洪范十章讲义

作者：摩罗

来源：作者赐稿

时间：西元2025年2月8日

【导读·《洪范》大旨】

《洪范》天赐神授，圣人用以通天地、明鬼神、治天下、安兆民也。箕子据《洛书》之意和禹帝之迹，特向周武王传授之九类大宪，其核心为“皇極”即“建中立極”。大宪既系天授，可见中国政治乃循天道、履天命而成其王道。大宪亦是千万年来华夏先民经天纬地、安邦治国经验之总结，可总摄六经宏旨，故蕴含中华大道之统。凡帝王修身治心、建中立極之道术，无不该备。后儒将治国抚民之道命名为“礼乐刑政”，即为九畴之简称也。

马一浮《洪范约义》云：“知皇極之表性德，然后知庶政皆为天工，非私智所能造作也。知日用不可或离，然后知万物各有伦序，非强力所能汩乱也。知帝天皆一性之名，则知畀锡非同符瑞。知灾祥即惠逆所兴，则知福極皆由自取。”《洪范》不唯帝王奉天承运、建国君民纲领，亦是凡民率性归中、人文化成之德教也。本讲义汇集历代圣贤对《洪范》大旨之精解，对建中立極、王道之统、天人合一、天民合一、天帝合一等中国文化之深层奥秘，有所阐发。

【前言·洪范九畴打开了中国的政治空间】

《尚书》被人看作史书，因为其大多数文章，都是记述具体历史事件，比如《甘誓》《五子之歌》《汤征》《牧誓》《金縢》。但有三篇文章具有特殊意义，犹如《尚书》三纲。

第一篇，《尧典舜典》，打开了中华民族的历史空间。可惜还远远不够，至迟应该从伏羲写起才对。

第二篇，《禹贡》，打开了中华民族的地理空间。

第三篇，《洪范》，打开了中华民族的政治空间。

《洪范》是中华文明的大法大宪。它借助箕子之口，罗列九畴政务，全面阐述了建国君民的政权框架和行政空间，既关乎天道（一五行）、政权建设（五皇極，建中立極）、决策机制（七稽疑）、经济建设（三八政），也关乎文化建设（三八政，四五纪，六三德，九五福六極），还关乎天子的道德要求和行为规范（二五事五皇極八庶征）。

三纲既定，中国文化的空间结构和时空秩序即横空出世。“法天则地”为结构依据，“建中立極”为秩序核心。其他文章如目，围绕三纲各呈其妙。

马一浮《洪范约义》云：“学者当知《洪范》九畴亦可总摄六艺。”他不唯将《洪范》视作《尚书》纲要，而是将其视作六经总纲。马一浮继而又言：“而皇極总摄六艺之归一于性德。”可见“皇極”即“建中立極”，在他看来即是六经大旨。其论深邃阔大，堪可重视。

六经虽然总结了千万年来历代圣王大道，自尧舜禹汤至于文武周公，形成了华夏道统。但其文化气质，集中体现了周文化特征。殷尚祀，周尚德。《洪范约义》云：“六经总为德教，而《尚书》道政事皆原本于德。尧、舜、禹、汤、文、武所以同人心而出治道者，修德尽性而已矣。离德教则政事无所施，故曰“为政以德”。此其义具于《洪范》。”此论既符合周文化品性，亦切中以《洪范》为代表的儒学气质，堪可成为后学之指导也。

本讲义为国学教育书院博士课堂教学底本，于甲辰年末，讲课四次。课程结束，又对讲义有所补充。讲义大量引述先儒对《洪范》之精解，内容主要取自孔安国孔颖达《尚书正义》、胡瑗《洪范口义》、苏轼《东坡书传》、王安石《洪范传》、黄道周《洪范明义》、马一浮《洪范约义》等书，兼及朱熹、陆九渊、李民、王健之文字。承先贤之明辨，述《洪范》之天机，以滋后学，连附录近六万字。

仔细研究《洪范》文句排列，不难发现错简甚多。自宋以来，苏轼、洪迈、张九成、叶梦得、王柏、吴澄、金履祥、胡一中、归有光等先儒，都曾致力于纠正舛错。明末黄道周以金履祥版本为主，兼采众说，参以已见，遂成黄版，并上书朝廷。黄道周《洪范明义》在厘清版本上下功夫甚深。马一浮大赞金履祥《书传》版和黄道周《洪范约义》版，其《洪范约义》所用版本，与黄版仅一处不同。

本讲义所引述的版本，孔安国孔颖达《尚书正义》、胡瑗《洪范口义》、苏轼《东坡书传》、王安石《洪范传》、李民王健《尚书译注》均采用通行版，《洪范约义》为黄版，马一浮为马版。三种版本，皆附录于文末，供习者斟酌参考。

简化字版“皇极”之“极”，本为極字。極为房屋栋梁，即脊檩。极，驴背上用以堆放货物的木架子。“极”与“極”本为词义无关的两个字，汉字简化时，取消了極字，将其意义合并到极字中，故读古籍时易于导致混淆。本讲义在书写“太极、北极、皇极、建中立极”时，皆写为“太極、北極、皇極、建中立極”，以免误导读者。其他文字，皆遵循简化字体。

洪范序言

“武王胜殷，杀受，立武庚，以箕子归。作《洪范》。”

此为《洪范》之序言。汉初古今文《尚书》各篇无序，成帝时期张霸献《古文尚书》，各篇有序言。该书遗失，其序却保留下来。东汉马融、郑玄认为序言为孔子所作，更多人认为当系孔安国所作。后世学者多有不认序言者，故出版《尚书》时多删除序言。比如李民王健《尚书译注》，各篇皆无序言。宋初胡瑗《洪范口义》、明末黄道周《洪范明义》，马一浮《洪范约义》，皆不取本序。孔颖达孔安国孔颖达《尚书正义》，以孔安国注本为基础，保留了各篇序言。

商纣战败，自焚而死。武王封商纣之子武庚为新君，以继商族宗庙祭祀。孔安国孔颖达《尚书正义》认为，“以箕子归”乃系邀请箕子随武王来到周都镐京，武王以箕子为大贤，郑重向其请教治国平天下之道。箕子简要回答，云待我著文详答，以便斟酌其意。于是箕子著《洪范》。洪者，大也，范者，法也，典宪也。所谓洪范，意即治国大宪也。箕子撰文，阐述天地周行大道，安邦定国大宪，遂有《洪范》。

箕子其人，《史记·宋微子世家》有介绍。

箕子者，纣亲戚也。纣始为象箸，箕子叹曰：“彼为象箸，必为玉桮；为桮，则必思远方珍怪之物而御之矣。舆马宫室之渐自此始，不可振也。”纣为淫泆，箕子谏，不听。人或曰：“可以去矣。”箕子曰：“为人臣谏不听而去，是彰君之恶而自说于民，吾不忍为也。”乃被发详狂而为奴。遂隐而鼓琴以自悲，故传之曰箕子操。

武王既克殷，访问箕子。……于是武王乃封箕子于朝鲜而不臣也。

华夏古礼，封前朝天子宗亲，以宾礼待之，故曰“武王乃封箕子于朝鲜而不臣也”。

箕子朝鲜定都平壤，昌盛八百年。西汉初年，燕王卢绾勾结东胡叛汉，其部将卫满设圈套进入平壤，杀害国王箕准而篡权。后来箕子苗裔再次复国，建立了朝鲜半岛三韩之一的辰韩国。直到1959年，朝鲜当局炸掉了平壤牡丹峰下的箕子陵，以期抹去箕子朝鲜的历史影响。

【第一章】九畴总论

【原文】

惟十有三祀，王访于箕子。王乃言曰：“呜呼！箕子。惟天阴骘下民，相协厥居，我不知其彝伦攸叙。”

【注释】

周文王薨于西元前1056年，周武王孟津观兵是前1048年，灭纣是前1046年。武王崩于前1043年。从武王继位第二年起算，到前1043年驾崩，为十三年。但是武王向箕子请教应该在武王灭纣当年，那就是武王十一年。

周言年，商曰祀。以每年大祀祖先典礼纪名。箕子以商法名年，维护商族文化权力也。

阴，覆也，犹翼护也。骘zhì，升也，升犹举也，举犹生也。阴骘，指上苍默默地使下民安定，转指默默行善的德行。

相，助也。协，和也。厥，代词，指下民。上天覆生下界众民，使其和睦安居于人间。攸，所也。叙，顺序、秩序也。

《喻世明言·卷二九·月明和尚度柳翠》：“只因柳宣教不行阴骘，折了女儿，此乃一报还一报，天理昭然。”

《儒林外史·第三六回》：“阴骘就像耳朵里响，只是自己晓得，别人不晓得。而今这事，老伯已是知道了，那里还是阴德？”

唐杨炯《唐同州长史宇文公神道碑》：“文王以业重三分，昭事上帝；武王以功成八百，阴骘下民。”

宋梅尧臣《欧阳郡太君挽歌之二》：“暮年终飨福，阴騭不应欺。”

清纪昀《阅微草堂笔记·姑妄听之三》：“吾辛苦积得小阴騭，当有一孙登第。”

《红楼梦》第二九回：“凤姐笑道：‘我们爷儿们不相干，他怎么常常的说我该积阴隲（騭）、迟了就短命呢？’”

班固《汉书·五行志》：《易》曰：“天垂象，见吉凶，圣人象之；河出图，洛出书，圣人则之。”刘歆以为虙羲氏继天而王，受《河图》，则而画之，八卦是也；禹治洪水，赐《洛书》，法而陈之，《洪范》是也。圣人行其道而宝其真。降及于殷，箕子在父师位而典之。周既克殷，以箕子归，武王亲虚己而问焉。

苏轼《东坡书传》：天人有相通之道，若显然而通之，以交于天地鬼神之间，则家为巫史矣。故尧命重黎绝地天通，唯达者为能默然心通也，谓之阴骘。君子而不通天道，则无以助民而合其居矣。武王以天人常类之次访箕子，箕子乃言。

武王克殷之后，为何将殷之圣者箕子邀请到周之镐京？盖因武王生而神灵，知道华夏之治，本于天命。夏禹曾经整理《河图》《洛书》，手握秘籍，躬行天命，故能平治水土。武王亦知箕子系洪范九畴之传承者，洞悉建政抚民之奥秘，故诚之又诚，恭敬请教。

孔安国孔颖达《尚书正义》：禹既第之（整理编排《洛书》），当有成法可传，应人尽知之，而武王独问箕子者，《五行志》云：“圣人行其道而宝其真，降及于殷，箕子在父师之位而典之。周既克殷，以箕子归周，武王亲虚已而问焉。”言箕子典其事，故武王特问之，其义或当然也。若然，大禹既得九类，常道始有次叙，未有《洛书》之前，常道所以不乱者，世有浇淳，教有疏密，三皇已前，无文亦治，何止无《洛书》也。但既得九类以后，圣王法而行之，从之则治，违之则乱，故此说常道攸叙攸斁由《洛书》耳。

虽然大禹整理《洛书》之后，洪范九畴即为后世所重，可能“人尽知之”，但箕子因典职之便，可得其详，以圣贤之诚，可会其神，故武王独请教于箕子，最为得人。

武王灭纣之后，突然面对天下之重，心中庄敬而忧惧，生怕一不小心就辜负天下。他刚即帝位三天，就極为诚心地向大臣请教治平之道。《大戴礼记·武王践祚》所记，姜尚拿着先王典则告诉他：“黄帝颛顼之道，敬胜怠者吉，怠胜敬者灭。义胜欲者从，欲胜义者凶。……以仁得之，以仁守之，其量百世；以不仁得之，以仁守之，其量十世；以不仁得之，以不仁守之，必及其世。”

《大戴礼记·武王践祚》如此描述武王得道之后的表现——

王闻书之言，惕若恐惧，退而为戒书，于席之四端为铭焉，于机为铭焉，于鉴为铭焉，于盥盘为铭焉，于楹为铭焉，于杖为铭焉，于带为铭焉，于履屦为铭焉，于觞豆为铭焉，于户为铭焉，于牖为铭焉，于剑为铭焉，于弓为铭焉，于矛为铭焉。

席前左端之铭曰：“安乐必敬”；前右端之铭曰：“无行可悔”；后左端之铭曰：“一反一侧，亦不可以忘”；后右端之铭曰：“所监不远，视迩所代”。

——武王就像一个孩子，把先王教诲镌刻在一切地方，让自己举目即见，以此促进自己的道德修养。这么虔敬的君王，听说大禹之道就在箕子这里，他怎么可能错过求道的机会呢！

黄道周《洪范明义卷上》认为，武王访道于箕子，与武王遍刻铭文规范自己的道德修养，二事颇可相互发明。

【译文】

武王十三年，武王会见箕子，对箕子说：“呜呼箕子！上天覆生下界众民，使其和睦安居于人间。我作为统辖天下的天子，却不知道如何按照常理建立人间秩序，特请贤者指教！”

【原文】

箕子乃言曰：“我闻在昔，鲧堙洪水，汩陈其五行。帝乃震怒，不畀洪范九畴，彝伦攸斁。鲧则殛死，禹乃嗣兴，天乃锡禹洪范九畴，彝伦攸叙。”

【注解】

堙yīn，塞也，堵也。汩，乱也。故为乱也。其，天也，宇宙也。五行，水火木金土。水是五行之一，水性下流，鲧反塞之，逆宇宙之道也。畀bì，与也，给也。

洪范九畴，大法九类也。孔安国孔颖达《尚书正义》：“畴”是辈类之名，故为类也。言其每事自相类者有九，九者各有一章，故《汉书》谓之为九章。此谓九类，是天之常道，既不得九类，故常道所以败也。

斁dù，败也。嗣兴，继承鲧治水之业，兴而成之。锡，赐。

古人认为洪范九畴来自天启，最早由《河图》《洛书》传递给人间圣君。中国文化，法天则地，所为礼乐刑政、宗庙鬼神，无不得自天命。箕子大讲“天乃锡禹洪范九畴，彝伦攸叙”，可见洪范九畴乃是上帝特授大禹治国之法，大禹遂将其整理为九畴。

孔安国孔颖达《尚书正义》：自古以来得九畴者惟有禹耳，未闻余人有得之者也。若人皆得之，鲧独不得，可言天帝怒鲧。余人皆不得，独言天怒鲧者，以禹由治水有功，故天赐之，鲧亦治水而天不与，以鲧禹俱是治水，父不得而子得之，所以彰禹之圣当于天心，故举鲧以彰禹也。《易·系辞》云：“河出图，洛出书，圣人则之。”九类各有文字，即是书也。而云“天乃锡禹”，知此天与禹者即是《洛书》也。《汉书·五行志》：“刘歆以为伏羲系天而王，河出图，则而画之，八卦是也。禹治洪水，锡《洛书》，法而陈之，《洪范》是也。”先达共为此说，龟负《洛书》，经无其事，《中候》及诸纬多说黄帝尧舜禹汤文武受图书之事，皆云龙负图，龟负书。纬候之书，不知谁作，通人讨核，谓伪起哀平，虽复前汉之末，始有此书，以前学者必相传此说，故孔以九类是神龟负文而出，列于背，有数从一而至于九。禹见其文，遂因而第之，以成此九类法也。此九类陈而行之，常道所以得次叙也。言禹第之者，以天神言语，必当简要，不应曲有次第。丁宁若此，故以为禹次第之。

何谓“自古以来得九畴者惟有禹耳，未闻余人有得之者也”大禹克己奉公，舍命治水而大成，得天帝信赖，乃幸蒙天帝赐予洪范九畴，故有此说。刘歆认为伏羲受赐《河图》而创八卦，大禹受锡《洛书》而著《洪范》，乃借伏羲八卦之圣，强调大禹《洪范》之重也。

班固《汉书·五行志》：董仲舒治《公羊春秋》，始推阴阳，为儒者宗。宣、元之后，刘向治《穀梁春秋》，数其祸福，傅（附）以《洪范》，与仲舒错。至向子歆治《左氏传》。

班固以《洪范》单篇，与《公羊春秋》《穀梁春秋》《春秋左氏传》诸书并论显示其分量特重。

苏轼《东坡书传》：旧说河出图洛出书，河图为八卦，洛书为九畴。其传也尚矣，学者或疑问而不敢言。以予观之，图书之文，必粗有八卦九畴之象数，以发伏羲与禹之知，如春秋之以麟作也，岂可谓无也哉。天以是道畀禹，而传至于箕子，不可使自我而绝也，以武王而不传，则天下无复可传者矣。

明人黄道周对箕子功德至为重视，认为大禹《洪范》，靠箕子传授后世，尧舜道统，尽在箕子。其《洪范明义》序言云：“臣观五帝三皇之道，备在《易象》。自《易象》而外，惟有《洪范》一书，为尧舜所授于禹汤，周公所得于箕子者。《易》于《明夷》之卦，推崇箕子，明羲、文之道在箕子，非他作者之所敢望也。”

【译文】

箕子于是回答武王说：“我听说，以前鲧治洪水，行堵塞之法。天地间水火木金土周流不息，水性下流，鲧却堵塞之，违背天道也。天地震怒，不赐给他安邦治国的九类大法，人间的伦理关系由此溃败。鲧被流放而死，其子大禹因治水有道而勃兴。天地于是把九类大法赐给大禹，大禹就把人世间伦常关系理顺了，建立了合理的社会秩序。”

【原文】

“初一曰五行，次二曰敬用五事，次三曰农用八政，次四曰协用五纪，次五曰建用皇極，次六曰乂用三德，次七曰明用稽疑，次八曰念用庶征，次九曰向用五福，威用六極。”

【注释】

《汉书·五行志》：凡此六十五字，皆《洛书》本文，所谓天乃锡禹大法九章常事所次者也。以为《河图》、《洛书》相为经纬，八卦、九章相为表里。昔殷道弛，文王演《周易》；周道敝，孔子述《春秋》。则《乾》、《坤》之阴阳，效《洪范》之咎征，天人之道粲然著矣。

班固之意，文王演《周易》，孔子述《春秋》，《乾》《坤》大挂，都是本于《洪范》第八畴之咎征。《洪范》在华夏道统和中华文明中，具有源头地位，学者岂可不重之。

初一曰五行。即水火土金木也。黄道周《洪范明义卷下》：阴阳者，天地之气。行者，天地之质。气质具而性命行乎其中，气非质不具，理与气共质，故但曰五行不曰二气。二气者，《易》之治，五行者，《范》之治。《易》与《范》共为治也。一为十始，复起于十。天地所为用，即天地所为体，故统领其文不复言用，明畴体之有九用，初一之备十体也。

马一浮认为，历史上凡解《洪范》者，独黄道周最得奥义。故其在此沿袭黄道周之说。

另八畴分别以“敬用、农用、协用、建用、乂用、明用、念用、向用”言之，唯第一畴无此言。马一浮曰：“五行不言用者，尽物之性，令各止其所而已，不可以用言，言用则疑于汩之也。”

次二曰敬用五事。五事，五种行为或表现。胡瑗《洪范口义》：五事者，貌、言、视、听、思也。貌者，万民所瞻仰，言则为命令，万民之所听，视不明则及邪，听不聪则容奸，思不睿则失谋。此五者圣人治国之大本、检身之常法也，其可不敬而后用之乎？故五事谨则长兴，慢则取亡。然次之于五行之后者，以五行陈天地之德，而五事者人君之所为。人君盖体天而御邦，故以次于五行也。

次三曰农用八政。农，勉也。八政，八种政务。黄道周《洪范明义卷上》：“农”疑作“晨”。颜师古和苏轼皆曰：农，厚也。郑玄曰：农读爲醲，重用之也。诸以“农”爲八政之首者，非是。“三”者正东方之位也。震与兑合，人官与鬼神互相为治。故有天命则有人官，有五事则有八政。五事以正性命，八政以正礼乐。

次四曰协用五纪。五纪，五种记时方法。圣人管理时间之法。时间政治，乃为政之大端也，于今关乎国家主权，于古关乎皇权正统。黄道周《洪范明义卷上》：八政以仁天下，五纪以仁万世。

次五曰建用皇極。皇，孔安国孔颖达《尚书正义》、胡瑗《洪范口义》解作大；黄道周《洪范明义卷上》解作天；王安石《洪范传》、马一浮《洪范约义》、李民王健《尚书译注》解作君王。《洪范约义》既曰“皇为大君之称”，又曰“知帝天皆一性之名”，后者近于黄道周之意。

極，孔安国孔颖达《尚书正义》、胡瑗《洪范口义》、王安石《洪范传》解作中，朱熹《皇極辨》、李民王健《尚书译注》解作至高无上的标准、原则。马一浮《洪范约义》之意亦近于此。

中国政治“建中立極”，是个至大概念。天子建政，必以“建中立極”为是。何谓“建中立極”？中者地（人间）之中，極者天（宇宙）之中。北極即天之中也。将“皇極”解为“大中”，大多能通。但下文有“皇之極”，则无法以“大之中”解之。故本文采用王安石《洪范传》解法，谓之“天子之中”。《论语》曰：“为政以德，譬如北辰，居其所而众星共之。”北辰（代表北極）即天之中也。

次六曰乂用三德。乂，治理。三德，帝王治理国家的三种禀赋和良法。三德兼用，随时变化，有经有权，方可得其中道矣。胡瑗《洪范口义》：德者，内则得之于心，外则得其理，故谓之德。德有三者，即正直、刚、柔是也。世之平康，则用正直之德治之，世有强悍不顺，则用刚德治之，世之和顺，则用柔德治之。此三德者，圣人既由中道而治天下，又虑执中无权犹执一，故用三德者，所以随宜制民一归安寜之極也。故皇極则见圣人之道，三德则见圣人之权，故曰“次六曰乂用三德”。

次七曰明用稽疑。稽，考也。运用占卜之法，稽考疑惑，协助决策。胡瑗《洪范口义》：圣人有疑事，必用考疑之物决而明之，即下文谓择建立卜筮之人，而命之曰雨、曰霁、曰蒙、曰驿之类是也。然卜筮以决疑惑定犹豫，无出于此，故圣人凡举一事，发一政，若有疑于心者，必用卜筮以决之，故卜筮得为决疑之物。然则圣人果有疑乎？曰：无也。既无其疑，何用其卜哉？夫圣人至聪明也，至周尽（全）也，故易曰：“圣人与天地合其德，与日月合其明，与四时合其序，与鬼神合其吉凶。”中庸亦曰：“从容中道，不勉而中，不思而得。”然则又何疑乎哉？犹谓之考疑者，何也？即见圣人不专任其断，而思与天下同之也。

次八曰念用庶征。念用庶征，认真参考诸多征兆。念，考虑也。庶征，检验君王行为的众多征兆。胡瑗《洪范口义》：庶征者，即谓休徴五，咎徴五，统而称之，故曰庶征。君能与众同欲，君臣上下无相夺伦，蛮夷戎狄莫不寜谧，故五行为之遂性，天地为之昭感，则休徴胡为而不至哉？

次九曰向用五福，威用六極。胡瑗《洪范口义》：向，劝也。威，畏也。以五福者天下之民所共欲，故王者用是五福之道，劝民慕而归之，以趋于治也。六極者，天下之民所共恶也，王者用是六極之道，威民畏而惧之，以避其乱焉。是五福、六極莫非圣人用，人以为天下之数，故曰“次九曰向用五福，威用六極”。然次于九畴之末者何也？首陈五行，是圣人法天地以为德，渐次为治，故天时顺而休徴至，则五行皆得其性矣。庶征即叙，则政教之成败著焉。故彝伦叙而政教成，则五福之道彰，彝伦败而政教悖，则六極之报应。五福者，君子之吉，成德也。六極者，人道之穷也。如是则王道终始斯可见矣，故因而终于九畴焉。

禹帝所整理的洪范九畴，与《洛书》原文有何差异？古人对此有何阐述？孔安国孔颖达《尚书正义》对此有所讨论：传言此“禹所第叙”，不知《洛书》本有几字。《汉书·五行志》悉载此一章，乃云：“凡此六十五字，皆《洛书》本文。”计天言简要，必无次第之数。上传云“禹因而第之”，则孔以第是禹之所为，“初一曰”等二十七字必是禹加之也。其“敬用”、“农用”等一十八字，刘向及顾氏以为龟背先有总三十八字。刘歆以为“敬用”等亦禹所第叙，其龟文惟有二十字。并无明据，未知孰是，故两存焉。

【译文】

安邦治国第一项重要方法，就是遵循五行周流原理。第二，恭敬地做好五件要事。第三，勤勉地做好八项政务。第四，按照天时掌握五种记时方法。第五，建中立極，以中道教化万民、统辖天下。第六，兼用三种治理天下的良法。第七，用卜筮之法解决疑惑，借助鬼神之意进行决策。第八，细致观察各种征兆。第九，用五福奖励善良，用六种责罚惩戒邪恶过错。

【第二章】一畴五行

【原文】

“一，五行。一曰水，二曰火，三曰木，四曰金，五曰土。”

【注释】

五行，即五行学说，是中国古人描述世界构成和宇宙运行机制的基本学说。古人认为，水火木金土五种元素，在阴阳演变中相生相克，化生万物，遂有日月星辰、草木禽兽、生老病死等万千气象。万物命运，都在五行运动中起伏变化，人类种族和个人也不例外。

胡瑗《洪范口义》：自此以下至终篇，皆是箕子历说九畴之名，广演九畴之义。黄道周《洪范明义》：五行之形布于地，其气运行于天，故其宿次、分野、祸福验于人事。朱子曰：“五行质具于地，而气行于天。以质而语其生之序，则曰水火木金土，以气而语其行之序，则曰木火土金水。”

马一浮《洪范明义》：以阴阳之合德必为中数，万物皆丽于土也。周子曰：“阳变阴合而生水火木金土。五气顺布，四时行焉。水阴根阳，火阳根阴，五行阴阳，阴阳太極。”

五行不仅秉天道以生万物，而且合人道以应五伦教化。黄道周《洪范明义》：五行分化，序其生者，所谓初也。阴阳之精，见于水火；刚柔之义，著于金木，土载其下，以通地天。有是五者，以别男女，以正性命。阴阳相交，刚柔相推，变化错综，或当或爽，而治乱出焉。帝王之生，皆本五德以长天下，而其说奥渺不可复稽。

胡瑗《洪范口义》：夫有天地然后有阴阳，有阴阳然后有五行，有五行然后有万物，是则五行者天地之子、万物之母也。然谓之行者，以其斡旋天地之气而运行也，故谓之行。夫人既禀五行之气而生，亦由逆五行之气而死，声音乎是，气味乎是，性乎是，色乎是，举天下之万类，未有不由于五行而出是，则五行岂不大乎！

【译文】

第一畴，五行：水，火，木，金，土。

【原文】

“水曰润下，火曰炎上，木曰曲直，金曰从革，土爰稼穑。”

【注释】

曰，表命名。爰，同曰。孔安国孔颖达《尚书正义》云：“爰”亦“曰”也，变“曰”言“爰”，以见此异也。润者，性也。炎者，气也。上下者，位也。曲直者，形也。从革者，材也。稼穑者，人事也。

王安石《洪范传》：北方阴極而生寒，寒生水；南方阳極而生热，热生火。故水润而火炎，水下而火上。东方阳动以散而生风，风生木。木者，阳中也，故能变，能变，故曲直。西方阴止以收而生燥，燥生金。金者，阴中也，故能化，能化，故从革。中央阴阳交而生湿，湿生土，土者，阴阳冲气之所生也，故发之而为稼，敛之而为穑。

盖天地之用五行也，水施之，火化之，木生之，金成之，土和之。施生以柔，化成以刚，故木挠而水弱，金坚而火悍，悍坚而济以和，万物之所成也，奈何终于挠弱而欲以收成物之功哉？

中国文化以人为本，天生万物以荣世，君行仁政以惠民。圣贤品物论人，无不以福利众生为德。苏轼论五行之德，即为典范。《东坡书传》：水不润下，则不能生物，故水以润下为德。火不炎上，则不能熟物，故火以炎上为德。木曰曲直，谓其能从绳墨也。木不曲直，则无以栋宇，故木以曲直为德。金曰从革，谓其能就熔范也。金不变化，则不能成器，故金以从革为德。土无所不用，不可以一德名，而其德盛于稼穑。

【译文】

水朝下润泽，火向上燃烧，木可屈伸，金可改变形状，土可以种植庄稼。

【原文】

“润下作咸，炎上作苦，曲直作酸，从革作辛，稼穑作甘。”

【注释】

本节研究水火木金土之味。古人将万物皆与五行对应，诸如方位、颜色、人体脏腑、药草、情绪等，味觉亦不例外。

苏轼《东坡书传》：五行之所作，不可胜言也，可言者声色臭味而已。人之用是四者，唯味为急，故举味以见其余也。

胡瑗《洪范口义》：五者因其数，明其性，成其气，辨其味，有其臭，著其声，彰其色，为其物，各以类而推之则可见矣。所谓数者何？即天地之生成数。天奇地偶、日月晷度、星辰躔chán次、岁时历象、律吕损益是也。所谓性者，润下、炎上、曲直、从革、稼穑、为仁、为义、为礼、为智、为信是也。所谓气者，在四时则为春夏秋冬、温凉寒燠是也。所谓味者，酸咸辛苦甘是也。所谓臭者，朽焦腥膻香是也。所谓声者，宫商角徵羽是也。所谓色者，青赤白黒黄是也。所谓物者，介虫鳞虫倮luǒ虫羽虫毛虫是也。在人则为五事，若居五福之世，则其数弗乖，其性不悖，其气不愆，其味不变，其臭不乱，其声不谬，其色不异，其虫不怪，皆顺其常。若居六極之世，则皆逆其常。天反时为灾，地反物为妖，人反德为乱，乱起则妖生。

孔安国孔颖达《尚书正义》先总论五行五味，然后分论之。其总论曰：润下作咸，水卤所生。炎上作苦，焦气之味。曲直作酸，木实之性。从革作辛，金之气味。稼穑作甘。甘味生于百谷。

润下作咸。孔安国孔颖达《尚书正义》：水性本甘，久浸其地，变而为卤，卤味乃咸。《说文》云：“卤，西方咸地。东方谓之斥，西方谓之卤。”《禹贡》云：“海滨广斥。”是海浸其旁地，使之咸也。《月令·冬》云“其味咸，其臭朽”是也。

炎上作苦。王安石《洪范传》：热生火，火生苦，故炎上作苦。胡瑗《洪范口义》：火本炎上，焚物则焦，夫气既焦则味?7?2而为苦。

曲直作酸。孔安国孔颖达《尚书正义》：木生子实，其味多酸，五果之味虽殊，其为酸一也，是木实之性然也。《月令·春》云“其味酸，其臭膻”是也。

从革作辛。王安石《洪范传》：燥生金，金生辛，故从革作辛。马一浮《洪范约义》：声、色、臭皆可与人同感，味则其所独知。得酸而收，得辛而散。从革则结，作辛则解。苦急而甘缓，酸涩而辛通。胡瑗《洪范口义》：金就镕铸即有腥气，非苦非酸而近于辛者，金之味。

稼穑作甘。胡瑗《洪范口义》：百谷之味，甘可知矣。然百谷本由土地而生也，甘者实为土味。

圣贤开辟文明，常以民生为念，孔安国孔颖达《尚书正义》即以“从人改更，可为人用”解五行之性：“揉曲直”者，为器必须可曲直也。“可改更”者，可销铸以为器也。木可以揉令曲直，金可以从人改更，言其可为人用之意也。由此而观，水则润下，可用以灌溉；火则炎上，可用以炊爨，亦可知也。水既纯阴，故润下趣阴。火是纯阳，故炎上趣阳。木金阴阳相杂，故可曲直改更也。

【译文】

朝下润泽之水产生咸味，向上燃烧之火产生苦味，可屈伸之木产生酸味，可改变形状之金产生辛味，可以种植庄稼之土产生甜味。

【第三章】二畴五事

【原文】

“二，五事。一曰貌，二曰言，三曰视，四曰听，五曰思。

貌曰恭，言曰从，视曰明，听曰聪，思曰睿。

恭作肃，从作乂，明作哲，聪作谋，睿作圣。”

【解释】

本章论帝王行为，有貌、言、视、听、思五个方面。这是对帝王平治天下所需禀赋的描述，也是对为帝王行为德范的要求。一曰貌，容仪。二曰言，辞章。三曰视，观正。四曰听，察是非。五曰思，心虑所行。

《礼记·曲礼上》云：“毋不敬，俨若思，安定辞，安民哉！”与此五事异曲同工也。六经各书所述政治理念，神髓相通。

苏轼《东坡书传》：貌恭而人畏之谓之肃，言从而民服之谓之乂，视明而不为色所眩谓之哲，听聪而不为言所移谓之谋，致思自穷理尽性以至于命，谓之圣。此天地之自然，由匹夫而为圣人之具也。圣人以为此五者之事，可以交天人之际，治阴阳之变也。

王安石《洪范传》：恭则貌钦，故作肃；从则言顺，故作乂；明则善视，故作哲；聪则善听，故作谋；睿则思无所不通，故作圣。五事以思为主，而貌最其所后也，而其次之如此，此言修身之序也。恭其貌，顺其言，然后可以学而至于哲。既哲矣，然后能听而成其谋。能谋矣，然后可以思而至于圣。思者，事之所成终而所成始也，思所以作圣也。既圣矣，则虽无思也，无为也，寂然不动，感而遂通天下之故可也。

李世民《帝范·君体》云：“夫人者国之先，国者君之本。人主之体，如山岳焉，高峻而不动（引者按：恭作肃）；如日月焉，贞明而普照（从作乂）。兆庶之所瞻仰，天下之所归往。宽大其志，足以兼包（明作哲）；平正其心，足以制断（聪作谋）。非威德无以致远，非慈厚无以怀人。抚九族以仁，接大臣以礼。奉先思孝，处位思恭。倾己勤劳，以行德义，此乃君之体也（睿作圣）。”

马一浮《洪范约义》对本章解读，最为精彩。对于三个层次的关系，最为明察。且待一一介绍之。“此尽己之性也。事训职，犹言官、司。《尔雅·释诂》：‘职，主也。’孟子曰：‘心之官则思。’《周礼》六官皆言职，《内经》于脏腑皆名官。士者，事也。《大雅》曰：‘武王岂不仕’，亦即士字。今之所谓事者，皆受之于人，若无与于己。然古之所谓事者，皆就己言，自一身而推之天下，皆己事也。故曰己外无物。圣人无己，靡所不己。宇宙内事，即吾性分内事。凡言事者，皆尽己之事也。性即理也，理事不二。理外无事，亦即性外无事。约之以五事，以为万事根本。五事皆尽其理，然后万事皆无失职。”

马一浮认为，“一曰貌，二曰言，三曰视，四曰听，五曰思”为标名，“貌曰恭，言曰从，视曰明，听曰聪，思曰睿”为显德，“恭作肃，从作乂，明作哲，聪作谋，睿作圣”为明功。

【译文】

第二畴，帝王的五种行为标准：一仪容，二言谈，三观察，四听闻，五思虑。

仪容应该恭敬，言谈应该合乎常理，观察应该明辨是非，听闻应该善于判断，思虑应该充满智慧。

既然恭敬那就能够庄严肃穆，既然合乎常理那就能够条理清晰，既然明辨是非那就能够达到贤明，既然善于判断那就能够产生智谋，既然充满智慧那就能够辽远透彻，直达圣明。

【第四章】三畴八政

【原文】

“三，八政。一曰食，二曰货，三曰祀，四曰司空，五曰司徒，六曰司寇，七曰宾，八曰师。”

【注解】

本章文辞至简，却是帝王事务之核心。帝王修身治心、建中立極、法天则地、稽疑决策，其唯一旨归在于安民养民。《礼记·曲礼上》云：“安民哉！”《尚书·皋陶谟》云：“在知人，在安民。”《尚书·大禹谟》云：“政在养民。”《论语·公冶长》云：“其养民也惠。”所谓八政，皆安民养民之政也。

马一浮《洪范约义》认为，五事是“尽己之性”，八政是“尽人之性”。政者，正也。尽己之性，所以正己；尽人之性，所以正人。五事者，八政之本；八政者，五事之施也。

郑玄：食谓掌民食之官，若后稷者也。货掌金帛之官，若《周礼》司货贿是也。祀掌祭祀之官，若宗伯者也。司空，掌居民之官。司徒，掌教民之官也。司寇，掌诘盗贼之官。宾，掌诸侯朝觐之官，《周礼》大行人是也。师，掌军旅之官，若司马也。

八政之名，为何分作两类？孔安国孔颖达《尚书正义》：“食”、“货”、“祀”、“宾”、“师”指事为之名，三卿举官为名者，三官所主事多，若以一事为名，则所掌不尽，故举官名以见义。

对于八政之具体内容，先儒極为关注，多有准确阐释，亦不乏精彩表述。

孔安国孔颖达《尚书正义》：“八政”者，人主施政教于民有八事也。一曰食，教民使勤农业也。二曰货，教民使求资用也。三曰祀，教民使敬鬼神也。四曰司空之官，主空土以居民也。五曰司徒之官，教众民以礼义也。六曰司寇之官，诘治民之奸盗也。七曰宾，教民以礼待宾客，相往来也。八曰师，立师防寇贼，以安保民也。

王安石《洪范传》：食货，人之所以相生养也，故一曰食，二曰货。有相生养之道，则不可不致孝于鬼神，而知不忘其所自，故三曰祀。有所以相生养之道，而知不忘其所自，然后能保其居，故四曰司空。司空所以居民，民保其居，然后可教，故五曰司徒。司徒以教民，教之不率，然后俟之以刑戮，故六曰司寇。自食货至于司寇，而治内者具矣，故七曰宾，八曰师。宾所以接外治，师所以接外乱也。自食货至于宾师，莫不有官以治之，而独曰司空、司徒、司寇者，言官则以知物之有官，言物则以知官之有物也。

“宾所以接外治，师所以接外乱也”，即精彩表述之一例也。

八政之排序，也十分讲究。为何食货优先？为何七宾八师？贤者于此有述焉。

《汉书·食货志》：《洪范》八政，一曰食，二曰货。食谓农殖嘉谷可食之物，货谓布帛可衣，及金、刀、鱼、贝，所以分财布利通有无者也。二者，生民之本，兴自神农之世。

苏轼《东坡书传》：食货所以养生，而祀所以事死也。生死之理得，则司空定其居。居定而后可教，既教而后可诛。故司空司徒司寇次之。所以治民者至矣，然后治诸侯。治诸侯莫若礼，所以宾之者备矣。而犹不服，则兵可用。故宾而后师。

先王安民，教、养并重。孔子论民，强调先富之，继而教之。凡不教而战、不教而诛，皆是虐民。马一浮《洪范约义》：按八政三事，约而言之，只是教养二端。《虞书》曰：“德惟善政，政在养民。”食货者，养之事。自祀以下，皆教所摄。“利用、厚生”，养也。“正德”，教也。寓教于养，故有制度；寓养于教，故有文为。制度文为皆在于礼。荀卿曰：“礼者，养也。”不唯食货之养而已。文采以养其目，声音以养其耳，威仪以养其四体，理义以养其心，故教亦养也，养亦教也，教养合一，然后人性可尽也。故曰“道之以德，齐之以礼”，舍是非所以为政也。

八政理念，虽为《洛书》天授，亦系华夏先王先圣千万年政治实践之总结。远古以来，历代政权无不围绕八政设官分治，其实践经验与思想探索，在其他典籍中亦有所表述。就此而言，六经内容虽各有侧重，其神髓则一。

八政数多名繁，不胜枚举，后儒总其意旨，发明简称，以“礼乐刑政”名之。食货宾师，皆并入“政”中。王安石《老子篇》：道有本有末。本者‚万物之所以生也；末者‚万物之所以成也。本者‚出之自然‚故不假乎人之力而万物以生也；末者‚渉乎形器‚故待人力而后万物以成也。夫其不假人之力而万物以生‚则是圣人可以无言也、无为也。至乎有待于人力而万物以成‚则是圣人之所以不能无言也、无为也。故昔圣人之在上而以万物为己任者‚必制四术焉。四术者‚礼、乐、刑、政是也‚所以成万物者也。

道为本，为万物生发之动力，用为末，为万物告成之功能示现。告成必须成在人间烟火之中。无论是八政，还是礼乐刑政四术，都是圣人本于天道，循于天命，致力于安民养民的现实努力和天道天命的功能示现。一切先王先圣，一切高道大德，其最后的功勋，一定要落实为八政四术，唯此方可体现其安民养民之旨也。

【译文】

第三畴，治国抚民有八项重大政务，务必不可懈怠。一保障五谷六畜之供以养万民，二保障布帛盐铁之用以利社会，三恭敬祭祀祖先鬼神，四房屋建造大庇天下寒士，五教化万民以达上下同德，六以刑戮惩戒不受教化者，七迎宾出使协和万邦抚慰诸侯与四夷，八整军兴师剿贼灭叛以维护文明秩序。

【第五章】四畴五纪

【原文】

“四，五纪。一曰岁，二曰月，三曰日，四曰星辰，五曰历数。”

【注解】

纪者，记也。五纪即五种记时方法。岁，又名太岁、摄提，从冬至时刻，到下一个冬至时刻，其时间长度为一岁，是地球绕着太阳运转一周的时间，也是北斗星斗柄绕东南西北旋转一圈的时间。现代天文学以太阳在黄道上运行一周的时间为一岁，称之为回归年。一岁时长为约365.2422天。年是正月初一到下一个正月初一的时间，平年包括12个朔望历月，约354天，若是闰年则包含13个朔望历月，约384天。

中国古代天文学極为发达，历法也至为完备。今世考古学证明，至迟一万二千年前，南方就有稻作农业，农业必须有成熟的天文学和历法作指导，否则无法保障收成。实际上整个中国文化和中华文明，都是在天文学历法学基础上发展起来的。根据河南濮阳西水坡出土的蚌塑龙虎墓葬证明，北方地区至迟在六千五百年前，就有成熟的天文学和宇宙观念。《尚书·尧典》《史记·五帝本纪》介绍尧帝领导着天文学和历法之建立，这在时间上已经是最保守的记载。中国文化的底层逻辑，就是天文历法。中国学问的许多核心概念和思维角度，都与天文历法和宇宙观念有关，诸如天人合一、天道、天帝、阴阳、五行、四时、二十四节气、二十八宿、天地人三才、日月星三光、太極、北極、皇極、建中立極等。

马一浮《洪范约义》：圣人作则，以天地为本，以阴阳为端，以四时为柄，以日星为纪，月以为量，五行以为质。其义并通于《洪范》五纪之次。岁以统月，月以统日，星辰以辨节气、正四时。而历数者则总言推步之法也。亦犹五行之终言土，五事之终言思，皆贯于前之四者。自汉儒以来，每有误解历数，泥于邹衍五德终始之说，以为王者易姓受命之应，于是谶纬符瑞纷然并兴，奸人窃之以惑乱天下，此由于义理之不明也。历数犹言历象耳。就其悬象着明而可见者则谓之象，就其立算推演而可知者则谓之数。尧之命舜所以郑重如此者，亦以授时之典为尽性之事，不敢不敬而已，非有他义也。

百余年来，中国国民教育将中国学问排除在教育资源之外，学子无缘接触古书，对于先民天文学的发达和历法之丰富精确，完全失去了想象力，仅将在中国天文学启发下发展起来的西方近世历法，奉为圭臬，此为近世文化之大弊也。

中国古代学者，几乎人人都是天文学家，不知天道，安知人道，何以治国平天下？中国古代经典，对于中国发达的天文学多有记述，惜乎百余年来，社会对此皆视而不见也。

对于宇宙的文化想象和时空管理，是文明赖以发生的前提。为何天文学成为中国文化之基础？乃因中国古天文学即是时空管理学、时间政治学。

本章所论，即是时间政治学也。岁月日时，既是建政抚民所必须仰赖的文明基础，也是王权的重要象征。帝王如果不能建立统一的历法和时间标准，其权力基础就难于牢固。历法权历来为帝王所重，古今中外莫不如此。授予万民历法，是历代帝王必须垄断的权力。箕子告诫周武王，陛下必须学习尧舜，强化时间政治。

【译文】

第四畴，五种记时方法，一是岁，二是月，三是日，四是星辰，五是历法。

【第六章】五畴皇極

【原文】

“五，皇極。皇建其有極，敛时五福，用敷锡厥庶民。惟时厥庶民于汝極，锡汝保極。凡厥庶民，无有淫朋，人无有比德，惟皇作極。”

【注释】

皇極。皇极之极，本为極字。極为房屋栋梁，即脊檩。极，驴背上用以堆放货物的木架子。极与極本为词义无关的两个字，汉字简化时，取消了極字，将其意义合并到极字中，故读古籍时易于导致混淆。

極作为栋梁，处于房屋最高点，最顶端，后将其他事物最高点，最顶端，亦名之曰極，如地之南端为南極，北端为北極，天之北端亦曰北極，徒刑最高曰極刑，成就最高为登峰造極。又因栋梁不但位置最高，地位也最尊贵，極乃引申为至尊、中心、标准之义。建中立極，中为地之中，極为天之最高处，也可理解为天之中心。故皇極即为帝王之中。

皇，孔安国孔颖达《尚书正义》、胡瑗《洪范口义》、陆九渊《荆门军上元设厅皇極讲义》解作大；王安石《洪范传》、朱熹《皇極辨初本》、马一浮《洪范约义》、李民王健《尚书译注》解作君王；黄道周《洪范明义卷上》解作天。《洪范约义》既曰“皇为大君之称”，又曰“知帝天皆一性之名”，后者近于黄道周之意。

極，孔安国孔颖达《尚书正义》、胡瑗《洪范口义》、陆九渊《荆门军上元设厅皇極讲义》、王安石《洪范传》解作中，朱熹《皇極辨》、李民王健《尚书译注》解作至高无上的标准、原则。马一浮《洪范约义》之意亦近于此。

马一浮《洪范约义》：皇極，标心德之总名,示尽性之極则也。皇为大君之称,極者至德之号。皇以表人，極以表法。已明天地人物总为一性,一尽一切尽,无欠无余,名之为極。斯名之立，显大法之本原,圣人之妙用。“范围天地而不过,曲成万物而不遗”,所谓总该万法,不出一心也。曰“皇極”者,以表君德即天德也。天人合德,理绝名言,强名之曰“皇極”耳。“皇極”一名,人法合举,人与理一。一切诠表,虽有多名,其能诠之体,所诠之相,总其会归,唯是“皇極”一义。

马一浮意识到皇極之極与太極之極的差异，《洪范约义》：皇建其有極，此明建用之旨也。皇極之極与太極之極，俱是表此理之極至。然太極不可言建、皇極则言建者，太極唯是表理，皇極则兼表人位也。太極不可言用、皇極则言用者，太極唯是显体，皇極则即体以明用也。此極是人之所同具，不能建而用之，则隐而不显。能建而用之者，人也。唯其能建而用之，斯为人中之最胜，可以处于君位，故名之曰皇。極是所建，皇是能建（能所不二）。極是所证，皇是证者。人与理一，故称皇極。

在理学语境中，理即是道。马一浮云“人与理一”，即云人是道之化身。唯“人与道一”，方成“皇極”。若有“人与道一”而不能得位，则为“人極”。周敦颐《太極图》云：“圣人定之以中正仁义而主静，立人極焉。故圣人与天地合其德，日月合其明，四时合其序，鬼神合其吉凶。”马一浮指出：箕子向武王传大禹之道，故曰“皇極”，周敦颐非专论帝王，故曰“人極”。皇与圣，皆“人与道一”也。皇極人極，其道一也。

朱熹《皇極辨初本》：予窃独以为皇者君也，極者至極之标准也。人君以一身立乎天下之中，而能修其身以为天下至極之标准，则天下之事故莫不协于此而得其本然之正，天下之人亦莫不观于此而得其固有之善焉，所谓皇極者也。是其见于经者，位置法象盖皆本于洛书之文，其得名则与夫天極、屋極、民極者皆取居中而取極之意，初非指中为極也，则又安得以是而训之哉！……曰“天子作民父母，以为天下王”者，言能建其有極，所以有作民之父母而为天下之王也。不然，则有其位无其德，不足以建立标准，子育元元，而履天下之極尊矣。

北宋及以前儒者，将“極”解作“中”，南宋及以后儒者，渐有将“極”解作“标准”者。

敛时五福，用敷锡厥庶民。敷，布施、施加。苏轼《东坡书传》：我有是道，五福自至，可以赐庶民矣。孔安国孔颖达《尚书正义》：若能五事皆敬，则五福集来归之。普敬五事，则是敛聚五福之道。以此敬五事为教，布与众民，使众民劝慕为之。福在幽冥，无形可见，敬用五事，则能致之，“敛是五福”，正是敬用五事。不言“敬用五事以教”，而云“敛是五福以为教”者，福是善之见者，故言“福”以劝民，欲其慕而行善也。马一浮《洪范明义》：皇与庶民，皆此一性之所现。敛者言乎福德之聚也，保者言乎任持之密也。敛之在己是自受用，敷锡于民是他受用。

惟时厥庶民于汝極。此为倒装句，将动词“时”置于主语“庶民”之前。顺言为“惟厥庶民时于汝極”。惟，语助词。厥，其。时，动词承、受。于，以。汝，会谈时第二人称虚指代词，亦可实指会谈者武王。極，中。意为“其庶民接受汝極”。苏轼《东坡书传》：我有是道，则民皆取中于我。

锡汝保極。锡，馈赠，回报，此处指庶民给天子的回报。保，遵循、恪守。君能中则民人中也。意为“庶民能以保汝極回报汝。”苏轼《东坡书传》：我有是道，则民皆保我以安，我以五福赐民，民以保安赐我。胡瑗《洪范口义》：夫君既有五福之教，众民皆动其心，仰慕教化，皆就其君，酌取中道而行之。既能行之，朝廷莫不同风，远迩以之一化，皆与君安于中道也。孔安国孔颖达《尚书正义》：凡人皆有善性，善不能自成，必须人君教之，乃得为善。君上有五福之教，以大中教民，众民于君取中。“保”训安也，既学得中，则其心安之。君以大中教民，民以大中向君，是民与君皆以大中之善。君有大中，民亦有大中，言从君化也。

庶民无淫朋，人无比德。惟君能守中行正，庶民必趋附于中道，而不会在游逸中结成邪党。德本义为登高，引申为心念、精神等含义。比德就是勾结跟自己臭气相投者逞私逞欲，为非作歹，祸害政治共同体。如果君王治国不能“建中立極”、福佑苍生，而是放纵私欲，祸害天下，庶民就必将结党自保、蔑视天威、游逸堕落、祸害群伦。所谓淫朋比德，即是偏离中道，唯天子之中可救其弊。

皇建其有極。中国政治学说中，“建中立極”是个至大概念。天子建政，必以“建中立極”为是。何谓“建中立極”？中者地（人间）之中，極者天（宇宙）之中。北極即天之中也。将“皇極”解为“大中”，大多能通。但下文有“皇之極”，则无法以“大之中”解之。故本文采用孔颖达、胡瑗、王安石、朱熹、陆九渊等人之解法，谓“皇極”为“天子之中”。

无论“建中立極”，还是“天子之中”，皆可以“王道”名之。董仲舒力推“王道政治”，与“皇極”一脉相承。《春秋繁露·王道》曰：“孔子明得失，差贵贱，反王道之本，讥天王以致太平。……春秋纪纤芥之失，反之王道。”。箕子所言王道荡荡、王道平平、王道正直，即是董仲舒所欲返之王道原则也。

天子建其大中，则万物得其所，故能集五福以敷（布）锡（赐）其庶民也。庶民以君为中，君保中，则民亦得中矣。孟子曰“人皆可以为尧舜”，孔子曰“仁远乎哉？我欲仁，斯仁至矣。”庶民既以君为中，则德教昌盛，人文化成，天下大治矣。

“中”之义未免抽象，有无实义？实义需引申而出。天子“建中立極”，也就是据地中天極而安抚万民，统辖天下。尧帝以陶寺为地中，建天文台以天北極（北辰为近）为天中，禹帝以阳城为地中，以天北極为天中，夏启帝以斟寻（今二里头）为地中，以天北極为天中，周武王以镐京为地中，以天北極为天中，周公与康王增补洛邑为地中，以天北極为天中。《何尊铭文》曰：“宅兹中国，自之乂民。”天子既得天地之中，于是万物辐辏，兆民归化而隶属之。宇宙与人间立即拥有结构与核心，有核心即有秩序。由是“天地位焉，万物育焉。”（《周易·系辞上》）庶民皆可安享太平日子也。

天地之“中”不是自然事物，而是人文建树。“地中”，是特定的政治理念、政治地理学说、政治制度结构学说及政权空间范围所确立的地理之“中”，它是一个民族千万年连续的奋斗、建设、开拓而历史地形成的政治符号。“北極”，是特定的天文学说、宇宙结构学说、政治神学学说、天人关系学说所确立的宇宙之“中”，它是一个民族千万年连续的观测、想象、卜筮、验证、信仰、坚守而确立的神学符号。这个政治符号和神学符号，还必须得到一个稳定的政治制度和政治实体的支撑，并与之完全融合，才能形成一种具有深厚历史底蕴的政治文化和人文文化。

这种政治文化和人文文化，具有明确的思想结构、观念统系（道统）和制度统系（法统），具有明确的种族依托（族统）、信仰统系（祭统）、教化统系（学统）和无边界的空间指向（天下）。这种文化既关注社会的物质繁荣，以实现“养民”职责，又关注指向未来的教化体系（教民），以保障文明秩序（礼乐制度）的稳定和文明的永续发展。

华夏民族，作为这种文化的创造主体和实践主体，在创造这种文化的同时，也创造了自己的民族共同体、政治共同体和作为文化承载者的个人和人民（人文化成）。

古人称伏羲为华夏人文初祖，而且推定伏羲时代在大约七千年前到六千五百年前。根据近世考古学成果，早在一万年前，华夏民族就有很多部族过上了以农业为核心的定居生活，民族共同体和政治共同体就日趋稳定，人文文化自然也迅速地趋于定型。

至晚在商周之际，这种文化已经完全成熟，其创造主体华夏民族已经具有明确的文化自觉，将仰赖这种文化支持所形成的政治观念和治理模式，命名为“王道”，并且找到了足以代表这种文化特质的圣人统系（圣统、道统）。如何才能保证这套王道模式和文明秩序长盛不衰，永佑生民呢？至晚在孔子时代，华夏民族已经找到了一种善法，通过不断传递尧舜禹汤文武周公道统，以修身治心、求道进德而加强教化，使人人都能自觉地克己复礼、自觉地维护政治共同体的文明秩序。“自天子以至于庶人，一是皆以修身为本。”（《礼记·大学》）目的就是谋求，文明永昌。孔子不断向弟子宣讲圣人道统，产生了深刻影响。自孔子以后，华夏学子皆以谈论圣人之德，作为广大尧舜道统、弘扬华夏文化的简易方式。其起点，就是整理孔子对于圣人道统的建构。兹引述《论语》《礼记》《大戴礼记》若干文字，皆孔子后学所记孔子建构华夏道统之言论。

《大戴礼记·五帝德》：宰我问于孔子曰：“昔者予闻诸荣伊，言黄帝三百年。请问黄帝者人邪？亦非人邪？何以至于三百年乎？”孔子曰：“予！禹、汤、文、武、成王、周公，可胜观也！夫黄帝尚矣，女何以为？先生难言之。……生而民得其利百年，死而民畏其神百年，亡而民用其教百年，故曰三百年。”（黄帝禹汤文王武王成王周公）

《礼记·祭法篇第二三》：“有虞氏禘黄帝而郊喾，祖颛顼而宗尧。夏后氏亦禘黄帝而郊鲧，祖颛顼而宗禹。殷人禘喾而郊冥，祖契而宗汤。周人禘喾而郊稷，祖文王而宗武王。”（黄帝颛顼帝喾尧舜禹汤文王武王）

《礼记·祭法篇第二三》：“黄帝正名百物以明民共财，颛顼能修之。契为司徒而民成；冥勤其官而水死。汤以宽治民而除其虐；文王以文治，武王以武功，去民之菑。此皆有功烈于民者也。及夫日月星辰，民所瞻仰也；山林川谷丘陵，民所取材用也。非此族也，不在祀典。”（黄帝颛顼契冥汤文王武王）

《礼记·礼运篇第九》：“禹、汤、文、武、成王、周公，由此其选也。此六君子者，未有不谨于礼者也。”（禹汤文武成王周公）

《论语泰伯篇第八》：子曰：“大哉尧之为君也！巍巍乎！唯天为大，唯尧则之。荡荡乎！民无能名焉。巍巍乎其有成功也！焕乎其有文章！”（尧）

《论语尧曰篇第二十》：尧曰：“咨！尔舜。天之历数在尔躬，允执其中。四海困穷，天禄永终。”舜亦以命禹。（尧舜）

《论语卫灵公篇第十五》：子曰：“无为而治者其舜也与？夫何为哉？恭己正南面而已矣。”（舜）

《论语泰伯篇第八》：子曰：“巍巍乎，舜、禹之有天下也，而不与焉！”（舜禹）

《论语泰伯篇第八》：舜有臣五人而天下治。武王曰：“予有乱臣十人。”孔子曰：“才难，不其然乎？唐、虞之际，于斯为盛。有妇人焉，九人而已。三分天下有其二，以服事殷。周之德，其可谓至德也已矣。”（尧舜禹文王武王周公）

《论语颜渊篇第十二》：子夏曰：“富哉言乎！舜有天下，选于众，举皋陶，不仁者远矣。汤有天下，选于众，举伊尹，不仁者远矣。”（舜皋陶汤伊尹）

《论语泰伯篇第八》：子曰：“禹，吾无间然矣。菲饮食而致孝乎鬼神，恶衣服而致美乎黻冕，卑宫室而尽力乎沟洫。禹，吾无间然矣。”（禹）

《论语宪问篇第十四》：南宫适问于孔子曰：“羿善射，奡荡舟，俱不得其死然。禹、稷躬稼而有天下。”夫子不答。南宫适出，子曰：“君子哉若人！尚德哉若人！”（禹稷）

《论语为政篇第二》：子张问：“十世可知也？”子曰：“殷因于夏礼，所损益，可知也；周因于殷礼，所损益，可知也。其或继周者，虽百世，可知也。”（禹汤文王武王周公）

《论语子罕篇第九》：子畏于匡，曰：“文王既殁，文不在兹乎？天之将丧斯文也，后死者不得与于斯文也；天之未丧斯文也，匡人其如予何？”（文王）

《论语子张篇第十九》：卫公孙朝问于子贡曰：“仲尼焉学？”子贡曰：“文武之道，未坠于地，在人。贤者识其大者，不贤者识其小者。莫不有文武之道焉。夫子焉不学？而亦何常师之有？”（文王武王）

《论语尧曰篇第二十》：周有大赉，善人是富。“虽有周亲，不如仁人。百姓有过，在予一人。”谨权量，审法度，修废官，四方之政行焉。兴灭国，继绝世，举逸民，天下之民归心焉。所重：民、食、丧、祭。宽则得众，信则民任焉，敏则有功，公则说。（文王武王成王周公）

《论语八佾篇第三》：子曰：“周监于二代，郁郁乎文哉！吾从周。”（文王武王成王周公）

《论语述而篇第七》：子曰：“甚矣吾衰也！久矣吾不复梦见周公。”（周公）

《论语泰伯篇第八》：子曰：“如有周公之才之美，使骄且吝，其馀不足观也已。”（周公）

《论语学而篇第一》：有子曰：“礼之用，和为贵。先王之道，斯为美；小大由之。有所不行，知和而和，不以礼节之，亦不可行也。”（先王即尧舜禹汤文武周公）

《论语季氏篇第十六》：季氏将伐颛臾。冉有、季路见于孔子曰：“季氏将有事于颛臾。”孔子曰：“求！无乃尔是过与？夫颛臾，昔者先王以为东蒙主，且在邦域之中矣，是社稷之臣也。何以伐为？”（先王）

孔子所论，远及黄帝颛顼，中及尧舜禹汤，近及文武周公。时而专论某人，时而以“先王”统论之。先王法天则地，仁怀万物，循天道而开文明，奉天命而建中立極，缘人情而制礼作乐。一代代先王成为天道之代表，文明之化身，代代相传，遂成道统。

孔子还亲自修订《春秋》，司马迁赞该书“以制义法，王道备，人事浃。”（《史记·十二诸侯年表序》）。《史记·太史公自序》详论曰：“周道衰废，孔子为鲁司寇，诸侯害之，大夫壅之。孔子知言之不用，道之不行也，是非二百四十二年之中，以为天下仪表，贬天子，退诸侯，讨大夫，以达王事而已矣。……夫《春秋》，上明三王之道，下辨人事之纪，别嫌疑，明是非，定犹豫，善善恶恶，贤贤贱不肖，存亡国，继绝世，补敝起废，王道之大者也。”《孟子·滕文公下》云：“孔子成春秋，而乱臣贼子惧。”

《春秋》用何种大法大宪“贬天子，退诸侯，讨大夫”而使“乱臣贼子惧”？先王道统也。孔子用何种标准“别嫌疑，明是非，定犹豫，善善恶恶，贤贤贱不肖，存亡国，继绝世，补敝起废”？礼乐制度也。

孔子行教，多叙先王道统，而未著专文。七十弟子以《论语》《礼记》《孔子家语》等书零散记之，线索明晰而事迹不连缀，司马迁乃以《史记本纪》，缘黄帝颛顼顺流而下，集中描述历代圣王政绩，叙其传承统系。

六经在堂，《史记本纪》在手，先王道统由是大备于典则，周行于政教，氤氲于风俗，彰明于历史。道统能够贯穿于华夏历史，后王之圣者，后臣后民之贤者，皆明其教而守其旨，中华民族遂成人间唯一执道守一、传承有序、光灿不灭之文明古国，孔子、司马迁之功灿然可敬也。《礼记·中庸》曰：“夫孝者，善继人之志，善述人之事者也。”孔子司马迁，正是善继先王之志，善述先王之事的孝子贤孙，于后世则光为圣者矣。

自黄帝颛顼以来，凡能坚守天地之中建政安民者，皆因其能明天道、奉天命、尊道统，故其必有建基于天道、天命、道统之威权与仁德，必能阳光普照，德化天下，并赐福于民。

天地之“中”者，亦即天子威权与仁德也。故所谓天子之“中”，关乎天地秩序、人间纲纪和兆民太平也。天子立国既“中”，行政又“正”，则其所立法宪、规矩，就天然地具有合法性，凡我国民，必须遵守。论及此，朱熹《皇極辨》、马一浮《洪范约义》、李民王健《尚书注译》将“皇極”解作帝王所立至高无上之标准、原则，也是颇合文意，只是多转了几个弯。

孔安国孔颖达《尚书正义》认为，“皇極”一畴，乃演其大中之义，欲使人主先自立其大中，乃以大中教民也。凡行不迂僻则谓之“中”。《中庸》所谓“从容中道”，《论语》所谓“允执其中”，皆此之谓也。九畴为德，皆求大中，是为善之总，故“谓行九畴之义”，言九畴之义皆求得中，非独此畴求大中也。此大中是人君之大行，故特叙以为一畴耳。

马一浮认为，《洪范》之旨可以统摄六经，信哉斯言。

【译文】

第五畴，皇極。天子之中：天子以中道普照天下，万民必归附之。天子集中天下福分，广泛地赐予（敷锡）归化之民。唯如此，庶民将会认可你的权力，以遵循中道的忠诚回报你。唯如此，他们庶民才有安全感，不会结成团团伙伙，才有归属感，不会与坏人狼狈为奸发泄私愤私欲。天下之大，只有天子中道像旗帜一样吸引着万民归化。

【原文】

“凡厥庶民，有猷，有为，有守，汝则念之。不协于極，不罹于咎，皇则受之，而康而色。曰‘予攸好德’，汝则锡之福，时人斯（则）其惟（思）皇之極”

【注解】

有猷yóu，有谋虑，引申为有理想、有目标，对人生和社会抱有认真负责之态度。有为：有才干和作为。有守，有操守。念，牵挂，怀之。

本段先看通行版本之标点：“不协于極，不罹于咎，皇则受之。而康而色，曰‘予攸好德’，汝则锡之福，时人斯（则）其惟（思）皇之極。”

本文按照孔安国孔颖达《尚书正义》、王安石《洪范传》所阐发之意，改其标点为：“不协于極，不罹于咎，皇则受之，而康而色。曰‘予攸好德’，汝则锡之福，时人斯（则）其惟（思）皇之極。”

标点之异在“皇则受之，而康而色。”此标点关系到“予攸好德”究竟是谁所言。按通行版本标点，此句应是君王所言。按本讲义标点，此句应是“不协于極，不罹于咎”之民所言。

臣民表现：不协于極，不罹于咎；帝王反应：皇则受之，而康而色。

臣民表现：曰‘予攸好德’；帝王反应：汝则锡之福，（诱导）时人斯（则）其惟（思）皇之極。

按照本讲义点读，两个句子才能理顺关系，二者结构和逻辑完全一致。

不协于極。不合于中，即不合于中道和文明秩序。

不罹于咎。没有陷于罪恶；罹，遭遇，陷于；咎，罪恶。

皇则受之。天子则宽容之。王安石《洪范传》：不协于極，不罹于咎，虽未可以锡之福，然亦可教者也，故当受之而不当谴怒也。子曰：“居上不宽，吾何以观之哉？”（《论语·八佾篇第三》）帝王若不能宽大包容臣民，则辜负天命与圣位。

而康而色。按照通行版本理解，第一个而是人称代词，第二个而是连词；按照本讲义标点理解，第一个而是连词，第二个而是人称代词“你的”。康，安和；色，神情，语气。

曰“予攸好德”，汝则锡之福：只要有人表示他愿意归化善德（即中），你就给他任官赐福。

时人斯其惟皇之極。时，是；斯，乃，则；其，他；惟，思，认同；皇之極：天子之中道，威权仁德。这些臣民就会认同王道（帝王之中道）。

王安石《洪范传》：言民之有猷、有为、有守，汝则念其所猷、所为、所守之当否。所猷、所为、所守不协于極，亦不罹于咎，君则容受之，而康汝颜色而诱之。不协于極，不罹于咎，虽未可以锡之福，然亦可教者也，故当受之而不当谴怒也。《诗》曰：“载色载笑，匪怒伊教”，康而色之谓也。其曰我所好者德，则是协于極，则非但康汝颜色以受之，又当锡之福以劝焉。如此，则人惟君之中矣。不言“攸好德，则锡之福”，而言“曰予攸好德，则锡之福”，谓之皇極，则不为已甚也。攸好德，然后锡之福，则获福者寡矣，是为已甚，而非所以劝也。曰予攸好德，则锡之福，则是苟革面以从吾之攸好者，吾不深探其心，而皆锡之福也。此之谓皇極之道也。

为什么“予攸好德”不是君王所言呢？如果君王向庶民自称“予攸好德”且锡以福禄，岂不是自我炫耀自表功德吗？君王如此浅薄虚荣，有辱圣明，必为庶民所轻视，其所锡福禄，也不会被庶民看作恩德惠利，起不到励德劝善作用。

孔安国孔颖达《尚书正义》指出，凡民之行，虽不合于中，而未罹于咎恶，皆可进用，大法受之。人曰“我所好者德”，汝当安汝颜色，以谦下人，继而赐之爵禄，加以勉进。

【译文】

凡是天子之庶民，有生活目标，有作为，有操守的，你一定要心怀赞赏地惦念他们。有的庶民不明天道，不尊重文明秩序，但也没有陷入为非作歹、作奸犯科，天子对他们一定要包容、宽宥，要以温润的脸色善待他们。以谦下人，才能得人归化。如果他们表示“我很向往仁德”，你就要及时任用他们，赐给他们爵禄。唯如此，才能诱导他们真心服从威权仁德，归化天子中道。

【原文】

“无虐茕独而畏高明。”

【注解】

茕qióng，无兄弟，独，无子，茕独者即无势力无资源者也。

高为有爵位，明为有智力，高明者即有权势有资源者也。

虽为茕独，只要其有“好德”之志，治国者必须表彰、提携之。虽为高明，只要其无“好德”之志，治国者必须批评甚或惩戒之。

盖茕独也者，众人易于歧视而虐之；高明也者，众人易于攀附而畏之。歧视与攀附，皆人之恶德，治国者或教化之，或惩戒之，不可任其恣肆发展也。

《尚书·大禹谟》曰：“不虐无告，不废困穷，惟帝时克。”又曰：“惟德动天，无远弗届。”王者职责在于安民养民，岂可遗弃弱势者。尧帝能为之，后王亦当能为之。不如此则不是圣王，因为中国治理的信条是：政在养民。

【译文】

虽为孤寡卑微之徒，只要其有“好德”之志，治国者必须表彰、提携之。虽为有爵有势者，只要其无“好德”之志，治国者必须批评甚或惩戒之。

【原文】

“人之有能、有为，使羞进其行，而邦其昌。”

【注解】

羞的字形，是一只手（讹变为丑）捧着一只羊，意为进献，引申为举荐、提携、进步。

有才能、有作为的仁人志士，要提拔到合适的职位上，让他们施展才华，这样就可促进国家兴旺昌盛。

《尚书·皋陶谟》云：“在知人，在安民。”此处民指普通老百姓，人既包含公侯宗亲大人物，也包括民之秀者士子。我们一般拿士子说事吧。在掌握政权后，如何治理才能使天下太平呢？皋陶认为关键在知人、安民两件事。知人和安民，是互文，也包含安人和知民。

先说第一件，是把有才能的士子找出来，安排在管理岗位上，一者可以加强政府管理，二者防止大才不安于野而生出大事。

《尚书·大禹谟》云：“野无遗贤，万邦咸宁”，这既是政治道德的要求，也是政治管理的要求。为什么在这个表述中，“野无遗贤”成为“万邦咸宁”的条件？“遗贤在野”隐含着对政府权力的威胁。这些高才大能，既可以呼风唤雨安邦治国，也可以兴风作浪推翻朝廷。你看秦末州县官长，因为不“知”陈胜其“人”，惹出多大事来。如果阳城县官长能够“知人”，像沛县官长把萧何、曹参、刘邦请到县衙任职一样，给陈胜有个安排，也就没有大泽乡起义了。你看唐朝科举，遗漏了一个黄巢，清朝科举，遗漏了洪秀全、冯云山、韦昌辉、石达开，惹出多大的事。清末废除科举后，文化人没有出路，要么办报鼓吹新学，否定了清朝的合法性，要么结党发动革命，终于埋葬了清朝政权。所以，有远见的治国者，必须首先把那些高才大能找出来，知人善任，人尽其才。

关于知人善任，特引唐太宗李世民《帝范·求贤第三》，以辅箕子之论。“夫国之匡辅，必待忠良。任使得人，天下自治。故尧命四岳，舜举八元，以成恭己（恭谨律己）之隆，用赞钦明之道。士之居世，贤之立身，莫不戢（收敛）翼隐鳞，待风云之会；怀奇蕴异，思会遇之秋。是明君旁求俊乂，博访英贤，搜扬侧陋。不以卑而不用，不以辱而不尊。昔伊尹，有莘之媵臣；吕望，渭滨之贱老。夷吾困于缧绁（缧和绁都是捆绑犯人的绳索，表囚犯、牢狱）；韩信弊于逃亡。商汤不以鼎俎为羞，姬文不以屠钓（宰杀牲畜、钓鱼，即下里巴人也）为耻，终能献规景亳（商汤从商丘迁都景亳，召集诸侯商量讨伐夏桀，伊尹献计，遂成景亳之命），光启殷朝；执旌牧野，会昌周室。”几乎可以说，李世民此言，就是“知人”二字之注脚。

第二件，是让普通老百姓安居乐业，过上太平日子。与上文“知人”一样，“安民”既是政治道德的要求，也是政治管理的要求。在道德上，安民乃圣王之德所必行，不能安民，圣王则不能心安。这话毫无夸张成分，别说圣王，优秀的政治人物，都是这样。《管子·轻重甲》：“桓公忧北郭之民贫，召管子而问曰：‘北郭者，尽屦缕之氓也，以唐园为本利，为此有道乎？’”管仲提出，朝廷制定政策，百钟之家不许做鞋子，千钟之家不许种菜，把市场让给北郭之民。也就是俸禄高者，必须用俸禄买劳动者的产品。《管子轻重》中有不少齐桓公忧劳天下、牵挂万民的故事。管子给齐桓公一一提供了解决问题的办法。对经济市场的许多奥秘，《管子》的论述十分深刻。《孟子·梁惠王上》梁惠王对孟子说：“寡人之于国也，尽心焉耳矣。河内凶，则移其民于河东，移其粟于河内。河东凶亦然。”这就叫安民。在管理上，唯有安民，才能保证社会稳定，天下太平，政权永固。

至于不能安民，其弊極大，甚至造成灭顶之灾。明末快递员李自成失业，生机无着，率流民攻击官军，明朝遂亡。洪秀全团队军政才能最高的，是杨秀清、萧朝贵这两位文盲烧炭工人，参加洪秀全起义队伍的，都是西方殖民者破坏中国经济秩序之后失去工作和生活保障的流民。机械生产取代了手工生产，洋船代替了中国民船。从两广到两湖到两淮，大量手工人、船工、纤夫、挑夫结束流浪参加太平天国义军，清朝虽然暂时未亡，但是受到沉重打击。这就是他们未能安民而遭到的报应。

中国古人知人安民、任贤使能的政治理念，是在血的教训中形成的，所以，每一代圣王都战战兢兢地恭己正身，要求自己做得完美无缺，万无一失。

当然，实际上谁也不能保证万无一失。官府未能任用陈胜吴广，科举未能录取黄巢洪秀全，以及李自成、杨秀清、萧朝贵之失业，都是在社会运动中再正常不过的现象，君王再勤政再忧劳都无法避免或化解。每天累死一个君王也无济于事。所以，社会的动荡，政权的更替，在所难免。但是，作为继统治民的君王，必须为此尽最大努力。

【译文】

有才能、有作为的仁人志士，要提拔到合适的职位上，让他们施展才华，这样就可促进国家兴旺昌盛。

【原文】

“凡厥正人，既富方谷（福并禄），汝弗能使有好于而家，时人斯其辜。”

【注解】

凡厥正人。厥，语助词。正人，在位官长，君王之辅臣。王安石《洪范传》认为，“正人”是“以善治人”，使人有德而正。孔安国孔颖达《尚书正义》、胡瑗《洪范口义》认为，“正人”即“正直之人”。李民王健《尚书译注》认为，“正人”乃“政人”即“官长”。

上文曰“凡厥庶民”，此处曰“凡厥正人”，并论之。故本讲义采信《尚书译注》，释之为“在位官长”。

既富方谷。既赐予福（富）又赐予禄位（谷）。方，并。

汝弗能使有好于而家，时人斯其辜。使，后边省略了“正人”。好，善。于，给。而，你。家，王室。时人，是人，此人。斯其辜，罪。

孔安国孔颖达《尚书正义》：凡其正直之人，既以爵禄富之，又复以善道接之，使之荷恩尽力。汝若不能使正直之人有好善于汝国家，是人于此其将诈取罪而去矣。授之以官爵，加之以燕赐，喜于知己，荷君恩德，必进谋树功，有好善于国家。若虽用为官，心不委任，礼意疏薄，更无恩纪，言不听，计不用，必将奋衣而去，不肯久留，故言“不能使正直之人有好于国家，则是人斯其诈取罪而去”也。

胡瑗《洪范口义》：夫臣之在位，既优之以髙爵，又接之以善道，如此则感恩戴德，进谋树勋，有好善于国家者众矣。若其人之在位，推诚不甚专，待之不甚厚，礼遇疏薄，恩义衰微，言未必行，计未必用，如此则皆将奋衣而去，安能久处于朝廷哉。故曰汝不能使正直之人，好善于国家，其人若被罪而去，殊不知待之无素也

对于本节文字，马一浮的解释与众不同，本讲义虽不采信，但认为值得参考，特录于此。《洪范约义》：言“正人”者，不务正己而好言正人。“既富方谷”，是其所持之说。如是之人而汝好之，任以家国之事，则适以成是人之辜而已，为其“无好德”也。汝若引为同德而谓可锡之福者，其所施为不惟不协于極，必罹于咎，乃是汝之咎也。此明向用之失，若秦孝公之用商鞅，始皇之用李斯，是其类也。箕子之垂诫深矣。

【译文】

凡是天子之辅臣，既要赐予福（富），又要赐予禄位（谷）。如果你不能使他们在国家平台上建功立业，这些辅臣就会怪罪你。

【原文】

“无偏无陂，遵王之义；无有作好，遵王之道；无有作恶，遵王之路；无偏无党，王道荡荡；无党无偏，王道平平；无反无侧，王道正直；会其有極，归其有極。曰皇極之敷言，是彝是训，于帝其训。”

【注解】

陂，古音bì，今废此声，读pō，不平，不正，不周全，偏颇。

遵王之义。遵王道大义。作好作恶，放纵好恶私情，不能躬行王道。《老子七十九章》言天道无亲，王者即天，必须无亲无私。

遵王之路。遵王之大道。正直，中德中道也。始曰“义”，中曰“道”与“路”，卒曰“正直”，尊德性而道问学，致广大而尽精微，極高明而道中庸之谓也。孔子以为“示之以好恶，而民知禁”，今曰“无有作好，无有作恶”者，好恶者，性也，天命之谓性。作者，人为也，人为则与性反矣。故王者必须修身治心，革私去欲，方可“王道荡荡”，王者无私也。

王道荡荡。王道阔大，阳光所照，雨露所及，无所不覆。此即王者无外也。平平pián，治理有序，状态雍容和谐。大而治，终于正直，而王道成矣。反，违背正道，陂不已，乃至于反。侧，违背正道，偏不已，乃至于侧。无偏者，言乎其所居（立场）；无党者，言乎其所与（奖罚）。以所居者无偏，故能所与者无党，故曰“无偏无党”；以所与者无党，故能所居者无偏，故曰“无党无偏”。始言“无偏无陂”者，率义以治心，不可以有偏陂也；终言“无反无侧”者，及其成德也，以中庸应物，则要之使无反侧而已。孔安国孔颖达《尚书正义》：偏颇阿党是政之大患，故箕子殷勤言耳。

会其有極。郑玄曰：“君也当汇聚有中之人以为臣也。”

归其有極。郑玄曰：“臣也当就有中之君而事之”。君找到信守中道之群体，汇聚朝廷，一一委以爵禄，授予权柄，形成强大话语权和影响力，共同治国抚民，引导人间社会走在符合天道的文明路线上。臣民也在审视当世之君是否信守中道之辈，决定是否归附、辅佐之。君臣在相互寻找中相互发现、相互信赖，凝聚为一个中道团队，共同推行中道与王道。

曰皇極之敷言。倒装句，曰敷言之皇極。曰，孔安国孔颖达《尚书正义》认为是张大其义。敷，陈。敷言就是宣扬之意。皇極，皇之極，也就是帝王从上天所秉承的中道。合起来就是大张旗鼓地宣扬帝王所遵循的天道中道，使天下君臣黎民达于认同，同心同德，共同遵循。君子之德风，小人之德草。一旦中道团队主导天下，天下必因共遵中道路线而大治，华夏文明秩序必因有了路线保障而永续永昌。

是彝是训，于帝其训。如能遵循此法此教，即是遵循上帝之教。是，此。彝，本意指祭器，用于祭神大典。祭者与神沟通、向神请教领命也，祭器即是祭礼之化身，故引申为礼法、常法之意。训，行教而使之认同、归化、顺服。帝，上帝，天帝。马一浮《洪范约义》：训者，顺也。“于帝其训”者，犹言“顺帝之则”也。言帝能顺此皇極之敷言，则为顺其惟皇降衷之恒性。凡厥庶民，不惟顺其言而已，又能循而行之，则亦可为近圣之姿也。天子以表圣德，即建極之皇也。

关于“曰皇極之敷言，是彝是训，于帝其训”，苏轼《东坡书传》解读颇为独特，录于此供习者参考。“天之赐禹九畴，不能如是谆谆也，盖粗有象数而已。禹箕子推而广之，至皇極尤详，曰此非皆（天）帝之言也，皇極之敷言也。帝以象数告，而我敷广其言为彝训，亦与帝言无异。故曰于帝其训。”

【译文】

不偏不倚，按王道大义作为，不要放纵喜好之心，要遵循天子正道；不要放纵憎恶之心，要遵循天子正路。立场不偏好恶，奖罚不论亲疏，以体现王道阔大；奖罚不论亲疏，立场不偏好恶，以体现王道雍容和谐。无党无偏，王道平平；不要因偏颇而颠倒，不要因偏私而倾覆，如此才能符合中正之道。君王应该寻找信奉中正之道者，赐予爵禄，将他们汇集到朝廷。君王自己尤需遵循中正之道，感召天下仁人志士主动归服，这样就可以凝聚起一个治国平天下的中正团队。这个中正团队必须自觉地张大君王的中正之道，用以教化万民，实现大治大顺。如能遵循此法此教，即是遵循上帝之教。

【原文】

“凡厥庶民，極之敷言，是训是行，以近天子之光。

曰天子作民父母，以为天下王。”

【注解】

極之敷言。倒装句，敷言其極。敷，陈述，传播。

是训是行。是，此。训，教。

以近天子之光。以归附天子之德。

胡瑗《洪范口义》：此又言大中之道至矣，何但出于天子之贵？夫民承教化之后，而亦有中和之心。凡其众民之心所出之言，言大中之道信可奉，顺而行之，竭蹶而为之，痊除顽鄙之性，愿跻君子之域，以附近天子光辉之盛德，则可知所以然者。见上行而下效，君唱而民随，言身能唱率大中之道，然后可以感天下之心，成皇極之风教也。

苏轼《东坡书传》：皇極非独天子事也，使庶人而能训行，此敷言者，其功烈岂可胜言哉！亦足以附益天子之光明。且能使其民爱其君如父母也。

马一浮《洪范约义》：庶民而近天子之光明，圣凡不隔，凡民能顺圣言，行圣行，则近圣矣。

曰天子作民父母，以为天下王。曰，语辞。天下王：以王道治国抚民之帝王。

胡瑗《洪范口义》：此于皇極之终，又大其皇極之义，人君可不加意哉。夫天生蒸民。有欲无主乃乱。于是命其君而司牧之。民不能自衣，君为劝其蚕，而使衣。民不能自食，君为劝其耕，而使食。民不自安，君为营栋宇以居之。民不知仁义，君为设庠序以教之。是天子之于兆民，不啻若父母之于赤子，恩爱之甚也。然则天子既为民父母，以为天下之所归往，如何而治，舍皇極之道不可也。故尧舜以此道而能为二帝，禹汤以此道而能为三王，周公思兼三王，致成王于有道。孔子不得其位，则著之于六经。不得志者则可以卷怀于一身，得志者则可扩充于天下。夫欲極天地之彝伦，治国家之大法，而将登太平之域者，惟用皇極而后可。

马一浮《洪范约义》：“曰天子作民父母，以为天下王”者，言天子之于民，犹父母之于子，夫然后天下归往之。非建極，其孰能与于此？然当知建極不必定居天子之位，凡圣人皆能建極者也。虽凡民，皆可以为圣人，在“是训是行”而已。子曰：“仁远乎哉？我欲仁，斯仁至矣。”言近也。人性是同，故尽性之事人人可及，在其自肯而已。其要在“敬用五事”，而“无有作好”、“无有作恶”则庶几其近之矣。

黄道周《洪范明义》：天子于庶民，性一而已。天子锡福庶民，庶民保極，天子好德，庶民亦好德。天子之爱臣庶，犹父母之爱子。臣庶之敬君，甚于君之敬天。故惟天子有父之亲，有天之尊。亲之则曰父母，尊之则曰天下王。極亲極尊而皇極亦建矣。

【译文】

天下庶民皆仿效天子和仁人志士，布陈中道，遵此教而行此道，必会如飞蛾扑火般归趋君王的中道光华。能行上述中道之政，才配作保民安民的民之父母，才配作天下帝王。

【第七章】六畴三德

【原文】

“六，三德，一曰正直，二曰刚克，三曰柔克。平康，正直；强弗友，刚克；燮友，柔克。沈潜，刚克；高明，柔克。”

【注解】

德，秉性，性格特征。三德为正刚柔，为君治国者必须性通天德，性格健全，法术齐备，方可驾驭万物，德惠苍生。孔子曰“政者正也”，正为中德，德之经也，刚柔为治国之术，德之权也。孔安国孔颖达《尚书正义》：世平安用正直之德治之。世有强御不顺，非刚无以制之，故以刚能治之。世既和顺，风俗又安，故以柔能治之。《尚书·大禹谟》云：“惟德动天，无远弗届。”此之谓也。

燮，和。燮友，和善而可亲近、可沟通。沈，沉。沈潜，无爵无名之隐藏蛰伏者。高明，上文出现过，指有爵有势者，此处与沉潜者对举，偏指他们处于明处而与朝廷有公开的矛盾，也就是上层社会有利益纠葛者。

首先要明确一个问题，三德之主体是谁？孔安国孔颖达《尚书正义》、王安石《洪范传》、黄道周《洪范明义》认为，人君为三德主体。郑玄认为，三德主体为臣，因为人臣各有一德，天子必须择其德而任其职之。“安平之国，使中平守一之人治之，使不失旧职而已。国有不顺孝敬之行者，则使刚能之人诛治之。其有中和之行者，则使柔能之人治之。”本讲义认为，《洪范》乃箕子给武王授帝王之法，力陈帝王禀赋德慧，故三德应指帝王之德。

孔安国孔颖达《尚书正义》：此三德者，人君之德，张弛有三也。一曰正直，言能正人之曲使直。二曰刚克，言刚强而能立事。三曰柔克，言和柔而能治。既言人主有三德，又说随时而用之。平安之世，用正直治之。强御不顺之世，用刚能治之。和顺之世，用柔能治之。既言三德张弛，随时而用，又举天地之德，以喻君臣之交。地之德沉深而柔弱矣，而有刚，能出金石之物也。天之德高明刚强矣，而有柔，能顺阴阳之气也。以喻臣道虽柔，当执刚以正君；君道虽刚，当执柔以纳臣也。

三德即君德，黄道周《洪范明义卷上》有详论：三德者，五纪所取衷也。天子以道治天下，而终不能废刑罚，不能废刑罚而欲以刚治天下，则败矣。天下神器还以天治之，故礼乐、刑罚、道德三者同治，而圣人之意常恐自治不如治人之严，故或取之二气，或取之五行。天所自治，圣人之师也。圣人欲使天下士，皆知所自治而后有以治人，故有选举之法以治之于先，有谳断之法以治之于后。譬如人皆正直，可以无过，然亦有正直而过于刚者，亦有正直而过于柔者。正直而过于刚则祸患中之，正直而过于柔则阴邪牵焉。君子皆有以自克，而后有以克人，犹二气、五行之自相治也。治人而不言刑，正直而不言克，圣人之意，盖犹不敢云治也，云安之耳。其在皋陶曰：“寛而栗，柔而立，愿而恭，乱而敬，扰而毅，直而温，简而廉，刚而塞，强而义。”随举三者皆可以选士。可以选士亦可以明法矣。《诗》曰：“好是正直。”又曰：“柔亦不茹，刚亦不吐。”三德之谓也。凡三德者，圣人皆以自治，非以治人也。

《尚书·舜典》论德：直而温，宽而栗，刚而无虐，简而无傲。

《尚书·皋陶谟》论德：行有九德，宽而栗，柔而立，愿而恭，乱而敬，扰而毅，直而温，简而廉，刚而实，强而义。

《论语》论德：能行五者于天下，为仁矣。恭宽信敏惠。恭则不侮，宽则得众，信则人任焉，敏则有功，惠则足以使人。

《论语》论德：知者不惑，仁者不忧，勇者不惧。

《论语》论德：好学近乎知，力行近乎仁，知耻近乎勇。

《礼记·中庸》论德：知，仁，勇，三者天下之达德也。

王安石《洪范传》：《洪范》之言三德，与《舜典》、《皋陶谟》所序不同，《舜典》所序以教胄子，而《皋陶谟》所序以知人臣，故皆先柔而后刚；《洪范》所序，则人君也，故独先刚而后柔。至于正直，则《舜典》、《洪范》皆在刚柔之先，而《皋陶谟》乃独在刚柔之中者，教人、治人，宜皆以正直为先，至于序德之品，则正直者中德也，固宜在柔刚之中也。

王安石《洪范传》：“沉潜刚克，高明柔克”，言人君之用刚克也，沉潜之于内；其用柔克也，发见之于外。其用柔克也，抗之以高明；其用刚克也，养之以卑晦。沉潜之于内，所以制奸慝；发见之于外，所以昭忠善。抗之以高明，则虽柔过而不废；养之以卑晦，则虽刚过而不折。

按王安石此种解读，沉潜、高明之主语皆为帝王。

此组文句排列如下：

平康，正直；

强弗友，刚克；

燮友，柔克。

沈潜，刚克；

高明，柔克。

每句结构相同，皆由两部分组成。前半句“平康、强弗友、燮友、沈潜、高明”，都是帝王面对的人和事，是其必须处置的对象；后半句“正直、刚克、柔克”，才是帝王的行为，其主语为帝王。故王安石《洪范传》此解不合文意也。

马一浮的解释才是正确的，其《洪范约义》曰：沉潜者，深沉静默，有近于狷。高明者，抗厉发越，有近于狂。二者皆善有所章而不能无蔽，抗即违中，拘亦失理。孔子曰：“吾党之小子狂简，斐然成章，不知所以裁之。”裁之之道，即用“刚克”“柔克”也。前者如孔子之于子夏，后者如孔子之于子张是已。此皆因其气禀之不同，故裁成有别，见鄙则竭其两端，勇过则广陈六蔽，圣人接人之道亦具于此矣。故曰：“不得中行而与之，必也狂狷乎！”若夫中行之士，上可跂于平康，次亦侪于燮友。强进者，或往而不反，则狂之过也；静退者，或局而少通，则狷之失也。

马一浮对“三德”宏旨，体会尤深，命之曰为政之本。其《洪范约义》对此有所总结：向来说六艺总为德教，而《书》以道政事，皆原本于德。故孔子言“为政以德”是《书》教要义。以本迹相望说，八门（畴）望皇極，则皇極是本，八者是迹；以前后相望说，则八政是迹，而三德又是其本。故曰“为政以德”即是从本垂迹，由迹显本。离本无以为迹，离德无以为政。政是正己以正人，治是修己以治人，此乃政治真义。今人好言政治，只知尚权力、计利害，与古义天地悬隔。刚中、柔中，即是中正。

【译文】

第六畴，为君者需有三种秉性，第一以正直之德教化平治之世，第二以刚强之德克敌致胜，第三以柔和之德化解危局。面对平和康顺的局面，可正道直行，无为而治；面对顽劣不可亲近的人或事，以霹雳手段，刚勇处置；面对柔润而易于沟通之人和事，则柔和处置。对于阴鸷隐伏的反抗因素，以刚烈之勇果断制服之，对于位高禄重而有利益纠葛者，以柔和之心化解之。

【原文】

“惟辟作福，惟辟作威，惟辟玉食。臣无有作福、作威、玉食。臣之有作福、作威、玉食，其害于而家，凶于而国。”

【注解】

惟，只有。辟，君王。王安石《洪范传》：天子、皇、王、辟，皆君也，或曰天子，或曰皇，或曰王，或曰辟。皇極于帝其训者，所以继天而顺之，故称天子；建有極者道，故称皇；好恶者德，故称王；福威者政，故称辟。道所以成德，德所以立政，故言政于三德而称辟也。建有極者道，故称皇，则其曰“天子作民父母，以为天下王”。

作福，赐予恩惠福利，诸如爵位、官位、禄利等。

作威：加以刑罚。

玉食，美食。

胡瑗《洪范口义》：福，赏也。威，罚也。玉食，珍食也。谓玉为珍，以至珍惟金玉耳，故玉食为珍食也。夫赏者所以为天下劝善也，威者所以为天下诛恶也，盛馔天子所宜有也，夫此三者天子之用，何人臣可得为哉。

本章论帝王之德及其权柄，兼及礼制之序和君臣之道。王安石《洪范传》：执常以事君者，臣道也；执权以御臣者，君道也。三德者，君道也。作福，柔克之事也；作威，刚克之事也。以其侔于神天也，是故谓之福。作福以怀之，作祸以威之，言作福则知威之为祸，言作威则知福之为怀也。皇極者，君与臣民共由之者也。三德者，君之所独任而臣民不得僭焉者也。有其权，必有礼以章其别，故惟辟玉食也。礼所以定其位，权所以固其政，下僭礼则上失位，下侵权则上失政，上失位则亦失政矣。上失位失政，人所以乱也。故臣之有作福、作威、玉食，其害于而家，凶于而国。人用侧颇僻，民用僭忒也。

孔安国孔颖达《尚书正义》：德则随时而用，位则不可假人，故言尊卑之分，君臣之纪，不可使臣专威福，夺君权也。衣亦不得僭君，而独言食者，人之所资，食最为重，故举言重也。

胡瑗《洪范口义》：夫臣，佐君而为治者，故君唱则臣和，君动则臣随，以至凡出一号令，行一政教，未有不承于君而后为者也，故赏罚盛馔，莫非天子所有，臣下安敢为之。为臣者何有专盛馔赏罚之礼哉！故曰惟辟作福作威玉食，若其臣心僭逾窃弄君权，有作威福玉食者，此惟肆恶于汝家，亦将祸及于汝国矣。夫大臣既为此行，则小臣观之，能不危侧而颇僻？则天下之人能不僭差而离于中道哉？若大臣不道，则亡家乱国丧天下者，未有不由此而致也。然三德本以治天下之民而自持，以众民之中若有彊御之人，弗友顺者，易为克也。以大臣柄君之权，享其重位，宻迩天子，一有不法，则如何而制之？或专赏罚，或玉食者，有其一行，则必诛之。若诛之不速，则汉之莽卓，皆由此致也。故《易》曰：“辨之不早辨也。”其此之谓乎！以此观之，则大臣不可不防，特言之者，以为万世之警戒也。

苏轼《东坡书传》：圣人之忧世深矣。其言世为天下则，既言天地君臣刚柔之道，则忧后世因是以乱君臣之分，故复深戒之。

【译文】

为君治国者必须牢牢垄断生杀予夺权柄，只有君王具有颁爵赐禄之权，只有君王具有刑罚惩戒之威，只有君王能够享用锦衣玉食。如果这些权力落在公卿臣僚手里，让他们也能赐福罚罪、享有珍馐玉食，那就是礼制失序，必会危害王权，祸乱国家。

【原文】

“人用侧颇僻，民用僭忒。”

【注解】

用，因。侧，偏。颇，偏。僻，邪。三者皆不正。

僭jiàn，僭越、虚伪。忒，恶。僭忒，指作奸犯科、犯上作乱一类事。

上文所谓弗友者，沈潜者，臣之有作福、作威、玉食者，庶民有淫朋者，人有比德者，皆属于“侧颇僻、僭忒”之类也。此言由君臣之分紊乱而延伸，如果“臣之有作福、作威、玉食”者，直接危害是祸乱国家，间接危害则是“人用侧颇僻，民用僭忒”。

孔安国孔颖达《尚书正义》：“人用侧颇僻”者，谓在位小臣见彼大臣威福由己，由此之故，小臣皆附下罔上，为此侧颇僻也。下民见此在位小臣秉心僻侧，用此之故，下民皆不信恒，为此僭差也。

王安石《洪范传》：侧颇僻者，臣有作福、作威之效也；僭忒者，臣有玉食之效也。民侧颇僻也易，而其僭忒也难。民僭忒，则人可知也；人侧颇僻，则民可知也。其曰“庶民有淫朋，人有比德”，亦若此而已矣。于淫朋曰庶民，于僭忒曰民而已，僭忒者，民或有焉，而非众之所能也。

【译文】

公卿僚属将因此而行偏颇邪僻之事，黎民百姓将因此而生犯上作乱之念。

【第八章】七畴稽疑

【原文】

“七，稽疑，择建立卜筮人，乃命卜筮，曰雨，曰霁，曰蒙，曰驿，曰克，曰贞，曰悔。凡七，卜五，占用二，衍忒。立时人作卜筮，三人占，则从二人之言。”

【注解】

第七畴，论述通过卜筮请教鬼神以协助决策问题。沟通鬼神是古代文化必不可少的重要内容，建中立極九类大政，卜筮即占一类。

注意，卜筮不是迷信，是关乎国祚民瘼、国泰民安的重大政治行为。请教鬼神必须内心真的信奉之，这是前提。

请教之法，主要分卜筮二种。卜，通过观察龟甲兽骨在通神典仪中出现的纹路、裂痕、图案来判断神意，筮，通过通神典仪中蓍草的运算情况来判断神意。

占卜者被称为贞人，以筮草算卦者被称为筮人。一般认为殷人重卜，周人重筮。安阳殷墟出土的大量龟甲兽骨可证明殷人重卜。但在周文化遗址也发现过很多龟甲兽骨，可见周人也会行卜。顾炎武《日知录》认为，古人求神皆卜筮并用，以龟甲为主。

稽，考查，验证。稽疑，政治决策中遇到疑问，通过卜筮方式请教神意以助判断、决策。

曰，为，引出以下对占卜结果之描述。雨、霁、蒙、驿、克，此五者描述龟甲兽骨在通神典仪中出现的纹路、图案，由占卜者向君王分析与解读，由君王判断吉凶并作出决策。孔安国孔颖达《尚书正义》：曰雨，曰霁，龟兆形有似雨者，有似雨止者。蒙，阴暗，多雾。驿，纹路络绎不连属。克，纹路交错，紊乱而矛盾对立。

贞、悔，此二者描述算卦结果。贞，正。悔，通晦，不明确。按照王安石《洪范传》解释，古人先卜而后筮，所筮符合占者为正，所筮不符合占者为悔。

衍忒，描述卦象吉凶多变。王安石《洪范传》：衍者，吉之谓也；忒者，凶之谓也。吉言衍，则凶之为耗可知也；凶言忒，则吉之为当亦可知也。此言之法也，盖自始造书，则固如此矣。福之所以为福者，于文从畐，则衍之谓也；祸所以为祸者，于文从呙wāi（姓氏念guō），呙则忒之谓也。畐fú，陶器盛物已满，故为富为福。呙，陶器口部变形歪斜，盛物不满，故为祸。（畐1.满。2.古同“幅”，布帛等的宽度。3.古容器名。Bì，逼迫。）

立时人作卜筮，任命贞人筮人进行卜筮活动。时，同是，指下文卜筮者。

三人占，则从二人之言，可供分析的卦象多一点，则判断依据就多一点，故进行多次卜筮。三占从二，颇有少数服从多数之意。

【译文】

第七畴，占卜决疑。帝王需要有所决断、有所选择时，乃举行通神典仪，请卜筮者来请教鬼神。占卜所得龟甲兽骨的纹路、图案，多种多样，有的像下雨，有的像雨后天晴，有的像雾气腾腾，有的纹路很淡很模糊，有的纹路很混乱。以蓍草算卦时，有的卦象符合占卜结果，有的跟占卜结果不符合甚至相反。上述七种，前五种兆象为占卜所得，后二种兆象为筮挂所得。凡任命这些卜筮者进行卜筮，可进行多次，选择出现较多出现的兆象观察吉凶，领会神意，作为决策依据。

【原文】

“汝则有大疑，谋及乃心，谋及卿士，谋及庶民，谋及卜筮。

汝则从，龟从，筮从，卿士从，庶民从，是之谓大同。身其康强，子孙其逢吉。

汝则从，龟从，筮从，卿士逆，庶民逆，吉。

卿士从，龟从，筮从，汝则逆，庶民逆，吉。

庶民从，龟从，筮从，汝则逆，卿士逆，吉。

汝则从，龟从，筮逆，卿士逆，庶民逆，作内吉，作外凶。

龟筮共违于人，用静吉，用作凶。”

【注解】

则，如果。乃，你。

有大疑：某事可以作，可以不作，各有利弊，左右为难，谓之大疑。

卿士，周初权力结构：天子-卿士（辅佐天子）——诸侯——卿大夫（辅佐诸侯）——士——国人（住在都城）——庶民（住在城外，即野、鄙）。故卿士就是国相，百官之长。庶民，今世研究者一般认为，国人地位高可以参政，庶民地位低不可以参政。这个表述很模糊。从“谋及庶民”看，周天子和卿士在颁布重大政策之前，至少要通过调查研究，知道庶民的倾向与看法。

从，认可，赞同。逆，不认可，不赞成，反对。

汝则从，龟从，筮从，卿士从，庶民从，是之谓大同。各方都认可，说明符合各方利益，天下同心同德，即为吉。如果反对者多，说明有损大多数人的利益，勉强为之，即为凶。故吉凶是个社会政治概念。大吉即为大同。大同者，各方利益平衡，认知一致，同心同德，和谐共生之谓也。

子孙其逢吉，子孙将有大吉。逢，马融解为大。胡瑗《洪范口义》：夫鬼神既从，卿士民人为之悦豫，圣人有动，岂惟享一身之利，获一时之安佚，虽千万世而子子孙孙，亦当遇其厚福也，以其得人心故焉。

汝则从，龟从，筮从，卿士逆，庶民逆，吉。从者多，逆者少，故曰吉，事可为也。

卿士从，龟从，筮从，汝则逆，庶民逆，吉。从者多，逆者少，故曰吉，事可为也。

庶民从，龟从，筮从，汝则逆，卿士逆，吉。从者多，逆者少，故曰吉，事可为也。

汝则从，龟从，筮逆，卿士逆，庶民逆，作内吉，作外凶。从者少，逆者多，兴事于内为吉，兴事于外为凶，故需万分谨慎。

龟筮共违于人，用静吉，用作凶。

龟筮共违于人，用静吉，用作凶，即使各方人士都认可，可是鬼神不认可，那就说明此事不合天意。此事放弃作为（静而不为）就是吉，勉强作为就是凶，此与《中庸》“君子居易以俟命，小人行险以徼幸”之意甚合。

黄道周甚重灾异之说，对于卜筮却颇多质疑。他说“用人则无不择人者，至于卜筮而末矣。”二者颇为矛盾也。

在解说“用静吉，用作凶”时，黄道周《洪范明义》发挥甚多：夫以古之君臣斋戒洗心，敛福敷民，古之庶民遵道遵路，诵行彛训，而共不如一蓍龟者，何也？天下之事可静而不作者多矣，不得已而作之，得已而静之。以圣人之圣，而因静于蓍龟，则亦莫之敢动也。故天下之敛福者，莫如敬，天下之去咎者，莫如静也。《益》之初九，利用为大作，何也？曰：是必龟筮之所共予也。若春至之于耒耜，启蛰之于风雷，不假龟筮而天下奋动，圣人谓是不作，则下不厚事云尔。冦攘式内，蛮夷不恭，圣人于此势不得静。然亦有静之而得者，大禹之舞干，殷宗之恭黙是也。圣人既有圣德，又居尊位，常苦欲作而莫之敢违，惟龟筮有墨色繇兆之违，故圣人皆重之。仲尼曰：“夏道尊命，敬鬼神而远之。殷道尊神，率民而事神。”夫是，其殷道欤？则犹大禹之遗也。成王立于明堂，周公常立于前，谓之道，史佚常立于后，谓之承，太公常立于左，谓之充，召公常立于右，谓之凝。皆游心无事，体道秉德，以待天子之疑问，夫是则犹贤于筮龟矣。禹之治天下也，得咎繇、杜子业、既子得、施子闇、季子寗、然子堪、轻子玉七大夫，以佐其身，故不用蓍龟而天下治。汤治天下，得庆誧、伊尹、湟里且、东门虚、南门软、西门疵、北门侧七大夫以佐其身，故不用蓍龟而天下治。蓍龟不用而后天下治，蓍龟不用而后天子自为圣神，鼗táo铎不设，群臣缄黙，前后左右之臣又劳于簿书，顿于庶务，譬为蓍龟，终日叩索，犹十应九错，而况于人乎？况于卿士庶民乎？然则所贵于作睿作圣者何也？曰：古之圣人有睿圣之事，无睿圣之心。

本节内容，所涉甚大。尤可注意者，至少有以下五项。

一者，君王决策重在自己必须深思熟虑，必须勇于担当，故曰“谋及乃心”。一切施政行教，一切作为，其关键因素始终在于帝王本心。只要忠于天命，道遵尧舜，师法先王，旨在兴国抚民平治天下，就要相信自己的选择是正确的，就要敢作敢为。后文“谋及卿士，谋及庶民，谋及卜筮”，都是对“乃心”的补充。

二者，“谋及卿士，谋及庶民，谋及卜筮”并不是在帝王“有大疑”才为之，而是一种必须的、常规的决策机制。帝王无大疑时，也必须广泛地征求各方意见，这就是中国“天下为公”政治理念和大同理想在决策机制上的体现。中国政治自古即有共谋大政之传统，《尚书·尧典》反复出现“咨四岳”的描述，《管子轻重》各篇，齐桓公每有政事，即咨询管仲，《贞观政要》中唐太宗更是随时随地与众卿讨论一切问题。正是在千万年的政治实践中，形成了“大同”的政治理念。中国政治自古谋求统一认识，强调各方意见一致，皆因以大同为宗也。《洪范》所求在于“彝伦攸叙”，“彝伦攸叙”即是大同也。

三者，大同既是中国政治之理想目标，也是圣王施政德政之决策机制。在《构建今世中国主流文化》一文中（写于2011年5月），笔者提出大同理想有静态动态两种表现形式。《礼记·礼运》曰：“大道之行也，天下为公。选贤与能，讲信修睦，故人不独亲其亲，不独子其子，使老有所终，壮有所用，幼有所长，矜寡孤独废疾者，皆有所养。男有分，女有归。货，恶其弃于地也，不必藏于己；力，恶其不出于身也，不必为己。是故，谋闭而不兴，盗窃乱贼而不作，故外户而不闭，是谓大同。”此种“彝伦攸叙”秩序，即是大同理想之静态描述也。社会结构合理，各方利益平衡，兆民安居乐业，和谐互助，即是静态大同。《洪范》曰：“汝则有大疑，谋及乃心，谋及卿士，谋及庶人，谋及卜筮。汝则从，龟从，筮从，卿士从，庶民从，是之谓大同。”这是描述决策过程之大同，故谓之动态大同。动态大同是达成静态大同的必要过程。今日中华人民共和国之政协制度，及中华人民共和国大政决策机制，就其过程而言，是动态大同，就是制度而言，是静态大同。

四者，古人问政，先问于人后问于鬼神。有人认为殷人凡事先占卜，以鬼神为先，可存疑。周以后卜筮地位明显下降，皆以人为主，卜筮辅之，此即历来之结论。《诗经·大雅·绵》曰：“爰始爰谋，爰契我龟。”明显人先龟后。王安石《洪范传》曰：“鬼神，尤人君之所钦也，然而谋之反在乎卿士、庶民之后者，吾之所疑而谋者，人事也，必先尽之人，然后及鬼神焉，固其理也。”马一浮《洪范约义》曰：“圣人无疑也，因众人之疑而疑。……龟筮无心，以人之心为心，圣人以百姓心为心，五者皆从即是一心也，故谓大同。”

五者，各群体与鬼神共谋大政，释疑决断的过程，实际上是圣王教化兆民、凝聚人心、达于君民同心同德的过程。孔子说：“知者不惑，仁者不忧，勇者不惧。”（《论语·子罕篇第九》）《礼记·中庸》曰：“知，仁，勇，三者天下之达德也。”按照儒家学说，圣王皆知仁勇三德兼备，治国抚民并无大疑，解读《洪范》的后儒，也多认为圣王不惑，所谓“稽疑”者，意在教化群伦，提高民智，明其明德，达成共识。马一浮《洪范约义》云：“人之有疑者，必其义理不明也。圣人以明对治之，则复其本然矣。”也就是以“谋及卿士，谋及庶人，谋及卜筮”的过程，促使群伦明心见性。《孙子兵法·始计篇》云：“道者，令民与上（君）同意也，故可以与之死，可以与之生，而不畏危。”唯君民同心同德，国政可成，外敌可破，国家由是立于不败之地，天下由是可达“彝伦攸叙”，可保文明永昌。

【译文】

帝王如果决断时出现重大疑惑，首先要认真考问自心，反复思考、斟酌，还有疑惑，则与王侯公卿讨论，看看他们有什么高见。这还不够，还得跟普通老百姓聊聊，看看他们是什么想法，是不是赞成。这还不够，还必须通过卜筮活动，请鬼神指教，看看鬼神是赞成还是反对。

汝认可，龟认可，筮认可，卿士认可，庶民认可，万众一心，人神同德，这就是大同。其善果就是身体强健，子孙吉祥。

汝认可，龟认可，筮认可，卿士不认可，庶民不认可，赞成者多，反对者少，也堪称顺利

卿士认可，龟认可，筮认可，汝不认可，庶民不认可，赞成者多，反对者少，也堪称吉利。

庶民认可，龟认可，筮认可，汝则不认可，卿士不认可，赞成者多，反对者少，也堪称吉利。

汝认可，龟认可，筮不认可，卿士不认可，庶民不认可，赞成者少，反对者多，办理内务吉利，对外兴兵则凶险。

如果龟筮都跟人意不合，那就静止不动以求吉祥，以免作为太多而遭遇凶险。

【第九章】八畴庶征

【原文】

“八，庶征。曰雨，曰旸，曰燠，曰寒，曰风，曰时。曰时五者来备，各以其叙，庶草蕃庑。一極备，凶；一極无，凶。”

【注解】

庶，众多。征，征兆，征验。

曰雨，曰旸yáng，曰燠yù，曰寒，曰风，曰时。下雨，天晴，炎热，寒冷，刮风，指五种气象。曰时，以上五种气象按照时序出现，就叫风调雨顺。孔安国孔颖达《尚书正义》：《易·系辞》云：“寒往则暑来，暑往则寒来，寒暑相推而岁成焉。”是言天气有寒有暑，暑长物而寒成物也。《释言》云：“燠，暖也。”舍人曰：“燠，温暖也。”是“燠”、“暖”为一，故传以“暖”言之。不言“暑”而言“燠”者，“燠”是热之始，“暑”是热之極，“凉”是冷之始，“寒”是冷之極，长物举其始，成物举其極，理宜然也。五者各以其时而至，所以为众事之验也。

蕃庑fān wǔ，生长茂盛。蕃，繁殖。庑，丰茂。王安石《洪范传》：阴阳和，则万物尽其性、極其材。言庶草者，以为物之尤微而莫养，又不知自养也，而犹蕃庑，则万物得其性，皆可知也。

一極备，凶；一極无，凶。胡瑗《洪范口义》：此又言此五者不时致凶灾之道，“一極备，凶”者，一者备極过甚，则如不当雨而却雨，不当风而风至，旸不以时，寒不以节，凶之道也。“一極无，凶”者，一者極而不至，则如当雨而不雨，欲风而无风，冬而气不寒，夏而气不燠，亦为凶之道也。

王安石《洪范传》：雨極备则为常雨，旸極备则为常旸，风極备则为常风，燠極无则为常寒，寒極无则为常燠，此饥馑疾疠之所由作也，故曰凶。

本章名曰庶征，也就是以帝王之修身治心之诚、施政成败之业，来解释天象吉凶、评价天下治乱、判断百姓祸福。帝王之作为，与天象之吉凶，互为兆象，详加考察即可明其理路，可以通过调整帝王作为而逢凶化吉。这是古人理解天人关系的基本思路。

人道必须仿效天道，天象异常，可能源于人事异常，通过帝王修德革私、去妄立诚，可能感化天德，化解灾异。

儒家学说之重要内容之一就是教化帝王，故本教化思路，给帝王提出了一系列正身消灾、护国抚民之要求，董仲舒《春秋繁露》是此一思想之集大成作品。《春秋繁露·二端》指出，“日蚀、星陨、有蜮yù（怪物）、山崩、地震、夏大雨水、冬大雨雪、陨霜不杀草、自正月不雨至于秋七月、有鹳鹆yù（八哥）来巢，春秋异之，以此见悖乱之征。”所谓悖乱，即帝德不明，帝政不仁也。《春秋繁露·奉本》云：“日月食，并告凶，不以其行。”日月食即是上天用以“告凶”而警示帝王“不以其行”也。凡此灾异，皆系上天以“天谴”而纠正帝德也。故帝王必须“省天谴而畏天威，内动于心志，外见于事情，修身审己，明善心以反道者也。”（《春秋繁露·二端》）

儒家“灾异天谴说”，不唯《春秋繁露》大张其意，其思想起源至晚可追至《尚书》。本章“庶征”所述即是此说。王安石无疑也是儒家学者，但他不赞同灾异天谴说，并明确提出异议。王安石《洪范传》：今或以为天有是变，必由我有是罪以致之；或以为灾异自天事耳，何豫于我，我知修人事而已。盖由前之说，则蔽而葸；由后之说，则固而怠。不蔽不葸，不固不怠者，亦以天变为已惧，不曰天之有某变，必以我为某事而至也，亦以天下之正理考吾之失而已矣，此亦“念用庶证”之意也。

【译文】

第八畴，众多兆头与征验。该下雨时就下雨，该天晴时就天晴，该炎热时就炎热，该寒冷时就寒冷，该刮风时就刮风，这就叫时序顺遂，天道通畅。唯有五种天象按时出现，百草生长茂盛。五种天象若某一种过多，那就是灾凶，五种天象若某一种太少，那也是灾凶。

【原文】

曰休征；曰肃，时雨若；曰乂，时旸若；曰哲，时燠若；曰谋，时寒若；曰圣，时风若。

曰咎征：曰狂，恒雨若；曰僭，恒旸若；曰豫，恒燠若；曰急，恒寒若；曰蒙，恒风若。

【注解】

休，好，善。马一浮《洪范约义》：“休”本训止息，引申为美。美与善同意。恶之止息即美也。咎者，灾也。与凶互训。故休咎即善恶义。孔安国孔颖达《尚书正义》：曰休征，叙美行之验。既言五者次序，覆述次序之事，曰美行致以时之验，何者是也？曰人君行敬，则雨以时而顺之。曰人君政治，则旸以时而顺之。曰人君照澈，则燠以时而顺之。曰人君谋当，则寒以时而顺之。曰人通圣，则风以时而顺之。

何谓“美行之验”？文中“休”“咎”，皆是对帝王作为、行为之判断。好作为则得吉兆，坏作为则得凶兆。胡瑗《洪范口义》：王者有美行之实，天从而有感应之，征下文“雨若、旸若”之类是也。王者有恶行之实，天亦从而报之以咎征之事也。

若，助词，用作形容词或形容性短语之尾。李民王健《尚书译注》曰系譬况词。马一浮《洪范约义》：此“若”字皆训如。雨旸时则为顺，恒则为逆，故此言“若”者，犹如然也。若、如、然一声之转。孔安国孔颖达《尚书正义》解为顺：此“休”、“咎”皆言“若”者，其所致者皆顺其所行，故言“若”也。

哲，聪明，透彻。一本曰“澈”征曰休征

咎，恶，坏。孔安国孔颖达《尚书正义》：曰咎征，叙恶行之验。

马一浮《洪范约义》：时乃通变之正，恒则一往之偏，克念则圣，罔念则狂，故五德可翻为五恶，而其形于气者，邪正斯异。雨旸寒燠风者，特以象之耳。休征如平人，咎征如病人。五事之修，在天为祯祥，在人为美德。其失也，则在天为沴气，在人为恶疾。心气之感，即天人之应也。君子之道，或默或语，或出或处，唯义之适。犹时雨则雨，时旸则旸也。《艮》之《彖传》曰：“时止则止，时行则行，动静不失其时，其道光明。”知此者乃可以语于时义。若知进而不知退，知存而不知亡，知得而不知丧，则恒雨恒旸之象也。恒雨恒寒是阴盛之象，在人则为萎弱，柔恶也；恒旸恒燠是阳盛之象，在人则为躁暴，刚恶也。恒风则表动乱不宁，遍行于四者之中，是知一念不觉，则四咎俱至。故狂、僭、豫、急并是蒙摄，亦犹贪、瞋、疑、慢并是痴摄也。

【译文】

帝王有美德美政，则有如下吉兆。肃兆，帝王恭敬端肃，雨水适时降临。乂兆，帝王修治太平，阳光灿烂，乾坤朗朗。哲兆，帝王明哲智慧，气候适时炎热温暖。谋兆，帝王深谋远虑，天气适时寒冷。圣兆，帝王圣明，天气适时起风。

帝王有恶德恶政，则有如下凶兆。狂兆，帝王行为狂妄，天一直下雨成灾。僭兆，帝王出现差错，天气一直干旱成灾。预兆，帝王贪图安逸享乐，天气一直炎热成灾。急兆，帝王性格急躁，天气一直寒冷成灾。蒙兆，帝王头脑昏暗，天气一直大风成灾。

【原文】

曰王省惟岁，卿士惟月，师尹惟日。

岁月日时无易，百谷用成，乂用民，俊民用章，家用平康。

日月岁时既易，百谷用不成，乂用昏不明，俊民用微，家用不宁。

【注解】

省，考察，视察。王安石《洪范传》：言自王至于师尹，犹岁、月、日三者相系属也。岁、月、日有常而不可变，所总大者亦不可以侵小，所治少者亦不可以僭多。自王至于师尹，三者亦相系属，有常而不可变，所总大者亦不可以侵小，所治少者亦不可以僭多。故岁、月、日者，王及卿士、师尹之证也。

无易，不变更，不错乱。既易，已经变更，已经错乱。

用，因……而。百谷因岁月日时无易而成，民因岁月日时无易而治，民之贤才因月日时无易而彰显（任用要职），家因岁月日时无易而平康。

俊民用微，民之贤才因月日时既易而隐遁。

马一浮将通行版“曰王省惟岁”，点逗为“曰：王省惟岁”，其理由是：此为箕子因叙五纪而申说其义以示戒之辞，故加“曰”字以别之。旧因错简在“庶征”下，故先儒多以休征、咎征之应为说，未得其义。本讲义采信马一浮之说及其点逗。

黄道周《洪范明义》：先儒谓王省以下，五纪之敷言也。然自汉诸儒不然者。宋元之际金履祥、明末黄道周、近世马一浮，都在纠正《洪范》错简，甚有说服力。

孔安国孔颖达《尚书正义》：既陈五事之休咎，又言皇極之得失，与上异端，更复言曰，王之省职，兼总群吏，惟如岁也。卿士分居列位，惟如月也。众正官之长各治其职，惟如日也。此王也，卿士也，师尹也，掌事犹岁月日者，言皆无改易，君秉君道，臣行臣事。则百谷用此而成，岁丰稔也。其治用是而明，世安泰也。俊民用此而章，在官位也。国家用此而平安，风俗和也。若王也，卿士也，师尹也，掌事犹如日月岁者，是已变易，君失其柄权，臣各专恣。百谷用此而不成，岁饥馑也。其治用此昏暗而不明，政事乱也。俊民用此而卑微，皆隐遁也。国家用此而不安泰，时世乱也。此是皇極所致，得中则致善，不中则致恶。岁月日无易，是得中也。既易，是不中也。所致善恶乃大于庶征，故于此叙之也。

胡瑗《洪范口义》：此“王省惟岁”以下，广说为君能供君之职，为臣能尽臣之道，如是则不惟百谷丰登，致美征而已，可以长保国家福禄之道。若其为君不能守君之职，为臣不能尽臣之节，亦不惟致百谷灾伤，招咎征而已，所以招天下之乱。故王省惟岁，卿士惟月，师尹惟日，此先举君臣之职之分之道。夫岁所以兼总四时，而成一岁之功也，王者之治天下，纲纪百官，总统万几，斡旋天下之事，而归乎治者也。是王者之所省职至广大，还如一岁之兼载四时也。卿士惟月，夫月者自朔至晦，兼总三十日者也，九卿之官，众士之职，不得拟之于王，但使各分其曹，掌其事，如一月之有别也。夫日者，自早至暮之谓。月则有三十日，岁有三百六十日。众正官之使，既不得比之于王，又不得拟之于卿士，但陈力就列，分职共治，还如日之统属于岁月然。岁月日时无易，为君者专供君之职，为臣者各尽臣之道，上下无差僣，坚悫而无变易故也。

【译文】

帝王巡狩四方，考察天下施政得失，就像岁包含四时，卿士考察施政得失，就像月统于岁；百官考察施政得失，就像日统于月。

如果岁、月、日、时适时交替发展，没有错乱，那么百谷茂盛，粮食丰收，政务治理清明，贤人晋升官职顺畅，国家太平安康。

如果岁、月、日、时不能适时交替，出现错乱，那么百谷凋零，粮食无法丰收，政治昏暗，天下无道，贤能者因抱怨天下无道而隐遁，不肯为国家服务，国家就不能安宁康泰。

【原文】

庶民惟星，星有好风，星有好雨。日月之行，则有冬有夏。月之从星，则以风雨。

【注解】

星，指民众。孔安国孔颖达《尚书正义》：星，民象，故众民惟若星。星之在天，犹民之在地，星为民象，以其象民，故因以星喻，故“众民惟若星”也。箕星好风，毕星好雨，亦民所好。

箕星，二十八宿之一，亦称箕宿，状如张口簸箕，故得名。属于东方苍龙七宿第七宿，为龙尾，象征着龙摆尾所生旋风。箕星明亮即是起风预兆，故曰“箕星好风”。毕星，二十八宿之一，亦称毕宿，属于西方白虎七宿第五宿。当月亮经过毕星时，就会下雨，毕星雅号“雨师”，故曰“毕星好雨”。“箕星好风，毕星好雨”有气候学依据。只要箕星、毕星不错乱时序，人间必定风调雨顺。

王安石《洪范传》：庶民惟星，星有好风，星有好雨。言星之好不一，犹庶民之欲不同。星之好不一，待月而后得其所好，而月不能违也；庶民之欲不同，待卿士而后得其所欲，而卿士亦不能违也。故星者，庶民之证也。“日月之行，则有冬有夏”，言岁之所以为岁，以日月之有行，而岁无为也，犹王之所以为王，亦以卿士、师尹之有行，而王无为也。春秋者，阴阳之中；冬夏者，阴阳之正。阴阳各致其正，而后岁成。有冬、有夏者，言岁之成也。

月之从星，则以风雨。这一句表述比较模糊，后世解读颇有歧见。孔安国孔颖达《尚书正义》与王安石《洪范传》阐释大异。

王安石《洪范传》：“月之从星，则以风雨。”言月之好恶不自用而从星，则风雨作而岁功成，犹卿士之好恶不自用而从民，则治教政令行而王事立矣。《书》曰：“天听自我民听，天视自我民视。”夫民也，天之所不能违也，而况于王乎，况于卿士乎？

孔安国孔颖达《尚书正义》：月之行度失道，从星所好，以致风雨，喻人君政教失常，从民所欲，则致国乱。故常立用大中，以齐正之，不得从民欲也。顾（颀）氏言“从星者，谓不应从而从，以致此风雨，故喻政教失常以从民欲，亦所以乱也”。上云“日月之行”，此句惟言“月”者，郑（玄）云：“不言日者，日之从星，不可见故也。”

李民王健《尚书译注》引述郭嵩焘言曰：月入箕则风，入毕则雨，天之所以发生万物也。而月之从星好以施行之。比喻宣导百姓之欲以达之君。冬夏者，天之所以成岁功也，而日月之行循乎黄道以佐成岁功。以喻臣奉行君令而布之民。

王安石《洪范传》认为顺乎民欲，孔安国孔颖达《尚书正义》、胡瑗《洪范口义》、马一浮《洪范约义》认为节制民欲，郭嵩焘既说宣导民欲，又说发布圣旨，自相矛盾。“宣导百姓之欲以达之君”尤其不通，要么站在君王立场，以圣教宣导百姓，以成王命，要么站在百姓立场，向君王转达民意，以为民请命。哪有既以“宣导百姓之欲”，又“以达之君”的，岂非邀功请赏，贤臣不可为也。

“月之从星，则以风雨”究为何意，姑以二项言之。

第一项，细读原文斟酌其意。

八、庶征：曰雨，曰旸，曰燠，曰寒，曰风。曰时五者来备，各以其叙，庶草蕃庑。一極备，凶；一極无，凶。

曰休征；曰肃、时雨若；曰乂，时旸若；曰哲，时燠若；曰谋，时寒若；曰圣，时风若。

曰咎征：曰狂，恒雨若；曰僭，恒旸若；曰豫，恒燠若；曰急，恒寒若；曰蒙，恒风若。

曰王省惟岁，卿士惟月，师尹惟日。

岁月日时无易，百谷用成，乂用民，俊民用章，家用平康。

日月岁时既易，百谷用不成，乂用昏不明，俊民用微，家用不宁。

庶民惟星，星有好风，星有好雨。日月之行，则有冬有夏。月之从星，则以风雨。

《庶征》全文，在“庶民惟星”之前，皆以天象（雨旸燠寒风）和天时（岁月日时）论事。天象是宇宙运动之表征，千变万化，天时是宇宙运动之位置变化，是诸般“表征”动力来源，万世不易。《周易·系辞上传》云：“天垂象，见吉凶，圣人象之。河出图，洛出书，圣人则之。”按箕子所述，整篇《洪范》，意旨文字皆源自《洛书》，供帝王则之。“天垂象”也是为了警示帝王，帝王也必须则之。《庶征》的总体意思是，帝王必须顺乎“雨旸燠寒风”和“岁月日时”，以达天命。

《周易·乾卦》：“夫大人者，与天地合其德，与日月合其明，与四时合其序，与鬼神合其吉凶。先天而天弗违，后天而奉天时。天且弗违，而况于人乎！况于鬼神乎！”《庶征》先论天象，次论天时，最后以“庶民惟星”开始论及民人。为了保持文体一致，亦以天体天象天时喻民，于是有“星、风、雨、日、月、冬、夏”等。民之所好，亦如天象天时，帝王必须尊奉之。故“月之从星，则以风雨”，系之月行箕星、毕星所激发的风雨，包含民意民欲，亦如其他天象，帝王必须顺之。

第二项，结合六经宏旨斟酌其意。

中国政治哲学中，一方面讲究以天道圣德教化民众，人文化成。《礼记·学记》曰：“发虑宪，求善良，足以謏闻，不足以动众；就贤体远，足以动众，未足以化民。君子如欲化民成俗，其必由学乎！玉不琢，不成器；人不学，不知道。是故古之王者建国君民，教学为先。”此之谓也。

另一方面，讲究民惟邦本，甚至讲究天与民的同一性和统一性。天道所钟，唯在兆民。天子王侯之职，唯在奉天佑民。《尚书·泰誓》曰：“天佑下民，作之君，作之师，惟其克相上帝，宠绥四方。”君王德大，故承天命，师尹位尊，故承王命。然而他们都是天帝为民所设，职在协助上帝勤政保民。“惟天惠民，惟辟（君）奉天。”惠民是天帝本意，君王只是受天帝差遣落实惠民目标的职员，其关系模式为：天帝——惠民——君王职分。故帝王平治天下，不但要敬奉天命，还必须恭循民意。

《尚书·泰誓》又曰：“天视自我民视，天听自我民听。”在这个表述中，天视与民视，天听与民听，天意与民意，天志与民志，是完全统一的。既然如此，那么君王奉天与奉民，敬天与敬民，畏天与畏民，忠天与忠民，孝天与孝民，也必须是统一的。《洪范·五事》要求帝王“貌曰恭，言曰从，视曰明，听曰聪，思曰睿”，既是忠天，也是孝民。忠天孝民，即是中国政治最大的君道。

周武王正是因为明悟此君道，才奉天承运，被天帝选中，于是替天行道，灭纣兴周，履职安民，平治天下，成为一代圣君。而他之所以必须灭纣，也正因为商纣既辱于天，又虐于民。《尚书·泰誓》声讨商纣“今商王受，弗敬上天，降灾下民。”“自绝于天，结怨于民。”天与民反复并举，盖因同等重要也。故武王灭纣，乃忠天孝民之义举，具有神圣意味。武王率诸侯联军渡过孟津渡，整军进兵，发布讨纣动员令时，干脆喊出了“天矜于民，民之所欲，天必从之”的口号。《尚书·泰誓》所表现的这种“天民合一”思想，是华夏道统的核心思想。

《礼记·大学》云：“其（君）所令反其（民）所好，而民不从。”意在批评“反其所好”也。民好民欲，既是民意，亦是天意，唯有顺乎民意，才符合先王之道，亦才符合天意天道。汉刘陶曰：“天之与民，犹首之与足，相须而行。圣人建極于首足之际，犹得本心，观于龟文，尽其义矣。”故中国古学，不唯主“天人合一”、“天帝合一”，亦主“天民合一”。“天人合一”为主体，“天帝合一”、“天民合一”犹两翼相辅，共同构成中国政治哲学之纲纪。儒家典籍中，此类表述，不胜枚举。

“星有好风，星有好雨”，所言即是庶民所好。“日月之行，则有冬有夏。”乃天意天象，帝王奉为常道，必须遵循。《洪范·庶征》以各种天象，作为“天垂象”，也就是以天意视之，告诫武王，必须恭谨“则”天象而治世，以达天意。“庶民惟星”，显然也是把民意作为天象之一，“月之从星”所激发的“风雨”，即是庶民之好以天意天象呈现，亦是常道，箕子嘱咐武王此象照样必须“则”之。所以，“月之从星，则以风雨。”非言君王以圣教节制民俗也，而是主张孝民为吉，逆民为凶，帝王必须将民意纳为圣教，以张天意，以复天命。

【译文】

民众就像星星，只能围绕帝王运行。帝王就是他们的风，帝王就是他们的雨，帝王仁政爱民，就是他们的风调雨顺。日月按照时序运行，就按时出现春夏秋冬。民众既像星星围绕帝王运行，就全靠帝王给他带来风调雨顺。

【第十章】九畴五福六極

【原文】

“九，五福，一曰寿，二曰富，三曰康宁，四曰攸好德，五曰考终命。”

【注解】

考终命，老而寿终正寝。考，老。

孔安国孔颖达《尚书正义》：一曰寿，百二十年。二曰富，财丰备。三曰康宁，无疾病。四曰攸好德，所好者德福之道。五曰考终命。各成其短长之命以自终，不横夭。

王安石《洪范传》：人之始生也，莫不有寿之道焉，得其常性则寿矣，故一曰寿。少长而有为也，莫不有富之道焉，得其常产则富矣，故二曰富。得其常性，又得其常产，而继之以毋扰，则康宁矣，故三曰康宁也。夫人君使人得其常性，又得其常产，而继之以毋扰，则人好德矣，故四曰攸好德。好德则能以令终，故五曰考终命。

胡瑗《洪范口义》：一曰寿。民得永年者为寿，即如《诗》称“为此春酒，以介眉寿”者，为永年之人也。注谓百二十年者，未可限也。二曰富。民乐业而勤农桑，仰足以事父母，俯足以畜妻子，乐岁终身饱，凶年免于死亡，富之道也。注谓财丰备亦未必然。三曰康宁。和气充盈。兵革寝息。天下无疾疫之苦、戍役之劳民，安济之道也。四曰攸好德。出孝入悌，爱贤慕能，德之所好者也。五曰考终命。天与人之命有短者，有长者，人但随其短而善终，任其长而吉尽，不为征战之所殒灭，刑罚之所桎梏，无横夭毁伤而死者，皆自成天命以终也。

马一浮充分意识到五福的人文价值，故以道德修为和人生使命论福。他先是以“攸好德”统帅五福，提出“德不具不可以言福”，继而以担当天命、履行天职论五福。其《洪范约义》曰：此五种胜相，皆不可以俗谛言。凡《诗》中颂德之辞，多言福禄寿考，亦准此。盖福者，即是德相，德不具不可以言福，故五相中唯“攸好德”备摄诸胜相。俗以长年为寿，而不知可尽者非寿也；多以财为富，而不知有待者非富也，以强健无疾为康宁，而不知安处善乐循理乃真坦荡荡也；以尽其天年为考终命，而不知尽其道而死者乃正命也。故非拨无世谛。以有“攸好德”，则四者皆备；否则四者皆非。盗跖不寿于颜回，夷齐无憾于哀命，然后知操行不轨而逸乐富厚者非福也。

“不知可尽者非寿也”，强调需知天命；“不知有待者非富也”，强调需有人文理想；“不知尽其道而死者乃正命”，强调为天道而死，或为万民福祉而死，才是真正的永生，才是最完美的人格与福分。

《洪范约义》又曰：“人不能脱利欲者，到老寿只是桎梏而死，不得为正命。有杀身以成仁者，却是正命。”陆九渊《荆门军上元设厅皇極讲义》曰：“或为国死事，杀身成仁，亦为考终命。”马一浮与陆九渊对于“考终命”之定义，高于群伦。马一浮显然受到先儒陆九渊之影响。

【译文】

第九畴，五福。一曰长寿，二曰财货丰赡，三曰健康安泰，四曰美德昭彰，五曰老来可以寿终正寝。

【原文】

“六極，一曰凶短折，二曰疾，三曰忧，四曰贫，五曰恶，六曰弱。”

【注解】

六極，六种厄运，犹如天罚。黄道周《洪范明义》：極，疑“殛”之讹也，经传无以極爲咎者。本讲义甚赞黄论，但行文中暂未采用，依然用“極”字。

凶短折，王安石《洪范传》：不考终命谓之凶，早死谓之短，中绝谓之折。郑玄：凶短折皆是夭枉之名。未龀（chèn，孩子换牙）曰凶，未冠曰短，未婚曰折。

胡瑗对六極作了最为平实通俗的解释，其《洪范口义》曰：一曰凶短折。人之穷極之事有六，凶短折者，不以善而终，既不得其寿，又不得考终命，是谓凶短折之人。或因征战之所死，或被桎梏之所殄，皆不遂天命也。注谓短未六十，折未三十，皆不然矣。二曰疾。阴阳乖则风雨暴，和气隔塞，天灾流行，民则疾疠矣。三曰忧。上未有以奉父母，俯又阙于畜妻子，无安堵之业，而劳征伐之行役，日虞流转于沟壑，即民忧之甚也。四曰贫。繇役频，租敛烦，男不耕，女不织，田亩荒，机杼空，民贫之道也。五曰恶六曰弱。恶与弱，皆不好德者也。好德者由乎中道也，恶与弱皆过乎中道与不及中道也。恶者嚚而无所不至，弱者懦怯而终无所立也。此二者，人行之穷極，故入在六極之内。然则人君教化不行，礼义，不著，民不知有盛德之事，所以致如此应也。

几乎所有注家都注意到六極与五福相辅相成的对应关系，其中胡瑗的讨论，最为详备。其《洪范口义》曰：六極者，皆反五福者也。五福曰夀，曰考终命，六極曰凶短折，此一極而反二福也。五福曰康宁，六極曰疾曰忧，二極而反一福也。五福曰富，六極曰贫，此一極而反一福也。五福曰攸好德，六極曰恶曰弱，此亦二極而反一福也。六極与五福通贯而言之则可，若离而解之，则殊失圣人之意。

马一浮和陆九渊非常重视修德与五福六極之因果关系。《洪范约义》曰：“福即是德，極即是恶。”其本意当倒过来表述：修德是因，五福是果，作恶是因，六極是果。马一浮总论五福六極大义时说：“心外无境，性外无事，福極皆由自致，非性而何？”又曰：“‘攸好德’乃为福，是协極也。‘无好德’则虽赐之福亦为咎，是不协極，故罹咎也。”《洪范约义序说》云：“六经总为德教，而《尚书》道政事皆原本于德，尧、舜、禹、汤、文、武所以同人心而出治道者，修德尽性而已矣，离德教则政事无所施，故曰“为政以德”，此其义具于《洪范》。今谓《洪范》为尽性之书，箕子所传，盖舜禹之道，王者修德行仁，事义咸备于此。”该文又曰：“知灾祥即惠逆所兴，则知福極皆由自取。”

所谓“由自致”“由自取”，即是果，何为因？或修德行仁，或作孽为恶才是因。

陆九渊的因果论，则转了一个弯。一个人究竟是修德行仁，福利终生，还是利欲熏心，为非作歹，决定了他的心性明暗、气禀清浊、智识开塞。若是心性明净，气禀清纯、智识开阔，则五福六極自会随性降临。陆九渊《荆门军上元设厅皇極讲义》曰：凡尔庶民，知爱其亲，知敬其兄者，即惟皇上帝所降之衷，今圣天子所赐之福也。若能保有是心，即是保極，宜得其寿，宜得康宁，是谓攸好德，是谓考终命。凡尔庶民，知有君臣，知有上下，知有中国夷狄，知有善恶，知有是非，父知慈，子知孝，兄知友，弟知恭，夫义妇顺，朋友有信，即惟皇上帝所降之衷，今圣天子所赐之福也。身或不寿，此心实寿，家或不富，此心实富，纵有患难，心实康宁。或为国死事，杀身成仁，亦为考终命。

陆九渊由是总结道：实论五福，但当论人一心。此心若正，无不是福。此心若邪，无不是祸。世俗不晓，只将目前富贵为福，目前患难为祸。不知富贵之人，若其心邪，其事恶，是逆天地，逆鬼神，悖圣贤之训，畔君师之教，天地鬼神所不宥，圣贤君师所不与，忝辱父祖，自害其身。……纵是目前富贵，正人观之，无异在囹圄粪秽之中也。患难之人，其心若正，其事若善，是不逆天地，不逆鬼神，不悖圣贤之训，不畔君师之教，天地鬼神所当佑，圣贤君师所当与，不辱父祖，不负其身，仰无所愧，俯无所怍，虽在贫贱患难中，心自亨通。正人达者观之，即是福德。

陆九渊看到了福祸的相对性及其相互转化。他认为，明于性德者，可以长享五福，邪恶蔽心者，即使天天求神祈福，也难免遭遇六極之狱。

《洪范》一直以帝王之修德施政立言，所言五福，既指帝王自福，亦指帝王必须建中立極，克私勤政，以布五福于万民。《尚书正义》曰：“《洪范》以人君为主，上之所为，下必从之，人君好德，故民亦好德，事相通也。”马一浮《洪范约义》云：“是知民之福極，皆我所生。”故求五福，首先是帝王自求多福，避六極，首先是帝王自避六極。然后推己及人，为民布福而免祸也。

如果帝王不能治身修心，为政荒嬉，不但自己无福，还必将导致万民之祸。郑玄深会《洪范》之意，将五福六極，与第二畴《五事》帝王之“貌言视听思”联系起来，阐释五福六極之义。郑玄云：帝王“凶短折，思不睿之罚。疾，视不明之罚。忧，言不从之罚。贫，听不聪之罚。恶，貌不恭之罚。弱，皇不極之罚。反此而云，王者思睿则致寿，听聪则致富，视明则致康宁，言从则致攸好德，貌恭则致考终命。”

为什么将五福六極排列在九畴之末？黄道周《洪范正义卷上》：前八事俱得，五福归之。前八事俱失，六極臻之。故福極处末也。

【译文】

六極，一曰灾祸致命，或未龀而死，或未冠而死，或未婚而死，二曰疾病缠身，三曰忧思伤魂，四曰贫苦煎熬，五曰丑陋无状，六曰心智残缺意志疲弱六神无主。

【余论】

洪范九畴，从五行到五福六極，都是经天纬地、济世安民大宪，具有严密的内在联系，历来注家，无不注重其九畴关联。

王安石《洪范传》：人君之于五行也，以五事修其性，以八政用其材，以五纪协其数，以皇極建其常，以三德治其变，以稽疑考其难知，以庶征证其失得。自五事至于庶征，各得其序，则五行固已得其序矣。

胡瑗对洪范九畴之内在联系，讨论甚是该备，其《洪范口义》曰：夫五福者，天下之至美者也，六極者，天下之至恶者也。圣人不能独为之教，是必兼讲九畴而用之，然后可以验于民也。昔鲧陻洪水，汩陈五行，帝乃震怒，不畀洪范九畴，彝伦攸斁，鲧则殛死，禹乃嗣兴，天乃锡禹洪范九畴。初一曰五行，至九曰向用五福、威用六極者，何也？夫王者体五行以立德，谨五事以修身，厚八政以分职，协五纪以正时，建皇極以临民，乂三德以通变，明稽疑以有为，念庶征以调二气，彝伦攸叙，是谓至治之世，五福被于民。彝伦攸斁，是为至乱之世，六極伤于民。

凡论九畴关联，及《洪范》宏旨，古来未有超过马一浮者。《洪范约义》一句句解完《洪范》经文之后，提出“须以六艺会通”全文，方可明《洪范》大义。而《洪范》大义，即是中国文化大义。为什么？因为“《洪范》九畴亦可总摄六艺”。六艺者，六经也。《洪范》虽仅为《尚书》诸文之一，篇幅亦小，却深蕴华夏政教奥义。“举而措之以为政，因而笃之以为教”，《洪范》皆当之无愧。“六艺之旨，交参互入，周遍含容，故九畴之义亦遍摄六艺而无余。”

所谓“洪范”，即是大法也。“大者，莫能外也。法者，可轨持也。”《洪范》在整体上是宇宙的真谛，是中华文明之大旨，是中国王道之总纲，至大无外，同于天道；执其九畴，布施人间，则可用于治国平天下之政，合于人道。故六经大义，皆在《洪范》之中。

洪范九畴，如何与六经形成一一对应关系，从而指导人道运行呢？《洪范约义》分述曰——

五行出于阴阳，则摄《易》。

五事贯于行履，则摄《礼》。

八政统于制度，亦是摄《礼》。

五纪治历明时，则摄《易》；历必应乎律数，则摄《乐》。

三德，刚柔合德，见《诗》《乐》之化神也。

稽疑，会异归同，见《礼》《乐》之用一也。

庶征则《易》吉凶失得之几也。

福極则《春秋》治乱之符也。

而皇極总摄六艺之归一于性德。

《洪范》篇首总论九畴时，各名其用：“敬用五事，农用八政，协用五纪，建用皇極，乂用三德，明用稽疑，念用庶征，向用五福，威用六極。”

《洪范约义》认为，诸“用”也与六经存在对应关系——

敬用则《礼》之本，农用则《礼》之施，协用则《乐》之效，乂用则《诗》《乐》之移风易俗也，明用则《礼》《乐》之节民心、和民声也，念用则《易》之微显阐幽也，向、威则《春秋》之善善恶恶也。是八者，莫非皇極之大用。

按以上表述，《洪范》乃六经之纲，皇極为九畴之纲，退而言之，皇極即是六经之纲。故马一浮曰：“六艺之所由兴，即皇極之所由建也。六艺之道亦‘建用皇極’而已矣。五行者，气也。皇極者，理也。气无乎不遍，理亦无乎不遍，理行乎气中而用始形。气不可以言用，凡言用者皆理也。”

马一浮作为近世大儒，可以“承宋儒、宗汉儒、祖孔儒名其学问。”

他说“知《洪范》为尽性之书，六艺皆尽性之教”，乃承宋儒气、性、理之学也；

他说“八政统于制度，亦是摄《礼》”，又说“稽疑，会异归同，见《礼》《乐》之用一也”，还说“周子本《易》与《洪范》而作《太極图说》，则曰‘人極’。一切诠表，虽有多名，其能诠之体，所诠之相，总其会归，唯是‘皇極’一义”，乃宗汉儒大一统之学也；

他说“六经总为德教，而《尚书》道政事皆原本于德。离德教则政事无所施，故曰‘为政以德’。此其义具于《洪范》”，乃祖孔儒德政仁政之学也。

他说：“先圣后圣，其揆一也。”无论六经，还是孔儒汉儒宋儒，皆本于“尧、舜、禹、汤、文、武所以同人心而出治道者”。圣人之道万年一贯，未曾有变。

马一浮气贯古今，理兼儒释，承圣道之绪，秉圣学之统，虽颠簸于乱世，始终怀德济世，阐发道统于存亡之际，赓续文脉于丝毫之间。其解《洪范》宏旨，最得圣心，冠绝古今，卓然一代巨儒也，或可使《洪范》重放光彩，兴发六经之德，故以其论作结也。

【附录·本讲义材料来源】
 
孔安国孔颖达《尚书正义》，上海古籍出版社2007年出版2018年重印。
胡瑗《洪范口义》，上海古籍出版社2021年版。
王安石《洪范传》，网上电子文件。
苏轼《东坡书传》，网上电子文件。
朱熹《皇極辨初本》，《朱子全书》修订本26卷，转引自陈来《“一破千古之惑”——朱子对洪范皇極说的解释》。
陆九渊《荆门军上元设厅皇極讲义》，《陆九渊集》，中华书局1980年出版2014年重印。
黄道周《洪范明义》，上海古籍出版社2021年版。
马一浮《洪范约义》，《马一浮全集》第一卷（上），浙江古籍出版社2012年出版。
李民王健《尚书译注》，上海古籍出版社某年出版。
班固《汉书·五行志》，中华书局某年出版。
（附注：全文篇幅已删减到微信公号发文上限之内。）

20241220日—20250131日，

甲辰年正月初四，于河北唐山开源农庄

责任编辑：近复