想而知。

相较之下，孔子及德行科则反对把个体限制在君臣关系之下，所谓“天下有道则见，无道则隐”（《论语·泰伯》）。而在孔子看来，当世能做到这一点的，除了自己之外，或许只有蘧伯玉和颜回：

子曰：“君子哉蘧伯玉！邦有道，则仕：邦无道，则可卷而怀之。”（《论语·卫灵公》）

子谓颜渊曰：“用之则行，舍之则藏，惟我与尔有是夫！”（《论语·述而》）

从这一视角来看墨子对儒家的非议，依然是若合符辙。譬如《公孟》与《非儒下》都提到“善待问者如撞钟”那句话，此语同样见于《礼记·学记》，本来应该是周代学校中对教师的期望；但公孟子在与墨子谈话中提及，则意在强调儒者的独立精神。在儒者看来，墨子汲汲皇皇，四处游说，未免太不自重：

公孟子谓子墨子曰：“实为善人，孰不知？譬若良玉，处而不出有余糈。譬若美女，处而不出，人争求之；行而自衒，人莫之取也。今子徧从人而说之，何其劳也！”（《墨子·公孟》）

这显然即“礼闻来学，不闻往教”（《礼记·曲礼上》）之义。孟子后来津津于辨析“妾妇之道”，其实也是在百家周游求仕的情境下不得已而发出的危言深论。针对公孟子的批评，墨子也曾以子之矛攻子之盾：

子曰“君子共（恭）己待，问焉则言，不问焉则止，譬若钟然，扣则鸣，不扣则不鸣”；今未有扣，子而言，是子之谓不扣而鸣邪？是子之所谓非君子邪？（《墨子·公孟》）

而事实上，最根本的理由却是，君子应该急“国家之难”，“虽不扣必鸣”：

子墨子曰：“是言有三物焉，子乃今知其一身也，又未知其所谓也。若大人行淫暴于国家，进而谏，则谓之不逊；因左右而献谏，则谓之言议。此君子之所疑惑也。若大人为政，将因于国家之难，譬若机之将发也然，君子之必以谏，然而大人之利。若此者，虽不扣必鸣者也。若大人举不义之异行，虽得大巧之经，可行于军旅之事，欲攻伐无罪之国……以广辟土地，着税伪材，出必见辱，所攻者不利，而攻者亦不利，是两不利也。若此者，虽不扣，必鸣者也。”（《墨子·公孟》）

墨子显然并不认同公孟子的基本立场，所以他区分了三种情况，认为公孟子只知其一，不知其二。[43]此段文字有不甚可通之处，但大义尚可推寻。简言之，假如为政者“淫暴于国家”，此时“言之无益而有害”，[44]即便“不鸣”也无可厚非；但假如国家有难，君子知机，不当缄默；或者有大人要行不义，攻伐他国，最终对两国皆不利，此时也应该直谏。墨子具有集体主义倾向，在此又得一证。这也就是墨子在《非儒下》所说的“人臣之道”：

夫仁人，事上竭忠，事亲得孝，务善则美，有过则谏，此为人臣之道也。今击之则鸣，弗击不鸣，隐知豫力，恬漠待问而后对，虽有君亲之大利，弗问不言；若将有大寇乱，盗贼将作，若机辟将发也，他人不知，己独知之，虽其君、亲皆在，不问不言。是夫大乱之贼也。以是为人臣不忠，为子不孝，事兄不弟，交遇人不贞良。

墨子所理想的“君子之道”，是“大以治人，小以任官，远施周偏，近以修身，不义不处，非理不行，务兴天下之利，曲直周旋，利则止”，成为治世之能臣。这其实也就是当时普通士人的理想。但孔子却一言不合，抽身而去，“与此相反谬也”（《墨子·非儒下》）。如《左传·哀公十一年》：

孔文子之将攻大叔也，访于仲尼。仲尼曰：“胡簋之事，则尝学之矣。甲兵之事，未之闻也。”退，命驾而行，曰：“鸟则择木，木岂能择鸟？”

类似的例子在孔子那里无疑是常态。所以孟子有言：

孔子有见行可之仕，有际可之仕，有公养之仕。于季桓子，见行可之仕也。于卫灵公，际可之仕也。于卫孝公，公养之仕也。（《孟子·万章下》）

其中“行可乃以君臣相交也，际可乃以友道相交也，公养则以师道相交也”，[45]所以是“无可无不可”；但无论在哪里，都时间不长，“未尝有所终三年淹也”（《孟子·万章下》）。个中关键，便是墨子自居臣道，而孔子则以师道自处。师与臣的不同，在儒者那里其实洞若观火。孟子便曾举曾子、子思为例：

曾子居武城，有越寇。或曰：“寇至，盍去诸？”曰：“无寓人于我室，毁伤其薪木。”寇退，则曰：“修我墙屋，我将反。”寇退，曾子反。左右曰：“待先生如此其忠且敬也！寇至则先去以为民望，寇退则反，殆于不可！”沈犹行曰：“是非汝所知也！昔沈犹有负刍之祸，从先生者七十人，未有与焉。”子思居于卫，有齐寇。或曰：“寇至，盍去诸？”子思曰：“如去，君谁与守。”孟子曰：“曾子、子思同道。曾子，师也，父兄也；子思，臣也，微也。曾子、子思，易地则皆然。”

儒者并非不可为臣，但却并不主张轻易出仕。因此，除了政事、言语两科之外，不少儒者都表现为难进易退：

子使漆雕开仕，对曰：“吾斯之未能信。”子说。（《论语·公冶长》）

季氏使闵子骞为费宰。闵子骞曰：“善为我辞焉。如有复我者，则吾必在汶上矣。”（《论语·雍也》）

仲弓虽然曾为季氏宰，但很快便致仕而去。[46]相反，在强调君臣之义的墨子看来，这种难进易退却正好是傲慢的表现：“繁饰礼乐以淫人，久丧伪哀以谩亲，立命缓贫而高浩居，倍本弃事而安怠傲”（《墨子·非儒下》）。其中“繁饰礼乐”、“立命缓（安）贫而高浩居”，无疑是颜氏之儒乃至整个德行科的特色所在。所谓“倍本弃事而安怠傲”，则与德行科、文学科以师道自任的形象显然相合，而与政事、言语二科大异其趣。

也正是因此，墨子在对儒者的批评中，便着力刻画孔门的不臣之心：

齐景公问晏子曰：“孔子为人何如？”……晏子对曰：“婴闻所谓贤人者，入人之国，必务合其君臣之亲，而弭其上下之怨。孔某之荆，知白公之谋，而奉之以石乞，君身几灭，而白公戮。……今孔某深虑同谋以奉贼，劳思尽知以行邪，劝下乱上，教臣杀君，非贤人之行也。……”景公曰：“呜乎！贶寡人者众矣，非夫子，则吾终身不知孔某之与白公同也。”

孔某之齐见景公，景公说，欲封之以尼溪，以告晏子。晏子曰：“不可！”……孔某乃恚，怒于景公与晏子，乃树鸱夷子皮于田常之门，告南郭惠子以所欲为。归于鲁，有顷，间齐将伐鲁，告子贡曰：“赐乎！举大事于今之时矣！”乃遣子贡之齐，因南郭惠子以见田常，劝之伐吴，以教高、国、鲍、晏，使毋得害田常之乱。劝越伐吴，三年之内，齐、吴破国之难，伏尸以言术数，孔某之诛也。

孔某为鲁司寇，舍公家而奉季孙，季孙相鲁君而走，季孙与邑人争门关，决植。

孔某所行，心术所至也。其徒属弟子皆效孔某：子贡、季路，辅孔悝乱乎卫，阳货乱乎齐，佛肸以中牟叛，漆雕刑残，莫大焉！（《墨子·非儒下》）

在墨子笔下，不仅楚国白公之乱，齐、吴破国之难，鲁国公室之卑，乃至孔悝乱卫、阳货乱齐、佛肸以中牟畔，都是孔子的责任。孔门几乎成为春秋、战国之际诸侯祸乱的根源。不仅如此，儒家的三年丧，破坏了长幼尊卑；娶妻亲迎，则“颠覆上下，悖逆父母”（《非儒下》）。此处虽未提及三纲，但把儒家贬为伦常破坏者的用意已经呼之欲出。早有学者指出，不仅白公之乱发生在孔子去世以后，此时景公已经去世十二年，而晏子之卒更在景公之前，所以上述议论明显不实。[47]至于说阳货、佛肸都是孔子徒属，更是齐东野语。但对于孔门那些粗朴不文、难以理解大人之道的子路之儒而言，墨子之言的煽惑力似乎不容小觑。在《非儒下》的最后一句话中，墨子更是图穷匕见：

夫为弟子后生，其师必修其言，法其行，力不足、知弗及而后已。今孔某之行如此，儒士则可以疑矣！

从这个角度来看，《非儒下》不仅可以歆动王公大人对儒门的恶感，同时也是墨子分裂孔门的檄文。尽管在三年丧问题上，子路与墨子并不同调，但却并不构成二者相互没有关联的证明。因为三年丧本来就不是鲁国贵族的传统，[48]可能只是孔子对殷人遗俗重新加以提炼的结果。[49]在孔子的强大影响之下，鲁地原有的一些“旧法世传之史”变成了子路之儒。一旦当孔子这样具有天启魅力的人物消失，同时又有墨子这种能够代表数度之学发生精神自觉的人物出现，这些儒者离开孔门，成为墨者，便是顺理成章之事。也正是因此，《墨子·非儒》中对儒家的批评主要针对的是德行与文学两科，虽然也提到了子路，但对子路一派的学术倾向却并未真正触及。这表明战国初年在儒墨分立的背景之下，除了漆雕氏的儒侠之外，子路之儒中不少人可能已经入墨，并丧失了对儒者的身份认同。而战国前期儒家的具体形象，特别是子路、颜回两派学者的分歧，亦由此可见。

三、庄子与颜氏之儒

德行科儒者的难进易退，在《周易·蛊卦》中有了恰如其分的表述，这就是上九的“不事王侯，高尚其事”。春秋之时，虽然现实中礼乐渐趋崩坏，但精神理想并未丧失。普通贵族社会对礼乐仍存敬畏，对于不欲出仕的人物也能保有敬意。孟献子临终嘱咐儿子和孔子学礼，近人常以儒者附会视之，正是因为现代人已经丧失了类似的敬畏之心。

类似情形战国已经出现。孟子曾说周室颁爵禄之法，“诸侯恶其害己也，而皆去其籍”（《孟子·万章下》）。其实周代的礼制何尝不然。假如没有战国时代德行、文学两科儒者饱含宗教精神的弦歌不辍、传承圣典，孔子所谓“郁郁乎文哉”的灿烂周文，早已灰飞烟灭。在上的统治者致力于强化君权，在下的士人希图通过肝脑涂地以求封妻廕子，这是战国时代法墨结合之下，政治的主流形态。法家倾向的统治者，此时已难以忍受士人的不为君用，于是在齐鲁之地尚被许为“士人巨擘”（孟子语）的于陵仲子，却成了赵国统治者必欲除之而后快的人物：

赵威后问使者曰：“于陵子仲尚存乎？是其为人也，上不臣于王，下不治其家，中不索交诸侯。此率民而出于无用者，何为至今不杀乎？”（《战国策·齐策》）

《帛书周易·蛊卦》在“不事王侯，高尚其事”之后，加上了一个断语“凶”，便是战国时代政治环境日趋严酷的写照。[50]

春秋是隐者的黄金时代。由于现实中的国野之分，也由于诸侯之间尚存基本的信义约束，战争主要限于贵族之间，国事“肉食者谋之”（曹刿语），普通人可以自适其力。此时君权尚无法完全凌轹民众，社会尚存自由的空间。[51]老子的“小国寡民”，与其说是对上古政治的想象，还不如说是对春秋时代隐士生活的描画。孔子南游，所遇到的隐者大多舒展从容，言近旨远，极具高致。但很显然，这种生活最终在战国时代军国征伐的铁骑之下成为明日黄花。由作丘甲、作丘赋、初税亩，到废井田、开阡陌、尚首功，每一个普通人都陷入法家政治这一巨大的绞肉机器中，无法自拔。此时的隐者，早已失去了早期的从容气象，要么成为随世宛转的支离疏，要么成为愤世嫉俗的抗议者。从这一角度看，《庄子》内篇的《人间世》与外篇的《胠箧》、《马蹄》未尝不可以出自一人之手。[52]对庄子生平的探讨尚存不少疑难，除了庄子后学明显的追溯以外，本文所说的庄子，其实是统括《庄子》一书的广义上的庄子。

庄子与儒家的关系，自韩愈、苏轼以来便成为一个话题。[53]明末清初，在天崩地解的现实境遇之中，此前那种由孟子精神灌注的师道意识受到挫折，不甘自弃的学者于是游心于世情之外，并因此发现了庄子。[54]在方以智笔下，《庄子》承载着“《易》之风，《中庸》之魂”（《向子期与郭子玄书》），寄寓着儒者人文化成的理想。[55]二十世纪初，华夏文明遭受灭顶之灾，庄子出于颜氏之儒的判断再一次受到重视。[56]只不过由于对孔门精神结构的理解尚有不少未明之处，值得重新加以申说。

1．《庄子·让王》

应该指出，庄子对儒家人物的记载，既可能是真实发生的，也可能是重言或寓言，但总的来说不妨视作庄子自身对孔门的理解。正是靠这些精心挑选的素材，庄子把晚近的前辈学者编织进自己的剧本之中。譬如《天地》中子贡与汉阴丈人有关机械、机事、机心的讨论，到底是否史实，固然很难判断，但之所以把子贡设定在这个情境之中，却与历史上子贡“亿则屡中”、辩才无碍的孔门智者形象是吻合的。《庄子》书中散见的有关孔子与颜回的记载，亦可作如是观。一般来说，只要不是别有所图，即便是虚构，也不会有人把自己厌恶的对象塑造成心仪的模样。真正的心仪，并非只是概念表述的相同或相近，而是精神气质的臭味相投。苏轼之所以认为庄子对孔子是“阳挤而阴助之”，“其尊之也至矣”（《庄子祠堂记》），道理正在于此。从这个角度来说，《庄子》中的不少文献或许并非历史学意义上的真实，但对于理解庄子心目中的儒者，或者庄子本人与儒家的关系，却是难得的材料。这是另一种真实，是精神史中的真实。

《让王》在历史上颇存争议，早在苏轼那里，便曾认为“《让王》、《说剑》，皆浅陋不入于道”（《庄子祠堂记》），视为伪作。但他作《颜阖》诗，又对《让王》所记颜阖隐居不仕的高义叹赏不置。东坡所谓“浅陋”，难道只因为此篇大义过于直白？此后历代对苏说奉行不违的尚有不少，大概皆有求之过深之嫌。[57]

《让王》的王是指王位，也就是政治及利益的代称。所以既有许由、子州支父、善卷、石户之农、北人无择、卞随、务光分别谢绝尧、舜与汤的天子之位，以及越王子搜避君位，魏公子牟隐居岩穴；也有太王、韩昭侯（受子华子谏）让土地、玉帛，伯夷、叔齐、子列子、屠羊说等人拒绝赏赐的事迹。其中与儒者相关的记载，都集中于诸人的不愿出仕：

鲁君闻颜阖得道之人也，使人以币先焉。颜阖守陋闾，苴布之衣而自饭牛。鲁君之使者至，颜阖自对之。使者曰：“此颜阖之家与？”颜阖对曰：“此阖之家也。”使者致币，颜阖对曰：“恐听者谬而遗使者罪，不若审之。”使者还，反审之，复来求之，则不得已。故若颜阖者，真恶富贵也。

原宪居鲁，环堵之室，茨以生草；蓬户不完，桑以为枢；而瓮牖二室，褐以为塞；上漏下湿，匡坐而弦。子贡乘大马，中绀而表素，轩车不容巷，往见原宪。原宪华冠縰履，杖藜而应门。子贡曰：“嘻！先生何病？”原宪应之曰：“宪闻之，无财谓之贫，学而不能行谓之病。今宪贫也，非病也。”子贡逡巡而有愧色。

曾子居卫，緼袍无表，颜色肿哙，手足胼胝。三日不举火，十年不制衣，正冠而缨绝，捉衿而肘见，纳屦而踵决。曳縰而歌《商颂》，声满天地，若出金石。天子不得臣，诸侯不得友。故养志者忘形，养形者忘利，致道者忘心矣。

孔子谓颜回曰：“回，来！家贫居卑，胡不仕乎？”颜回对曰：“不愿仕。回有郭外之田五十亩，足以给飦粥；郭内之田四十亩，足以为丝麻；鼓琴足以自娱，所学夫子之道者足以自乐也。回不愿仕。”孔子愀然变容曰：“善哉，回之意！丘闻之：‘知足者不以利自累也，审自得者失之而不惧，行修于内者无位而不怍。’丘诵之久矣，今于回而后见之，是丘之得也。”

值得注意的是，颜回、原宪、曾子都是颜氏之儒。颜阖其人也与诸人大有关系，这一点后文另有讨论。而作为诸人对照的，恰好又是子贡与子路，[58]两者都属于孔门中的急仕派。关于此篇大旨，有学者认为可能与战国初年的禅让思潮有关，甚至与燕昭王传位子之一事联系起来。[59]但问题是，通篇的重点并非是对权力或利益的辞让，而是以道自任、自洁其身。所谓“天子不得臣，诸侯不得友”，也就是“不事王侯，高尚其事”，在德行科那里，这其实是以师道自任的表示：

缪公亟见于子思，曰：“古千乘之国以友士，何如？”子思不悦，曰：“古之人有言曰：事之云乎？岂曰友之云乎？”子思之不悦也，岂不曰：“以位，则子，君也；我，臣也；何敢与君友也？以德，则子事我者也，奚可以与我友？”（《孟子·万章下》）

所谓“天子不得臣”尤其如此，孟子弟子咸丘蒙在讨论大舜时就曾说：“语云：盛德之士，君不得而臣，父不得而子。”（《孟子·万章上》）详析其义，其根本依据即在大舜于尧及其父瞽瞍皆有师道存焉。[60]父子之亲尚且如此，何况君臣义合。

当然，《让王篇》所言甚为隐晦，似乎与《论语·微子》所述逸民更为相近，尤其《微子》也把伯夷、叔齐列入其中。但逸民的逃仕却显然不是避世，因为孔子本人也曾厕身其间：

齐景公待孔子曰：“若季氏，则吾不能；以季、孟之间待之。”曰：“吾老矣，不能用也。”孔子行。

齐人归女乐，季桓子受之，三日不朝。孔子行。

理解了这一点，那么无论是《微子》还是《让王》，都不能理解为一般意义上的道家隐者。或许正是为了避免世人把颜氏之儒理解为隐士，孟子曾经特别强调：

孟子曰：“禹、稷、颜回同道。禹思天下有溺者，由己溺之也；稷思天下有饥者，由己饥之也，是以如是其急也。禹、稷、颜子易地则皆然。”（《孟子·离娄下》）

无独有偶，《庄子·人间世》甚至可能虚拟了颜回、颜阖欲出仕的情节：

颜回见仲尼，请行。曰：“奚之？”曰：“将之卫。”曰：“奚为焉？”曰：“回闻卫君，其年壮，其行独；轻用其国，而不见其过；轻用民死，死者以国量乎泽若蕉，民其无如矣。回尝闻之夫子曰：‘治国去之，乱国就之，医门多疾。’愿以所闻思其则，庶几其国有瘳乎！”

颜阖将傅卫灵公大子，而问于蘧伯玉曰：“有人于此，其德天杀。与之为无方，则危吾国；与之为有方，则危吾身。其知适足以知人之过，而不知其所以过。若然者，吾奈之何？”

文中颜回以医人之心救世，与孟子所言可以相通。[61]不仅如此，在《庄子·德充符》中鲁哀公自言和孔子并非君臣，而是“德友”，此话正是对曾要逃仕于汶上的闵子骞所言。所谓“德友”，显然也非避世，强调的正是师友一伦。

出仕是当时士人最大的追求，为什么颜氏之儒大多难进易退？自然是依靠心性修养的知足与自得。《让王》中孔子所谓“审自得者失之而不惧，行修于内者无位而不怍”，与前文《论语》所言“君子内省不疚，则何忧何惧”大体可以相应。此即曾子所谓“自反而缩（直），虽千万人吾往矣”：

昔者曾子谓子襄曰：“子好勇乎？吾尝闻大勇于夫子矣：自反而不缩，虽褐宽博，吾不惴焉；自反而缩，虽千万人，吾往矣。”（《孟子·公孙丑上》）

在上述问题上，孔、曾、庄、孟诚可谓若合符辙。即此可见，无论庄子是否学统意义上的颜氏之儒，后者的精神都潜藏在《庄子》一书之中。

2．内直、心斋与知命

除了出处之义以外，颜氏之儒在义理上的主要倾向还包括求仁与知命之学。在孔子的论述中，尽管还找不到本心的明确说法，[62]但由“仁远乎哉，我欲仁斯仁至矣”（《论语·述而》）与“一日克己复礼，则天下归仁焉”（《论语·颜渊》）二语，可以推出人与天下其实皆秉有此仁，这就是孟子所说“万物皆备于我”或宋儒所谓“人与天地万物为一体”。而《庄子·德充符》则借仲尼之口重提此义：“自其异者视之，肝胆楚越也；自其同者视之，万物皆一也。”

这个一体性也就是天。“维天之命，于穆不已”（《诗经·文王》），“四时行焉，百物生焉”（《论语·阳货》），万物皆通此生生之仁，即此便是德，便是性。通过返本复性，做到“仁者不忧不惧”，也就是君子的知命之学。对于性与天道，孔子虽然直接讨论不多，但无论是《中庸》、《孟子》还是《易传》，都保留大量论述，代表着德行科的基本见解。所谓直心为德、“敬以直内”，直道与仁的关系，上文已经讨论。

在《庄子·人间世》中，颜回提出要去卫国济世，卫国虽小，却是政治上最为错综复杂的地方。但孔子反对颜回赴卫最重要的理由，是他的境界不够：

且德厚信矼，未达人气，名闻不争，未达人心。而强以仁义绳墨之言术（述）暴人之前者，是以人恶有其美也，命之曰菑人。菑人者，人必反菑之……必死于暴人之前矣！

大意是说，即便你德行笃厚、不争名誉，但却没有被人所信，便轻率用仁义之道指导他人，反而会遭来祸患。这也就是子夏所说，君子“信而后谏，未信，则以为谤己也”（《论语·子张》）。颜回因此提出了一种新的应对之方，但孔子仍不满意：

颜回曰：“端而虚，勉而一。则可乎？”曰：“恶，恶可！夫以阳为充，孔扬，采色不定，常人之所不违，因案人之所感，以求容与其心，名之曰日渐之德不成，而况大德乎！将执而不化，外合而内不訾，其庸讵可乎！”

所谓“端而虚，勉而一”，就相当于孔子教导仲弓的“出门如见大宾，使民如承大祭”，也就是敬。荀子后来主张的“虚壹而静”大体即在此境。荀子之心仪子弓（仲弓），在此又得一证。这种境界会随着外物的变化，因案（夤缘）感通，[63]而心无中主，最后的结果是外合而内失其本，只能是积伪而成的“日渐之德”，成就不了“大德”。正是通过这种层层剥茧式的讨论，颜回的境界更上一层：

“然则我内直而外曲，成而上比。内直者，与天为徒。与天为徒者，知天子之与己皆天之所子。而独以己言蕲乎而人善之，蕲乎而人不善之邪？若然者，人谓之童子，是之谓与天为徒。外曲者，与人之为徒也。擎跽曲拳，人臣之礼也，人皆为之，吾敢不为邪？为人之所为者，人亦无疵焉，是之谓与人为徒。成而上比者，与古为徒，其言虽教，讁之实也；古之有也，非吾有也。若然者，虽直而不病，是之谓与古为徒。若是则可乎？”仲尼曰：“恶，恶可！大多政法而不谍，虽固亦无罪。虽然，止是耳矣，夫胡可以及化！犹师心者也。”

所谓内直，针对的是上文“内不訾”，也就是通过直心为德，接通大本之义。有此大本，人皆可以上达，而成其为天子，这就是“与天为徒”；但天各有时，在具体情境中虽有“天爵”，却随顺“人爵”（《孟子·告子上》），这就是“与人为徒”；最终的境界则是为而不有，功成不居，骎骎乎大舜“取于人以为善”（《孟子·公孙丑上》），此之谓“与古为徒”。孔子的回应则是，道理虽对，但尚未能入化境，仍然有个心在，这就是“师（持）心”。由本节所见，句句其实皆是德行科的大义。以孟子所言衡量，“端而虚”一节，相当于“充实之谓美”；“成而上比”，则是“充实而有光辉之谓大”；至孔子最后所言，便是“大而化之之谓圣”：

颜回曰：“吾无以进矣，敢问其方。”仲尼曰：“斋，吾将语若！有心而为之，其易邪？易之者，暤天不宜。”颜回曰：“回之家贫，唯不饮酒不茹荤者数月矣。如此，则可以为斋乎？”曰：“是祭祀之斋，非心斋也。”回曰：“敢问心斋。”仲尼曰：“若一志，无听之以耳而听之以心，无听之以心而听之以气！听止于耳，心止于符。气也者，虚而待物者也。唯道集虚。虚者，心斋也。”

具体来说，“无听之以心而听之以气”，便是孟子所说大舜之“闻一善言，见一善行，若决江河，沛然莫之能御也”。[64]所谓“虚而待物”，便是《周易·咸卦》“君子以虚受人”。从这个角度来看，虽然在出处立场上庄子与孟子稍有不同，但就孔门心性之学的证悟而言，完全是密合的。关于知命之学，《庄子》中散见的材料亦不为少，兹引二条以见意：

申徒嘉曰：“自状其过以不当亡者众，不状其过以不当存者寡。知不可奈何而安之若命，唯有德者能之。游于羿之彀中，中央者，中地也，然而不中者，命也。”（《德充符》）

仲尼曰：“死生存亡，穷达贫富，贤与不肖毁誉，饥渴寒暑，是事之变，命之行也。”（《德充符》）

子舆与子桑友。而霖雨十日，子舆曰：“子桑殆病矣！”裹饭而往食之。至子桑之门，则若歌若哭，鼓琴曰：“父邪！母邪！天乎！人乎！”有不任其声而趋举其诗焉。子舆入，曰：“子之歌诗，何故若是？”曰：“吾思夫使我至此极者而弗得也。父母岂欲吾贫哉？天无私覆，地无私载，天地岂私贫我哉？求其为之者而不得也！然而至此极者，命也夫！”（《大宗师》）

《大宗师》此文，可见庄、孟知命之学的相应，锺泰早有所论，其说可宗：

知命乐天，何怨之有！《孟子》曰：“莫之为而为者天也，莫之致而至者命也。”此亦曰：“求其为之者而不得也，然而至此极者，命也夫！”庄子、孟子之言何其相合也！《论语》二十篇，终于“不知命无以为君子”，此篇（案：指《大宗师》）明内圣，亦以言命终。《论语》、《庄子》之书又何其相合也！吾故曰：庄子之学出于孔、颜之传，岂为无据哉！[65]

3．玄圣素王

如前所述，与政事科的技术倾向不同，德行科主要关注君人南面之学。孔子所谓“为政以德”，所谓“无为而治”，也被颜氏之儒继承。除此之外，孔子论政的大宗尚有《春秋》。可惜三传问世甚晚，且相互牴牾，对《春秋》经文的理解迄今莫衷一是。不过，尽管没有传《春秋》的记录，但孟子与庄子都曾有过明确阐述，因此一向被视作理解《春秋》的桥梁。孟子所谓“《春秋》，天子之事”（《滕文公下》）、“《诗》亡然后《春秋》作”（《离娄下》），以及庄子所说“《春秋》经世先王之志”（《齐物论》）、“《春秋》以道名分”（《天下》），等等，至今仍是春秋学的纲领性论断。不仅如此，无论《公羊》还是《谷梁》，都承认“孔子素王”之说，[66]倘要追溯其渊源，也须注意孟、庄二子的说法。其中，孟子所谓“五百年必有王者兴，其间必有名世者”（《公孙丑下》），虽本意并非以孔子为王，与公羊学“以《春秋》当新王”并不一致；但其背后隐含的天象变化，却无疑有助于催生或强化公羊学的三统说。至于《庄子》，似乎是目前所见素王说的最早文献：[67]

夫虚静恬淡寂漠无为者，万物之本也。明此以南乡，尧之为君也；明此以北面，舜之为臣也。以此处上，帝王天子之德也；以此处下，玄圣素王之道也。以此退居而闲游江海，山林之士服；以此进为而抚世，则功大名显而天下一也。静而圣，动而王，无为也而尊，朴素而天下莫能与之争美。（《庄子·天道》）

司马迁据说曾写过《素王妙论》，诚如王国维所言，史公笔下的素王如同素封一样，只是根据当时习惯所作的表述，并无太多深意。[68]庄子的玄圣素王似乎也不必求之过深。[69]所谓玄圣，也就是和光同尘的在下圣人；所谓素王，也就是有德无位的无冕之王。《周易》乾卦六龙御天，因时位不同，或潜或见，或跃或飞，其象各异。在象征黑暗时代的明夷卦中，箕子、文王虽同为圣人，但表现各别。[70]

庄子虽然没有明言孔子即是素王，但已有所暗示，[71]在孔子素王说形成过程中无疑具有重要意义。我们知道，春秋末期，周天子虽在，但在政治学上已近乎无王，因此孔子不得已笔削鲁史《春秋》，并传其大义。这也就是孟子所说“《春秋》，天子之事”。随着孔子本人被理解为圣人，但圣人却又不得其位，所以逐渐形成素王之说。既然庄子最早提及素王，而一向又被视作道家，所以说《春秋》学的素王说取义道家也算顺理成章。但假如庄学另有儒家源头，那么整个历史图景势必有所变化。问题是从思想史角度，是否可以找到这些变化的中间环节？这就需要理解儒学在战国初年的具体情形。

上文已经确认，墨子争论的对象主要便是颜氏之儒，而孔子是否应该成为天子其实也早已成为二者之间的关键议题：

公孟子谓子墨子曰：“昔者圣王之列也，上圣立为天子，其次立为卿大夫。今孔子博于《诗》《书》，察于礼乐，详于万物，若使孔子当圣王，则岂不以孔子为天子哉？”子墨子曰：“夫知者，必尊天事鬼，爱人节用，合焉为知矣。今子曰‘孔子博于《诗》《书》，察于礼乐，详于万物’，而曰可以为天子，是数人之齿，而以为富。”（《公孟》）

有意思的是，墨子虽然不认为孔子应当成为天子，但并未反对普通人可以成为天子。墨子隐含的理由其实是儒家的诗书礼乐之学不足以治理天下。这表明战国前期，当周天子权威日趋薄弱之际，讨论政权递嬗的问题已极为自然。墨子固然不反对尧得舜“立为天子”（《尚贤下》）的事实，但也不过是从选贤的角度把“尧有舜，舜有禹，禹有皋陶，汤有小臣，武王有闳夭、泰颠、南宫括、散宜生”（《尚贤下》）一例视之。根据墨子对君臣一伦的强调，以及在在强化孔子的不臣之心，其本人似乎并不谋求现实中的贤者应该直接成为天子。晚近一些学者，主张禅让、大同诸说是墨家尚同、尚贤思潮入儒的结果，[72]未免本末倒置。至少公孟子与墨子的讨论，表明儒者早就在思考类似问题。

其实，对尧舜之治与三代政治的差异，早在孔子那里便已有了深刻的反省。《尚书》贯通虞夏商周四代，本身就隐含着一套历史经学，[73]需要对历代天命的变化予以解释。而无论《周易》经文是否完成于周初，其中的革卦都与革命问题密不可分。根据孟子的转述，孔子本人的态度是“唐虞禅，夏后殷周继，其义一也”（《万章上》）。但战国以后，同样有强调禅让的儒家文本流行于世，譬如郭店楚简《唐虞之道》便主张“唐虞之道，禅而不传。尧舜之王，利天下而弗利也。禅而不传，圣之盛也。利天下而弗利也，仁之至也”。[74]借用《周易》的表述，则是“乾以美利利天下，而不言所利”（《乾文言》）。从这个角度来看，《唐虞之道》与孟子的政治哲学立场其实有着微妙的差别；但根据其对知命之学的讨论，似乎同样渊源于颜氏之儒：

古者尧生为天子而有天下。圣以遇命，仁以逢时，未尝遇贤，虽并于大时，神明将从，天地佑之，纵仁圣可举，时弗可及矣。夫古者舜居于草茅之中而不忧，升为天子而不骄。居草茅之中而不忧，知命也。升为天子而不骄，不专也。

此节首句大义是说，仁圣之人即便有资格举荐为天子，也须有贤人推荐，否则“时弗可及矣”。故后文谈大舜之知命与不专。这与孟子的议论又是相合的：

莫之为而为者，天也；莫之致而至者，命也。匹夫而有天下者，德必若舜禹，而又有天子荐之者，故仲尼不有天下。（《万章上》）

所不同的，是《唐虞之道》强调“大明不出，万物皆暗。圣者不在上，天下必坏”。而天下的败坏其实在虞夏之际已经开始了：

虞用威，夏用戈，征不服也。爱而征之，虞夏之始也。禅而不传义恒绝，夏始也。

对待不服，虞以威慑而夏动戈兵，显然境界有别，而天下由禅让到不传的转折也是在夏代开始的。这种观点显然与庄子所说的舜至禹而德衰大义正好相通：

尧治天下，伯成子高立为诸侯。尧授舜，舜授禹，伯成子高辞为诸侯而耕。禹往见之，则耕在野。禹趋就下风，立而问焉，曰：“昔尧治天下，吾子立为诸侯。尧授舜，舜授予，而吾子辞为诸侯而耕。敢问其故何也？”子高曰：“昔者尧治天下，不赏而民劝，不罚而民畏。今子赏罚而民且不仁，德自此衰，刑自此立，后世之乱自此始矣！夫子阖行邪？无落吾事！”俋乎耕而不顾。（《天地》）

相反，对于孟子来说，传贤与传子并非德衰的表示，要看现实的具体条件。这同时也涉及不同时代具体的权力结构：[75]

万章问曰：“人有言‘至于禹而德衰，不传于贤而传于子’，有诸？”孟子曰：“否，不然也。天与贤，则与贤；天与子，则与子。昔者，舜荐禹于天，十有七年，舜崩。三年之丧毕，禹避舜之子于阳城，天下之民从之，若尧崩之后不从尧之子而从舜也。禹荐益于天，七年，禹崩。三年之丧毕，益避禹之子于箕山之阴。朝觐讼狱者不之益而之启，曰：‘吾君之子也。’讴歌者不讴歌益而讴歌启，曰：‘吾君之子也。’丹朱之不肖，舜之子亦不肖。舜之相尧、禹之相舜也，历年多，施泽于民久。启贤，能敬承继禹之道。益之相禹也，历年少，施泽于民未久。舜、禹、益相去久远，其子之贤不肖，皆天也，非人之所能为也。……孔子曰：‘唐虞禅，夏后殷周继，其义一也。’”（《万章上》）

由此来看，孟子此章直接针对的其实是颜氏之儒的一支，[76]而这可能既是德行科发生分化的表征，也是其中若干人物（如庄子）由儒入道的契机。对尧舜理想的强调，[77]使得这一派学者与三代之治都渐行渐远，何况是每况愈下的春秋、战国！假如联想到西汉中期以后公羊学对禅让的强调，[78]乃至公羊学中对“远近大小若一”的理想，[79]便可知公羊学的许多关键理念可能来自颜氏之儒。[80]作为例证，譬如董仲舒不仅提及闵子曾为《春秋》学的先师之一，[81]而且认为《春秋》本身便是“尧舜之德”的体现：

卫子夏言有国家者不可不学《春秋》，不学《春秋》，则无以见前后旁侧之危，则不知国之大柄，君之重任也。故或胁穷失国，揜杀于位，一朝至尔。苟能述《春秋》之法，致行其道，岂徒除祸哉，乃尧舜之德也。（《春秋繁露·俞序》）

此处对子夏的隐微批评可能意味着公、谷两家的差异所在，可暂置勿论；但对尧舜之德的强调，其实正是德行科的传统。譬如宓子贱便是孔门能够践行尧舜之德的人物，取法尧舜的任人、举贤：

宓子贱治单父，弹鸣琴，身不下堂而单父治。巫马期以星出，以星入，日夜不居，以身亲之，而单父亦治。巫马期问其故于宓子。宓子曰：“我之谓为任人，子之谓任力。任力者故劳，任人者故逸。”（《说苑·政理》）[82]

孔子谓宓子贱曰：“子治单父而众说，语丘所以为之者。”……曰：“此地民有贤于不齐者五人，不齐事之，皆教不齐所以治之术。”孔子曰：“……昔者尧、舜清微其身，以听观天下，务来贤人，夫举贤者，百福之宗也，而神明之主也，不齐之所治者小也，不齐所治者大，其与尧、舜继矣。”（《说苑·政理》）[83]

孔子谓子贱：“君子哉若人！鲁无君子者，斯焉取斯？”（《论语·公冶长》）在这个意义上，宓子贱显然也应该入德行科。当然，尧舜之德也不仅包括无为、举贤，对权力及利益的能“让”，也是个中应有之义。在这一点上，《庄子·让王》本身便是完美的体现。从这个角度，或许更容易理解在隐公继位问题上公羊家的立场所在：

公何以不言即位？成公意也。何成乎公之意？公将平国而反之桓。曷为反之桓？桓幼而贵，隐长而卑，其为尊卑出微，国人莫知。隐长又贤，诸大夫扳隐而立之。隐于是焉而辞立，则未知桓之将必得立也。且如桓立，则恐诸大夫之不能相幼君也，故凡隐之立为桓立也。（《公羊传·隐公元年》）

隐公本来即欲让位给弟弟桓公，但在位十一年即被桓公所弑，针对让位的合理性，三传观点各不相同。相对于《谷梁》对隐公让桓的严辞批判，《公羊》却是褒奖隐公。不仅如此，僖公二十八年、襄公二十九年、昭公二十年、三十一年，皆以“贤让国”明言。所谓“让者，春秋之所善”（《春秋繁露·玉英》），贵让成为公羊学的重要传统。[84]清儒孔广森甚至认为“《春秋》拨乱之教，以让为首”。学者进而把《论语》中孔子的贵让之义结合起来，借此论证“《春秋》之贤隐而贱桓”：[85]

子曰：“泰伯，其可谓至德也已矣。三以天下让，民无得而称焉。”（《论语·泰伯》）

子曰：“能以礼让为国乎？何有？不能以礼让为国，如礼何？”（《论语·里仁》）

即此可知，《史记》之“世家”以吴太伯居首，显然是在褒崇他的能让，确实是作为董仲舒弟子的太史公，所理解的《春秋》大义。当然，《春秋》本身对隐公继位的理解未必真如《公羊》所言，《谷梁》可能更接近孔子的立场。[86]但假如把颜氏之儒理解为《公羊》贤隐之义的来源，这一见解无疑是合理的。从学术史的角度而言，便是因为公羊学极可能与颜氏之儒有着深厚的渊源。[87]

四、春秋末期的“狂简派”

1．易简：原壤、子桑伯子、孟孙才

庄子与颜氏之儒确有渊源。但问题是，究竟应该如何理解二者之间的关系？庄子本人从未以儒者自居，对世俗儒者还不时加以嘲讽及呵斥。而且无论虚构还是写实，庄子的文章大都以老子、列子等典型的道家人物为归宿，自己也因此被归入道家。不仅如此，孔门德行科不仅皆能守礼，而且如颜渊，还在努力做到“非礼勿视，非礼勿听，非礼勿言，非礼勿动”，把仁礼合一灌注在生活的具体细节之中。但庄子本人却似乎并不受世俗礼法所拘。倘说拒绝楚王之聘，还有“不事王侯，高尚其事”之意，但妻死箕踞鼓盆而歌，无论如何都属于出格之举：

庄子妻死，惠子吊之，庄子则方箕踞鼓盆而歌。惠子曰：“与人居，长子、老、身死，不哭亦足矣，又鼓盆而歌，不亦甚乎！”庄子曰：“不然。是其始死也，我独何能无概！然察其始而本无生；非徒无生也，而本无形；非徒无形也，而本无气。杂乎芒芴之间，变而有气，气变而有形，形变而有生。今又变而之死。是相与为春秋冬夏四时行也。人且偃然寝于巨室，而我噭噭然随而哭之，自以为不通乎命，故止也。”（《庄子·至乐》）

类似行为其实并非孤例，《庄子·大宗师》便提到了这样几位人物：

子桑户、孟子反、子琴张三人相与友，曰：“孰能相与于无相与，相为于无相为？孰能登天游雾，挠挑无极，相忘以生，无所终穷？”三人相视而笑，莫逆于心，遂相与为友。莫然有间，而子桑户死，未葬。孔子闻之，使子贡往侍事焉。或编曲，或鼓琴，相和而歌曰：“嗟来桑户乎！嗟来桑户乎！而已反其真，而我犹为人猗！”子贡趋而进曰：“敢问临尸而歌，礼乎？”二人相视而笑曰：“是恶知礼意！”

由子桑户死后孟子反、琴张的行为举止来看，二者应该是庄子的先驱。但因为庄子书中多寓言，即便此前学者知道三人都是实际的历史人物，大多也像有关孔子、颜回的故事一样，并不当真。但假如对相关人物稍加探讨，便会发现问题没有这样简单。类似临丧而歌的放旷之行，不仅不是个人的偶然之举，相反似乎是某一群体的特殊仪式，譬如原壤、子舆、子犁、曾点莫不皆然：

孔子之故人曰原壤，其母死，夫子助之沐椁。原壤登木曰：“久矣予之不托于音也。”歌曰：“狸首之斑然，执女手之卷然。”夫子为弗闻也者而过之。从者曰：“子未可以已乎？”夫子曰：“丘闻之，亲者毋失其为亲也，故者毋失其为故也。”（《礼记·檀弓下》）

子祀、子舆、子犁、子来四人相与语曰：“孰能以无为首，以生为脊，以死为尻；孰知死生存亡之一体者，吾与之友矣！”……俄而子来有病，喘喘然将死。其妻子环而泣之。子犁往问之，曰：“叱！避！无怛化！”（《庄子·大宗师》）

子舆与子桑友。而霖雨十日，子舆曰：“子桑殆病矣！”裹饭而往食之。至子桑之门，则若歌若哭，鼓琴曰：“父邪！母邪！天乎！人乎！”（《大宗师》）

季武子寝疾，蟜固不说齐衰而入见，曰：“斯道也，将亡矣；士唯公门说齐衰。”武子曰：“不亦善乎，君子表微。”及其丧也，曾点倚其门而歌。（《礼记·檀弓下》）

曾点就是曾皙，曾子之父。其倚门而歌一事自宋以来，许多学者都曾加以质疑，但考虑到临丧而歌这一行为的特异性，即便不发生在季武子的丧礼上，也可能只是传闻张冠李戴，未必不实。[88]何况曾点在孔门中本就是狂者的代表：

“点，尔何如？”鼓瑟希，铿尔，舍瑟而作，对曰：“异乎三子者之撰。”子曰：“何伤乎？亦各言其志也。”曰：“莫春者，春服既成，冠者五六人，童子六七人，浴乎沂，风乎舞雩，咏而归。”夫子喟然叹曰：“吾与点也！”（《论语·先进》）

所谓“浴乎沂，风乎舞雩”，其实也是其狂简尚质的另一种表达。舞雩台本是求雨的地方，本当恭敬肃穆，不能失礼，但曾点的理想，却是在春和景明之中，逍遥于台上，一切仪式似乎皆不曾有，只剩下人神合一、万物同体之境，难怪孔子也要“吾与点也”了。

至于子桑户，自宋以来多认为即是《论语》提过的子桑伯子：[89]

仲弓问子桑伯子。子曰：“可也简。”仲弓曰：“居敬而行简，以临其民，不亦可乎？居简而行简，无乃大简乎。”子曰：“雍之言然。”（《论语·雍也》）

上文的子桑大概即是子桑户，至于子舆、子犁等则不详何人。子桑伯子与孔子之交往，亦见于《说苑·修文》：

孔子见子桑伯子，子桑伯子不衣冠而处。弟子曰：“夫子何为见此人乎？”曰：“其质美而无文，吾欲说而文之。”孔子去，子桑伯子门人不说，曰：“何为见孔子乎？”曰：“其质美而文繁，吾欲说而去其文。”

子桑伯子“不衣冠而处”，显然是说他不守礼法。文中另提及其弟子、门人，可见“桑户亦有徒众，自是当时一家”，[90]但显然不属于孔子之徒。而且看《说苑》上下文所言，子桑伯子与孔子当属同辈之人。而琴张一名琴牢，《左传》昭公二十年（前522），当时孔子三十岁，二者因为对卫人宗鲁的评价而产生过分歧。即此可见，琴张尽管加入孔门，但其实与颜回之父颜路、子路、曾点，应该都是同辈。与孔子关系亦在师友之间。至于原壤，不仅是孔子故人，而且显然交情深厚。除助之沐椁之外，还有一事可资证明：

原壤夷俟，子曰：“幼而不孙弟，长而无述焉，老而不死，是为贼！”以杖叩其胫。（《论语·宪问》）

所谓“夷俟”，也就是蹲踞待人，这显然是不雅的形态，朱子因此说他是“老氏之流，自放于礼法之外者”。[91]而孔子之所以说他“老而不死”且“以杖叩其胫”，显然是故友之间借用玩笑的方式有所规谏。

此外，上文提及的孟子反一般认为便是《孟子·尽心下》所言牧皮，[92]与琴张、曾皙并为孔门之狂者。牧皮的具体事迹不详，朱子《集注》以为即《论语·雍也》的孟之反：

子曰：“孟之反不伐，奔而殿，将入门，策其马曰：‘非敢后也，马不进也。’”

本名孟之侧，字之反。据《左传》，鲁哀公十一年与齐师战于郊，孟子反殿后压阵，但却故意说马不肯进，所以是不欲自伐。孟子反是孔子早年弟子，假如与子路年纪相当，子路六十余岁仍然亲自战斗，所以说这位孟子反是孔子那位早年弟子也是可能的。《雍也》主要讨论的是孔子弟子，除了之、子二字很容易混淆之外，所谓“不伐”正是德行科儒者念兹在兹的心性境界：

颜渊、季路侍。子曰：“盍各言尔志？”子路曰：“愿车马，衣轻裘，与朋友共，蔽之而无憾。”颜渊曰：“愿无伐善，无施劳。”（《论语·公冶长》）

宪问耻。子曰：“邦有道，谷；邦无道，谷，耻也。”“克、伐、怨、欲不行焉，可以为仁矣？”子曰：“可以为难矣，仁则吾不知也。”（《论语·宪问》）

自伐也就是自我夸耀，佛家所谓贡高傲慢，相应于孔子所言“毋意、毋必、毋固、毋我”中的“我”。孔门两大弟子颜渊、原宪都曾以不伐自期，可见孟子反的不伐属于极高的修养。不仅如此，老子也说“自伐无功”，可知不伐乃是儒道两家的共法。相比之下，孔门其他诸科皆喜欢自伐，而“行行如也”的子路显然最甚。甚至如子贡，虽然自谦颜回“闻一知十”，而自己只是“闻一知二”，但自负之情其实溢于言表。所以孔子在现实中对二者常用言辞稍加裁抑。

与子桑伯子类似的另一个人物还应包括孟孙才，也是鲁人：

颜回问仲尼曰：“孟孙才，其母死，哭泣无涕，中心不戚，居丧不哀。无是三者，以善处丧盖鲁国，固有无其实而得其名者乎？回壹怪之。”仲尼曰：“夫孟孙氏尽之矣，进于知矣，唯简之而不得，夫已有所简矣。孟孙氏不知所以生，不知所以死。不知就先，不知就后。若化为物，以待其所不知之化已乎。”（《庄子·大宗师》）

孟孙才其人不详，亦不知是否寓言。然与《论语》仲弓与孔子论子桑伯子之“简”相似，此文是孔子与颜回讨论孟孙才的“简”。不知庄子是否是为了回应孔子“丧，与其易也，宁戚”（《论语·八佾》）之论，着重强调孟孙才的不戚。不戚并非简于礼，而是简于乐，与《乐记》所谓“大乐必易”相合。而其所以能够如此，也是因为知命的缘故，所以可以超越生死，而无世俗的哀戚之色。看庄子讨论诸人死亡（包括妻死鼓盆而歌），最后必然归宿在知命，可知知命之学是这批学者最关注的问题之一。

综合上述讨论，假如把这个群体拓展到孔子南游所见楚地如楚狂接舆、荷莜丈人等隐者，应该可以承认，在孔子同时代其实存在一个以原壤、子桑伯子、楚狂接舆等为代表的群体，[93]这个群体自负通晓礼意，对世俗礼法不屑一顾，有时故意以临丧而歌、甚至髡首裸行等方式表示蔑视。[94]由于强调礼意，所以孔子许之“可也简”；因为不守礼法，所以仲弓认为“太简”。孔子与子桑伯子两派之间最关键的争论，即在《说苑》所言的文质之别。回到当时的语境，所谓文是指礼文，而简、质本来可以相通。[95]

也正是因此，我们可以借此回溯东周礼乐崩坏以后学术的两种基本倾向。所谓礼坏乐崩，一种倾向便表现为不强调礼意，只是徒具礼文的形式，这一派就是孔子称之为“德之贼”的乡愿（《论语·阳货》）。乡愿的行为皆合乎礼乐的仪文，但缺少真正的礼意。所以孟子解释说：

非之无举也，刺之无刺也；同乎流俗，合乎污世；居之似忠信，行之似廉洁；众皆悦之；自以为是，而不可与入尧舜之道，故曰“德之贼也”。（《尽心下》）

但此时另有一个激进的流派便主张索性废除礼文，而只重视礼意，代表人物就是子桑伯子、原壤。孔子对这一派大体并不否定，内心其实颇为欣赏，视为同道。不仅公开声明“吾与点也”，而且不时提示“礼之本”：

林放问礼之本。子曰：“大哉问！礼，与其奢也，宁俭；丧，与其易也，宁戚。”（《论语·八佾》）

季氏旅于泰山，子谓冉有曰：“女弗能救与？”对曰：“不能。”子曰：“呜呼！曾谓泰山不如林放乎？”（《八佾》）

子曰：“礼云礼云，玉帛云乎哉？乐云乐云，钟鼓云乎哉？”（《论语·阳货》）

在《大宗师》中，孔子派子贡去问子桑户之丧，受到揶揄。在《庄子》一书中子贡常常作为比较的背景出现，因此无法判断此事是否属实。但后文孔子对子桑户等的评价却甚有意味：“彼游方之外者也，而丘游方之内者也。”此语其实未必是孔子原话，但却着实为孔子与子桑户之间划出一道界线。此界线大体即儒道之别。道家的复归无名之朴，[96]隐衷其实是对诈伪的厌恶，此即《老子》所云：

大道废，有仁义；慧智出，有大伪；六亲不和，有孝慈；国家昏乱，有忠臣。（第十八章）

夫礼者，忠信之薄而乱之首。（第三十八章）

道家之所以对文明持退化见解，真伪之辨其实是个中关键。而公孙尼子所作《乐记》则言“着诚去伪，礼之经也”，应该也是颜氏之儒的理想。《论语·微子》中以伯夷为逸民之典范，冀望“不降其志，不辱其身”，孟子则许之为“圣之清者”（《万章下》）。尽管与早期道家人物心性各有不同，但在因洁身自好而避世隐居、神游物（方）外这一点上，又是相通的。

相较而言，孔子的“复礼”既试图回到礼之本，同时又不放弃名、礼等具体形式，这其实也是一种“知其不可而为之”。由于对礼之本的追求，孔子能够欣赏礼意派学者，甚至可能也是孔子三十岁前赴周向老子问礼的心理基础。综合上述讨论，可知春秋晚期讲究“大乐必易，大礼必简”（《乐记》语）的狂简（礼意）派，在隐者、逸民群体中已经成为一股思潮，而老子可能已经是此辈遥宗的大师，所谓“通礼乐之原，明道德之归”（《孔子家语·观周》），庄子故以“古博大真人”（《天下》）称之。据太史公说，“孔子自周反鲁，弟子稍益进焉”（《孔子世家》）。[97]这其中可能便包括孟子反、琴张、曾点等人。[98]这是孔子早年学术由“旧法世传之史”向礼意派过渡的一个关键转折。[99]孔子自言“三十而立”，应该与此相关。由于老子其人在历史上扑朔迷离，孔子问礼一事许多人以为仅是庄子的寓言。但史公所记，与孔子早年学术变化的可能轨迹其实是相合的。

2．由狂简到礼乐

由于有“礼意”为基础，或许也由于曾经问礼老子的声誉，孟子反、琴张，转而投入孔门。但也因此，二人又与尚简的子桑伯子为友。曾点既与琴张、牧皮（孟子反）同调，其师从孔子可能亦在此时。当然这里只是约略言之，细节已不可考。

不过，当狂简派学者进入孔门之后，可能逐渐发现，自己不仅要与不少习学干禄的世俗士人为伍，而且孔子的理想未必止步于易简的精神实践。孔子本人既有“文不在兹”的宏愿，也有经世济民的雄心，这决定了孔子不会局限于礼意的反省，而是要把世俗贵族行礼如仪、但却失去精神的礼乐重新加以改造，这就是孔门新礼。[100]在这个意义上，孔子不仅像狂简派一样重视心性工夫，同时也会精益求精地研求礼乐实践。在春秋时代的语境中，礼也就是文，孔子所谓“郁郁乎文哉，吾从周”。因此，尽管孔子与狂简派有过交集，却最终“不惑”，并最终确证自己的天命所在。孔子之所以在五十知天命之后，终于决定出仕，应该不是偶然的。

也正是在这个背景下，文质才可能成为孔门集中探讨的问题：

子曰：“质胜文则野，文胜质则史。文质彬彬，然后君子。”（《论语·雍也》）

棘子成曰：“君子质而已矣，何以文为？”子贡曰：“惜乎，夫子之说君子也！驷不及舌。文犹质也，质犹文也，虎豹之鞟，犹犬羊之鞟。”（《论语·颜渊》）

所谓“质胜文”当然不仅指狂简派，也包括并不愿意以礼乐修饬的子路一派，所以孔子常以“野哉由也”（《论语·子路》）批评子路。所谓“文胜质则史”，其实是指世俗礼乐背景之下流行的官样文章。孔子修《春秋》，因鲁史旧文，“其事则齐桓晋文，其文则史，其义则丘窃取之矣”（《孟子·离娄下》），在官样文章背后，隐藏着夫子的微言大义。这与在世俗礼乐之上重新注入质朴的礼意，二者在精神上是一致的。

子贡少孔子三十一岁，与颜回、仲弓年纪相当。其从学一般认为约在孔子五十余岁至卫之时。[101]不过鲁定公十五年邾隐公朝鲁，子贡时年二十六岁，曾赴鲁观礼，事见《左传》。可知子贡与鲁国渊源不浅，其从学未必有如此之晚。而与孔子有通家之谊的颜回和仲弓，从学的时间可能更早，假如以二人十五岁左右计，大约在孔子四十五岁之时。这样，上文所引孔子告颜渊“非礼勿视”一段，时间可能在孔子五十岁前后，颜回学问尚在初阶。[102]而此时孔子不仅早已明确主张“文质彬彬”，而且已经证悟知命之学。此后，随着颜回学问日进，一跃成为孔子门下楷模，便因颜回不仅“其心三月不违仁”，而且能够做到“克己复礼”，而这正是狂简派所缺乏的。孔子对颜回的表彰，意味着自身学术蕲向已经改变。

按照知命之学，君子行事，不过“尽人事，听天命”。孔子年届五十，内圣之学有成，欲在政治领域有所表现，亦属顺理成章之事。当时三家权力虽强于公室，但阳虎势力方强，季孙欲引孔子分其权，孟子所谓“见行可之仕”（《孟子·万章下》），故孔子初政尚属顺利。但当夫子欲“堕三都”，季孙始知孔子并未完全为己所用，二者遂分道扬镳。之后孔子去鲁周游，虽偶受礼遇（如卫灵公），但常有挫折，而最为狼狈的便是“厄于陈蔡”。此厄的具体过程不必细述，但影响极大，面临子路、子贡两大弟子同时质疑，孔门几近分崩离析。我曾指出，作为墨者先驱的子路，之所以质疑孔子，便是因为子路相信鬼神赏善罚恶，因此“君子亦有穷乎”（《论语·卫灵公》）？言下之意，孔子之穷途，正是因为所行不义。[103]

给孔子以关键支持的是颜回，但颜回所靠的并非文质彬彬的礼乐，而就是狂简派的知命之学：

子曰：“由未之识也，吾语汝：汝以仁者为必信也，则伯夷叔齐，不饿死首阳；汝以智者为必用也，则王子比干，不见剖心；汝以忠者为必报也，则关龙逢不见刑；汝以谏者为必听也，则伍子胥不见杀。夫遇不遇者，时也，贤不肖者，才也。君子博学深谋而不遇时者，众矣，何独丘哉？且芝兰生于深林，不以无人而不芳，君子修道立德，不谓穷困而改节。为之者人也，生死者，命也。是以晋重耳之有霸心，生于曹卫，越王勾践之有霸心，生于会稽，故居下而无忧者，则思不远，处身而常逸者，则志不广，庸知其终始乎？……”

颜回曰：“夫子之道至大，天下莫能容，虽然，夫子推而行之，世不我用，有国者之丑也，夫子何病焉？不容，然后见君子。”（《孔子家语·在厄》）

《论语》所记意在言外，已经看不清当时孔门师弟内部的具体争执。但《家语》、《庄子》、《荀子》、《史记》都有很生动的叙述。本文略为节引，以见大意。有了上述背景，我们来看孟子的这一段记录：

万章问曰：“孔子在陈，曰：‘盍归乎来！吾党之士狂简，进取不忘其初。’孔子在陈，何思鲁之狂士？”

孟子曰：“孔子‘不得中道而与之，必也狂獧乎！狂者进取，獧者有所不为也。’孔子岂不欲中道哉？不可必得，故思其次也。”

“敢问何如斯可谓狂矣？”

曰：“如琴张、曾晳、牧皮者，孔子之所谓狂矣。”

“何以谓之狂也？”

曰：“其志嘐嘐然，曰：‘古之人！古之人！’夷考其行而不掩焉者也。狂者又不可得；欲得不屑不洁之士而与之，是獧也。是又其次也。”（《尽心下》）

幸有孟子此段记录，孔门狂简派的早期历史方才不致埋没。在孔子眼中，早年弟子或狂或狷，但都有一种以道自任、精进不已的质朴精神。狷者“不屑不洁”，致力于自身的整饬；狂者虽然行不掩言，但却实能以古人自期。有意思的是庄子对此事的回应，此时对话的对象仍是子桑雽（户）：

孔子问子桑雽曰：“吾再逐于鲁，伐树于宋，削迹于卫，穷于商周，围于陈蔡之间。吾犯此数患，亲交益疏，徒友益散，何与？”

子桑雽曰：“子独不闻假人之亡与？林回弃千金之璧，负赤子而趋。或曰：‘为其布与？赤子之布寡矣；为其累与？赤子之累多矣。弃千金之璧，负赤子而趋，何也？’林回曰：‘彼以利合，此以天属也。’夫以利合者，迫穷祸患害相弃也。以天属者，迫穷祸患害相收也。夫相收之与相弃亦远矣。且君子之交淡若水，小人之交甘若醴；君子淡以亲，小人甘以绝。彼无故以合者，则无故以离。”（《庄子·山木》）[104]

这一对话是真实发生的吗？不得而知。大体只是庄子的原心之作，而且是从狂简派视角对这一事件的刻画。狂简派强调诚意，与后期弟子的礼乐修饬相比，早期弟子虽然不啻野人，[105]但孔子却难掩心中对那种质朴精神的怀念：

子曰：“先进于礼乐，野人也；后进于礼乐，君子也。如用之，则吾从先进。”（《论语·先进》）

孔子之所以积极入世，但又常怀出世之思，未尝不是因为此种心态使然。在某种意义上，自从深信了渊源于晚周狂简派的知命之学，孔子大概一刻也没有忘怀。所以当病重之际，子路为之祷告上下神祇，孔子不禁慨然：“丘之祷久矣。”（《论语·述而》）

3．几点猜测

上文勾勒了春秋末期狂简派在鲁地及孔门的基本情况。大体来说，狂简派是基于一个独立的思潮，这个思潮不仅早于孔子，孔子甚至一度也成为此派中人。但随着孔子思想的变化，一批深受狂简派影响，但又对孔子那种宏伟的精神理想发生倾慕的人物出现。这是孔门德行科的一个重要来源。这一点似乎缺少史料实证，但还是不无蛛丝马迹。

如前所述，孔门的特色之一是有好几位重要学者都是父子或兄弟相从，如颜路、颜回父子，曾点、曾参父子，伯牛、仲弓兄弟。其实原壤、原宪是否可能也是父子或叔侄？原壤是孔子故交，相互交往随意，原宪不仅极受孔子喜爱，而且命其担任自己的家宰，关系异乎寻常。而关于原穰夷俟的记载便出现在《宪问》。假如二者的父子或叔侄关系成立，那么与曾点、曾参的情形是极像的。上文仲弓主张“居敬而行简”，已经暗示他本来可能与狂简派有关。而原壤、曾点则本来便是此派中人。

颜回之父颜路，事迹甚少，只有其向孔子为颜回请车的记录，可见其与孔子关系亦极随意，而并不拘礼。此外，庄子四次提及颜阖，[106]应该亦是狂简派中人物：

鲁哀公问乎颜阖曰：“吾以仲尼为贞干，国其有瘳乎？”曰：“殆哉圾乎！仲尼方且饰羽而画，从事华辞；以支为旨，忍性以视民，而不知不信。受乎心，宰乎神，夫何足以上民！彼宜女与？予颐与？误而可矣！今使民离实学伪，非所以视民也。为后世虑，不若休之。难治也！施于人而不忘，非天布也，商贾不齿。虽以事齿之，神者弗齿。为外刑者，金与木也；为内刑者，动与过也。宵人之离外刑者，金木讯之；离内刑者，阴阳食之。夫免乎外内之刑者，唯真人能之。”（《庄子·列御寇》）

东野稷以御见庄公，进退中绳，左右旋中规。庄公以为文弗过也，使之钩百而反。颜阖遇之，入见曰：“稷之马将败。”公密而不应。少焉，果败而反。公曰：“子何以知之？”曰：“其马力竭矣，而犹求焉，故曰败。”（《庄子·达生》）

《列御寇》中颜阖对孔子的批评，当属寓言，并非真的非议孔子。[107]其关键在不欲“使民离实学伪”，反对“饰羽而画，从事华辞”的世俗礼乐，这是狂简派的典型见解。而根据上文所引材料，其人为鲁隐士，曾向卫大夫蘧伯玉请问御昏君之道，可能是蘧伯玉的弟子。颜阖其人事迹难考，但颜路本名颜由，[108]字季路，与仲由字子路（一名季路）相同。语云“舍路而不由”，其名盖取义于此。而阖本门扇，引申为启闭之闭，与路之可由适相反对。疑颜阖亦其人之字，与颜路可能为兄弟，二者年辈相当。孔子去卫，即主蘧伯玉家，而蘧伯玉亦孔子极推重之人物。除称其“有道则仕，无道则隐”外，其人亦精进自修，乃至可影响身边从者：

蘧伯玉使人于孔子，孔子与之坐而问焉，曰：“夫子何为？”对曰：“夫子欲寡其过而未能也。”使者出，子曰：“使乎！使乎！”（《论语·宪问》）

而观庄子对二人的形容，亦几乎完全一致：

蘧伯玉行年六十而六十化，未尝不始于是之，而卒诎之以非也。未知今之所谓是之非五十九非也。（《庄子·则阳》）

庄子谓惠子曰：“孔子行年六十而六十化，始时所是，卒而非之，未知今之所谓是之非五十九非也。”（《庄子·寓言》）

假如颜阖与颜路真的有关，而且亦是狂简派人物，那么其与孔子之间可能亦有同学之谊。孔子赴卫，且“严事”蘧伯玉，[109]颜阖或即居间之人。而上文所引《庄子》言颜回欲出仕，也是前往卫国，此事虽可能为寓言，但颜回与卫国有关恐非偶然。然则与曾、仲、原三氏一样，颜氏亦可能是由狂简派转入孔门的一个关键家族。作为旁证，如孔子晚年弟子颜刻，“鲁人，字子骄。少孔子五十岁。孔子适卫，子骄为仆”（《孔子家语·七十二弟子解》）。孔子之仆，兼负驾车与护卫之责，多由亲密弟子且年纪轻者担任，如冉有、樊迟等皆是。此颜刻可能即颜阖或颜回后人。且颜刻字子骄，狂简派及颜氏之儒最反对自伐，而“刻（骄）意尚行”乃隐者中之一派，疑其取名即与此有关。历来注《庄子·刻意》，多把“刻意”释为“刻削其意”，也就是坚忍嗜欲，即因不知“刻”可与“骄”相通。[110]

结语

讨论东周以降华夏学术演变，历来最受推重的是《庄子·天下》与刘歆《七略》（《汉书·艺文志》）。对于九流是否出于王官，近代学者争论纷纷，由于史料不足，加之对诸子判分依然缺少共同的义理架构，所以很难达成一致。但无论战国诸子分野如何，对于《天下》的道术三分，大体并无异词：

古之人其备乎！配神明，醇天地，育万物，和天下，泽及百姓，明于本数，系于末度，六通四辟，小大精粗，其运无乎不在。其明而在数度者，旧法世传之史尚多有之；其在于《诗》、《书》、《礼》、《乐》者，邹鲁之士、绅先生多能明之。《诗》以道志，《书》以道事，《礼》以道行，《乐》以道和，《易》以道阴阳，《春秋》以道名分。其数散于天下而设于中国者，百家之学时或称而道之。

从知识体系角度，诗书礼乐六艺、旧法世传之史及百家之学，大体可与后世经史子三者相应。庄子此说表面看来似乎并无思想史意味。但已经可以确认，墨学其实即渊源于鲁地的旧法世传之史，甚至孔子、子路本来也是此派人物；[111]同时，春秋末期国际上存在一个相互具有广泛联系，强调礼意、蔑视礼法的狂简（礼意）派学者群；而孔子之学本身与流俗礼学在精神上明显有别。据此可知，在孔子之前，晚周学术已经形成三派，此即讲求诗书礼乐的绅之学、旧法世传之史与狂简派。孔子崛起于旧法世传之史，其后又吸收了狂简派的精华，并最后拯救了绅先生的诗书礼乐之学，因此成为周公之后虞夏商周四代学术的集大成者。上文庄子之所以把“邹鲁之士、绅先生之学”与六艺分言，或有微意存焉。由于孔子的巨大感召之力，狂简派、旧史派一度皆有重要人物（如子路、颜回）进入孔门，成为德行、政事两科的代表人物；但当孔子逝后，却又因孔门六艺之学的刺激，而各自发生自觉。这就是道、墨两家的起源。

由此也就可以理解，何以道、墨两家的出现会与孔门的分化相伴而生。战国初年，蔑弃礼乐，在诸侯中成为一时风气。子路之儒经再传之后，此时已经失去对孔子的信心，在墨子这种大师巨子的召唤之下，退出孔门，成为墨者；孔门外的狂简派逐渐失去对“礼意”的坚持，绝圣弃智、绝仁弃义，流为道家；孔门内的狂简派则以质家自居，与曾子、子思的中道派一起，和子夏所代表的文家隐隐相抗，这或许就是战国初年的颜氏之儒。考虑到后世《春秋》学文质两家的分野，颜氏之儒毋宁说是公羊学的真正宗师。[112]而在其中，介于道家与颜氏之儒的分界线上，便出现了庄子。庄子不仅对狂简派极为心仪，甚至根据此派立场重新塑造了理想中的孔子与颜回，所谓寓言与重言，用意在此。从这个意义上，说庄子本于颜氏之儒，固不为过；但正如墨子改造子路之儒一样，庄子在事实上扭转了一部分颜氏之儒的礼乐化倾向，[113]成为复归狂简、走向道家的枢纽人物。

注释
[1]《孔丛子·杂训》等篇甚至记载孟子与子思相见，且被后者器重的材料，后世学者基本无人采信，但这种材料的存在，表明思孟一体之说在晚周秦汉已经被不少人接受。
[2]《论语崇爵谶》：“子夏六十四人，共撰仲尼微言，以事素王。”见马国翰辑《玉函山房辑佚书·论语谶》卷八，扬州：广陵书社，2005年影印本，第三册，第2278页。郑玄亦言《论语》为仲弓、子游、子夏等撰。见《经典释文》卷二十四《论语音义》。
[3]当然也并非完全没有争议，譬如漆雕氏倒底何人，便有疑问。
[4]孔子另有弟子燕级字子思，但后世无闻。子思在后代固然声名显赫，据《史记·货殖列传》原宪后世也有弟子。但从本文立场而言，韩非子所谓“子思之儒”当指子思，而原宪则属于颜氏之儒。
[5]此李零之说，关于此问题的回顾，参宋立林《颜氏之儒考述》，收入氏著《出土简帛与孔门后学新探》，北京：中国社会科学出版社，2018年，第148页。
[6]拙作《儒墨之间：子路之学索隐》，《中国文化》2023年春季号。
[7]《论语·先进》“颜渊死，门人欲厚葬”，有些学者认为此“门人”是颜回弟子。不过考虑到孔子的态度，应该还是孔子门人为妥。只不过由于当时的语言习惯，《论语》的记载太过浑融。
[8]《说苑·杂言》文字稍有出入，大旨无别。《家语·六本》原文说“回也有君子之道四焉”，知“弱于受谏”之“弱”不是批评之意，而是赞许他能够虚心受谏。
[9]参《孔子家语》卷九《七十二弟子解》。秦商之父与孔子之父具以力闻。事见《左传》襄公十年。
[10]譬如孔子与子路，笔者曾在《儒道之间：子路之儒索隐》一文中作过分析。
[11]《论语·宪问》：“微生亩谓孔子曰：‘丘何为是栖栖者与？无乃为佞乎？’孔子曰：‘非敢为佞也，疾固也。’”此外《庄子·则阳》言孔子之楚，路遇隐士，自言“彼且以丘为佞人也”。
[12]譬如《庄子·德充符》便说：“鲁有兀者王骀，从之游者与仲尼相若。”此虽可能是寓言，但用来证明孔子时代学术间存在相互竞争，还是可行的。另参下文关于孔子早年学术转变的讨论。
[13]此事《孔子家语·在厄》、《庄子·山木》、《庄子·让王》、《史记·孔子世家》等皆有叙述，《论语·卫灵公》虽言之甚简，但意思是相通的。
[14]《尚书·舜典》：“帝呼契，百姓不亲，五品不逊，汝作司徒，敬敷五教，在宽。”《舜典》虽然在《今文尚书》中并未独立成篇，但此言被太史公采入《史记·五帝本纪》，因此文献真实性毋庸置疑。《汉书·艺文志》说儒家出于“司徒之官”，理由在此。
[15]近代不少学者使用“君人南面之术”时，常常是指纯粹的权谋之术，至少从古典本身的含义来说，这是完全错误的。
[16]此从《史记·仲尼弟子列传》之说，据《孔子家语·七十二弟子解》，仲弓“生于不肖之父”。
[17]《韶》为舜乐。乐所以通天人，可知大舜为最后归宿。
[18]如宋立林《仲弓之儒的思想特征及学术史地位》，载前揭《出土简帛与孔门后学新探》第十章。
[19]仲弓年纪尚有争议，《史记·仲尼弟子列传》司马贞索隐引《孔子家语》以为少孔子二十九岁，但今人廖名春认为大约与子路同龄。本文暂未采纳此说，但或许文中所引朱渊清所言略大于冉有（亦少孔子二十九岁）是可能的。参廖名春《楚简〈仲弓〉与〈论语·子路〉仲弓章读记》，《淮阴师范学院学报》2005年第1期。关于仲弓，容后另述。
[20]见《荀子·儒效》。此子弓向有仲弓、馯臂子弓二说，后者为郭沫若所提出。见氏著《儒家八派的批判》，收入郭沫若《十批判书》，上海：东方出版社，1996年，第152页。晚近学者或从或否。郭说并无实证，而且馯臂子弓虽为传《易》之人，而荀子却与易学思维并非同一系统，故本文赞同仲弓说。关于此问题以往讨论甚多，兹不详及。
[21]参拙作《儒墨之间：子路之儒索隐》。
[22]此问题前文《儒墨之间：子路之儒索隐》亦稍有揭示；关于《宪问》的知命之学，可参拙作《孟子章句讲疏》（上海：上海人民出版社，2022年）卷十三《尽心上》第四十一章以下。综合讨论，当俟异日。
[23]此义须通观《论语》始可见之，暂不详论。
[24]克可以训为克制，也可以训能。理学时代学者所争论的“克制自己”还是“挺立大我”固然不无工夫论意义，但从经义的角度来说这种差别并不是根本的。
[25]参拙作《孟子章句讲疏》卷一《梁惠王上》第六章。
[26]关于这一问题我曾多次申说，可稍参拙作《德性与工夫：孔门工夫论发微》，收入杨乃乔主编《中国经学诠释学与西方诠释学》，上海：中西书局，2016年。
[27]前揭《儒墨之间：子路之儒索隐》。
[28]参拙作《周易义疏》卷三贲卦，上海：上海古籍出版社，2011年。
[29]《论语·子路》：“子贡问曰：‘何如斯可谓之士矣？’子曰：‘行己有耻，使于四方，不辱君命，可谓上矣。’曰：‘敢问其次。’曰：‘宗族称孝焉，乡党称弟焉。’曰：‘敢问其次。’曰：‘言必信，行必果，硁硁然小人哉！抑亦可以为次矣。’曰：‘今之从政者何如？’子曰：‘噫！斗筲之人，何足算也？’”
[30]朱子：“尽己之谓忠。”见氏著《论语集注·学而》“曾子曰：吾日三省吾身”条，朱熹《四书章句集注》，北京：中华书局，1983年，第48页。
[31]关于樊迟，可参前揭《儒墨之间：子路之学索隐》。
[32]关于传统儒学的师道意识，参邓志峰《王学与晚明师道复兴运动（增订本）》导言，上海：复旦大学出版社，2020年。
[33]《墨子·耕柱》：“子夏之徒问于子墨子曰：‘君子有斗乎？’子墨子曰：‘君子无斗。’子夏之徒曰：‘狗豨犹有斗，恶有士而无斗矣？’子墨子曰：‘伤矣哉！言则称于汤文，行则譬于狗豨，伤矣哉！’”
[34]参孙诒让《墨子闲诂》卷十二《公孟》所引惠栋、宋翔凤之说。上海：上海书店影印诸子集成本，第271页。
[35]诸说分见《滕文公上》、《滕文公下》。
[36]《孟子章句讲疏》卷九《万章上》第一章。
[37]此句学者理解不尽同，参前揭《儒墨之间：子路之儒索隐》。
[38]关于这两种思维的差异，可参拙作《孟子章句讲疏》卷十二《告子下》第一章；另参前揭《儒墨之间：子路之学索隐》一文。
[39]参拙作《孟子章句讲疏》卷十三《尽心上》第二、三章。
[40]也就是孔子“述而不作”。《墨子·耕柱》：“公孟子曰：‘君子不作，术而已。’”术、述通。
[41]值得注意的是，此语亦出自德行科的闵子骞。孔子因此赞扬他：“夫人不言，言必有中。”
[42]这一点拙作《儒墨之间：子路之儒索隐》已经揭示，但没有展开论述。
[43]此王引之说，参《墨子闲诂》卷十二《公孟》首句注释。“一身”，王引之以为当作“一耳”，可从。
[44]孙诒让语，引文同上。
[45]参拙作《孟子章句讲疏》卷十《万章下》第四章。
[46]关于仲弓任季氏宰时间，前揭廖明春文、罗新慧《孔子的历史观、入仕观及其它——从上博楚竹书〈仲弓篇〉谈起》（《史学史研究》2005年第3期）、林志鹏《仲弓任季氏宰小考》（《孔子研究》2010年第4期）等皆有讨论，观点虽然不同，但在这个问题上是一致的。
[47]对墨子的反驳，早在《孔丛子·诘墨》已经开始。关于景公、晏子之不实，另参《墨子闲诂》所引毕沅、苏时学之说。
[48]如《孟子·滕文公上》，滕文公欲行三年丧，“父兄百官皆不欲，曰：‘吾宗国鲁先君莫之行，吾先君亦莫之行也。’”
[49]譬如子路、子贡依然在孔子影响下得以坚持，但言语科的宰予便公然反对，甚至文学科的子夏也与孔子讨论如何在战争环境下简化三年丧。子路服三年丧见《礼记·檀弓上》，孔子卒后子贡庐墓六年（《史记·孔子世家》），显然也认同。宰予主张朞年（一年）丧，事见《论语·阳货》；子夏与孔子讨论“金革不避”，见《礼记·曾子问》。
[50]参拙作《周易义疏》卷三蛊卦。
[51]如子产不毁乡校，可以作为反衬。关于周代民间的自由面貌，可参杜正胜《周代城邦》第二章第二节（台北：联经出版事业公司，1979年）关于国人的相关讨论。
[52]《庄子》内外篇作者历来聚讼，但无论相信哪一个是真正的庄子，大都认为二者分别是庄子本人及其门徒。这当然是可能的。但除了某些明显的仿作之外，也要承认庄子思想在不同时期有变化的可能，甚至在同一时期，也可能随着心境的变化而写出不同类型的作品。
[53]韩愈《送王秀才序》认为庄子之学出于子夏、田子方，此问题虽尚存争议，但从儒学视角理解庄子则确属特识。苏轼的庄子观，参下文讨论。
[54]参拙作《现代新儒学的内在开展与“儒门内的庄子”》，《文与哲》第42期，2023年6月。
[55]参杨儒宾《儒门内的庄子》贰，台北：联经出版事业公司，2016年，第157页。
[56]近代密集重提此说的是章太炎，参杨海文《“庄生传颜氏之儒”：章太炎与“庄子即儒家”议题》，《文史哲》2017年第2期。其后郭沫若《十批判书·儒家八派的批判》重提此案，影响甚大。锺泰《庄子发微》（上海：上海古籍出版社，2002年）则反复予以论证，义理最精。至杨儒宾《儒门内的庄子》一书，则从哲学上为庄子重建了知识论与形上学，代表了庄子之学与现代西方学术对话的面向。
[57]锺泰亦反对东坡此见，“虽谓之无识，不为过也”（《庄子发微》卷五《让王》解题）。
[58]《让王》另有孔子厄于陈蔡一事，记载了子贡、子路对孔子的怀疑，参下文所引。
[59]晁福林《〈庄子·让王篇〉性质探论》，《学习与探索》2002年第2期。
[60]参拙作《孟子章句讲疏》卷九《万章上》第四章。
[61]此点锺泰已经指出，《庄子发微·人间世》首章，前引书第79页。
[62]据说孔子曾向子思说过“心之精神是乎（谓）圣”，见《孔丛子·记问》。
[63]因案，当读为夤缘，参拙作《“以经术缘饰吏治”发微：早期的经学、礼教与政治》，洪涛主编《复旦政治哲学评论》第11辑，上海：上海人民出版社，2019年。
[64]参拙作《孟子章句讲疏》卷十三《尽心上》第十六章。
[65]锺泰《庄子发微》卷六《大宗师》，第165-166页。
[66]《谷梁》亦明言“孔子素王”，见《汉书》卷六十七《梅福传》颜师古注引。
[67]太史公曾在《史记·殷本纪》中提到“伊尹处士，汤使人聘迎之，五反然后肯往从汤，言素王及九主之事”。随着马王堆帛书《九主》的出土，主要以商汤、伊尹的讨论为背景，阐述境界高低不同的九个君主类型。一般认为就是太史公提及的九主之事，可能是早期法家的追述。但此一“素王”何指，依然不详。
[68]参王国维《太史公行年考》，但认为“殆魏晋人所依托也”。案：观堂本义是讨论太史公《素王妙论》一书取义，但其实用在战国时代应该也是合适的。
[69]不少学者借助后世道家及道教文献中对玄、素等的种种喻象，来想象庄子的玄圣素王之论。但即便在道教文献中，这些喻象也大都不过是借助辞藻对某种超验境界的描画，并无太多深意。
[70]参拙作《周易义疏》卷五明夷。
[71]《齐物论》云“《春秋》经世先王之志，圣人议而不辩”，历代诠释者多认为这一圣人即是孔子。
[72]参伍非百《墨子大义述·结论》，济南：山东文艺出版社，2018年，第142-143页；蒙文通《论墨学源流与儒墨汇合》、《儒家法夏法殷义》，收入氏著《先秦诸子与理学》，桂林：广西师范大学出版社，2006年。
[73]参拙作《历史经学导论》，《新经学》第四辑，上海：上海人民出版社，2019年。
[74]释文参考彭浩主编《郭店楚墓竹简》，武汉：湖北美术出版社，2002年；陈伟《郭店竹书〈唐虞之道〉校释》，《江汉考古》2003年第2期。
[75]参拙作《孟子章句讲疏》卷九《万章上》第四至六章对此问题的诠释。
[76]拙作《孟子章句讲疏》认为孟子主要是针对道家，现在看来当略作修正。
[77]《庄子》内篇仍然秉持着对尧舜的理想，可资证明。文繁不引。此中待发之覆尚多，另拟专文讨论。
[78]典型的如眭弘劝汉家退位被诛，但由汉哀帝自封“陈胜刘太平皇帝”，以及王莽篡位成功，可知这一观念在西汉早已深入人心。
[79]此何休对三世说中太平世的理解。假如用《尚书》通之，便是《尧典》所言“光被四表，格于上下”。此问题暂不具论。
[80]一个旁证是颜氏家族似乎世传《春秋》，据颜师古注史游《急就章》，汉代颜驷、颜异、颜安乐皆“以《春秋》名家”，颜安乐为眭孟弟子，传公羊学，尤其知名。诸人似皆颜回后裔。参常昭《颜回颜氏之儒与琅琊颜氏家族探析》，《齐鲁学刊》2010年第4期。
[81]《春秋繁露·俞序》提及闵子，而马王堆帛书《春秋事语》中三次提及“闵子辛”，张政烺认为应当即是闵子骞，此说已大体为学界接受。参吴荣曾《读帛书本〈春秋事语〉》，《文物》1998年第2期。
[82]此事亦见《吕氏春秋·察贤》、《韩诗外传》二。向宗鲁曾因《韩非子》所言，疑宓子贱可能受有子影响而然。未知信否，但并不影响本文立论。向说见《说苑校证》卷七，北京：中华书局，1987年，第159页。
[83]此事亦见《韩诗外传》八、《家语·辨政》、《史记·仲尼弟子列传》，向宗鲁已言。
[84]杨树达1940年代出版的《春秋大义述》（上海：上海古籍出版社，2007年）专章讨论《春秋》“贵让”，不过尚乏深意。此外，韩席筹《左传分国集注》卷二《隐公居摄》（南京：江苏人民出版社，1963年）中也注意这一问题，但语焉未详。
[85]以上参段熙仲《春秋公羊学讲疏》第五编第八章第一节，南京：南京师范大学出版社，2002年。
[86]参拙作《〈春秋〉“隐公继位”发微》，《新经学》第十辑，上海：上海人民出版社，2022年。
[87]关于公羊学的起源，待发之覆尚多，容后另文详述。
[88]宋人陈普于曾点倚季武子门而歌一事，颇质疑之。阎若璩亦言，季武子卒时孔子年方十七，曾点尚年幼，故时间不可能。参氏著《四书释地又续·曾皙倚门而歌》，清经解本。按：阎说虽是，然亦未可证曾点倚门而歌一事不确，惟未必倚季武子之门耳。退一步讲，即便曾点未有此举，但之所以被误传如此，也与其人的现实形象有关。
[89]参朱子《论语集注·雍也》本章引胡氏之说。朱熹《四书章句集注》，北京：中华书局，1983年。
[90]钟泰《庄子发微》卷一《大宗师》此节注释，第154页。
[91]朱子说见《论语集注》卷七《宪问》。
[92]马叙伦认为牧、孟明纽双声，且皮、反二字字形相近。参氏著《庄子义证》卷六《大宗师》，李林点校，杭州：浙江古籍出版社，2019年，第185页。郭沫若《十批判书·儒家八派的批判》讨论颜氏之儒，杨伯峻《孟子译注》，皆同意其说。窃以为孟子反、牧皮相混是因为子反合文与皮字极似之故，故马说可从。前人多以孟子反即《论语》所言孟之反，或然。下文另有讨论。参拙作《孟子章句讲疏》卷十四《尽心下》第三十七章。
[93]此说拙作《孟子章句讲疏》卷十四《尽心下》第三十七章已经提出。
[94]屈原《九章·涉江》：“接舆髡首兮，桑扈裸行。”翟廷《关于子桑伯子》一文据此认为二者可能是愤世嫉俗的表现，为道家的先驱。载《齐鲁学刊》1986年第5期。
[95]前引《说苑·修文》：“简者，易野也。易野者，无礼文也。”简、质相通，以及孔门文质两派的争论，参拙作《〈春秋〉“隐公继位”发微》。
[96]道家之名可能晚出，但并不影响类似倾向的群体存在，可以称之为易简派或狂简派。本文尊重孔子的表述，故称之为“狂简派”。
[97]此事亦见《孔子家语·观周》而稍详：“自周反鲁，道弥尊矣，弟子之进，盖三千焉。”末句未免夸张。
[98]其实琴张最初也是与子路倾向相近的士人，可能和孔子一样，也是后来转变成礼意派的。关于琴张的早年倾向，参前揭《儒墨之间：子路之儒索隐》。
[99]关于孔子早年学术，以及历史上的老子，拟另文申论。
[100]关于孔门新礼的简要讨论，参拙作《孔曾礼学探微》，《中国经学》第26辑，桂林：广西师范大学出版社，2020年。
[101]根据钱穆《孔子传》，孔子于定公十三年五十一岁去鲁周游，先后赴齐、至卫，时子路二十四岁，“殆是孔子适卫后始从游”。北京：生活·读书·新知三联书店，2002年，第40页。
[102]拙作《孔曾礼学探微》认为孔子与颜回论“四勿”是希望他精益求精，可能稍言重。但并不影响该文的基本结论。
[103]参前揭《儒墨之间：子路之儒索隐》。
[104]子桑雽，俞樾认为即是子桑户。参郭庆藩《庄子集释》卷七上《山木》此章注引。另参锺泰《庄子发微》第448页。
[105]关于先进、后进何指，学术史上颇有争议。暂不具论。或以孔门前后弟子分判，如钱穆即以孔门四科中前三科为先进，以子游、子夏为后进。见氏著《论语新解》，北京：生活·读书·新知三联书店，2005年，第275页。本文则以颜渊、仲弓为界，以颜渊之前的狂简派以及子路等早期弟子为先进。
[106]分见《人间世》、《达生》、《让王》、《列御寇》。其中二条，上文已引及。
[107]《达生》此文，《家语》作颜回，锺泰已辨之。另，此庄公为卫庄公，参锺泰《庄子发微》，第430页。
[108]此据《家语·七十二弟子解》，《史记·仲尼弟子列传》作颜无繇，繇、由相通。
[109]此据《史记·孔子世家》。
[110]原文：“刻意尚行，离世异俗，高论怨诽，为亢而已矣”，倘以“骄意”论，则与“为亢”之旨尤合。
[111]参前揭《儒墨之间：子路之学索隐》。
[112]公羊学以质家自居，其实来源于颜氏之儒，此问题似并未引起学者注意。《易》学与此派关系亦然。
[113]另一部分被曾子、子思、孟子所继承。