理学对“仁”的情感性问题讨论及其意义

作者：肖永奎（上海戏剧学院社科部）

来源：《中国哲学史》2024年第4期

摘要：相比于前代儒学将爱的情感作为仁的首要特征，宋明理学从体用论的视角重新思考了仁德中性情关系问题。程颐认为仁性是仁德的真正根源，而情感仅仅是仁性的表现形式，这一观点使得仁学中所隐含的“性情之辩”的问题彰显了出来。其后的朱熹继承并发展了程颐的诸多论述，在与张栻等人的论辩中，提出了仁是“爱之理”、“心之德”等的说法，建立了一个以仁及其情感性为核心，贯穿四德、四端等的系统的仁学论说。但随着明末理学进入了一个反思的阶段，程、朱的这一论说也得到重新的认识，以刘宗周、王夫之为代表，紧扣恻隐的地位与性质问题，提出了恻隐心就是仁的观点，虽然他们的思路与具体说法有所区别，但批评的目标都指向了程、朱的观点，并试图重建儒家的仁学论说。

关键词： 仁  爱  恻隐  四端

就古代仁学的发展来看，仁爱，或博爱作为仁的首要的情感性表现，始终都是被儒家认可的，如《论语》中的“仁者，爱人”，韩愈的“博爱谓之仁”，以及张载的“爱必兼爱”等。但随着宋代理学的兴起，儒家哲学不再满足于经验上对仁的情感性的认识，开始从形而上的层面阐释仁爱的本体或根源，从理论上论说仁者何以必爱的问题。(1)这其中引起最广泛讨论的就是程颐提出的“仁性爱情”说，它将仁学中所隐含的“性情之辩”的问题彰显了出来，使得情感在仁德中的地位问题得到重新的认识与关注。围绕着仁与爱或恻隐、仁与四德等的关系问题，朱 熹提出了“爱之理”“心之德”等的说法，完善了程颐的观点，形成了一个比较完备的关于仁及其情感性问题的系统学说。但随着明末理学对程、朱等的反思与批判，以刘宗周、王夫之为代表，对恻隐与仁的关系问题产生了新的认识，深化了理学家对此论题的思考。笔者以为梳理宋明理学关于这一问题的讨论，对于我们今天的仁学研究依然具有重要意 义。

一、仁不等于爱与“仁者必爱”

程颐关于仁的论断最著名的观点就是“仁性爱情”说，它认为爱是情，而仁是性；仁具有更深的根源，爱不足以穷尽仁的内涵。《遗书》载：

“问仁。曰：此在诸公自思之，将圣贤所言仁处，类聚观之，体认出来。孟子曰：恻隐之心，仁也。后人遂以爱为仁。恻隐固是爱也。爱自是情，仁自是性，岂可专以爱为仁？孟子言恻隐为仁，盖为前已言‘恻隐之仁，仁之端也’，既曰仁之端，则不可便谓之仁。退之言‘博爱之谓仁’，非也。仁者固博爱，然便以博爱为仁，则不可。”(2)

“类聚而观之”，是将儒家经典中论仁的文本聚集起来，通过直接地阅读体悟，最终有可能会认识到“仁是什么”，这仅仅是一种方法，并没有给出一个答案。从文本上来看，孟子两处提到“恻隐之心”，一处是《公孙丑上》曰“恻隐之心，仁之端也”;一处是《告子下》曰“恻隐之心，仁也”。一处说“端”，一处直接说“仁也”，程颐认为前者是实说，后者是就前者而简说，由此佐证“恻隐之心”既然是“仁之端”，就不能再直接称为“仁”了。后面直接就韩愈的“博爱之谓仁”发表了不同的观点：仁者固然博爱，但认为博爱就是仁，是不可以的。表面上这一观点是将仁与爱区别开来，但实际上是要人们从更深的根源上去思考两者的关系是什么。

首先是仁不等于爱。这是因为“爱出自情，仁则性也”(3)，情发于性，但不能认为情就是性，所以不能专以爱为仁。显然这背后的思维框架正是性情体用论的。“情”一字，在古代使用是非常普遍的，有情实、情感等涵义。程颐在“性体情用”论的模式下理解“情”字，“若夫恻隐之类，皆情也，凡动者谓之情”(4)。这意味着情就是人性的表现，而人性也必然会表现为情感，而情感的重要性正在于它是仁性的表现，离开了情感，那么仁性也是不可认识的。爱与仁不能等同的另一个理由是：爱作为一种情感是可能具有偏私的，譬如溺爱或妇人之仁，它本身就有着应当与不应当的问题，需要被进一步地规定。只有合乎规范，或是恰到好处的爱人，才是仁的表现。

其次是“仁者必爱”。这一说法表明程颐提出“仁性”的概念，并不是要将其从情感中分离出来，而是要去说明“仁者何以必爱”的问题，即在更深的理论层面上去论证传统的博爱论。“必”字，就在于强调两者之间的必然关系，一方面从性情论的角度来看，所谓“体用一源”，仁性必然发用为爱人的情感，否则仁性将成为无用之体。另一方面在于“仁者无偏照，是以必爱之”，“无偏照”正是大公无私，所以必然表现为对他人普遍的关爱情怀。程颐以“公”论仁，突出的正是仁爱的公平性与普遍性，“只为公，则物我兼照，故仁，所以能恕，所以能爱。”(5)公而能够做到物我兼照，故称为仁，所以能推己及人，亦能爱人。在伦理的意义上理解，“必爱”就是人之能爱。

程颐对仁与爱的区分，正在于他认识到传统仅以情感论仁的不足，所以要对爱人的“仁性”根源进行追问。而对仁性的觉悟，最终将表现为对爱之情感的规范或调节，使得情感能够合于大公之道。其言：“仁，理也。人，物也。以仁合在人身言之，乃是人之道也。”(6)这一句话可以从两个方面来理解：一是强调“人之道”，人努力地发掘仁的本性，体现为人之道。在程颐的天理本体论的义理框架中，“仁，理也”与仁性的概念相通，指人心所禀赋的天理。“心生道也，有是心，斯具是形以生。”“恻隐之心”正是“人之生道”的表现，虽桀、纣亦不能无此而生，只是戕贼之而至于残忍罢了。(7)可见，对于仁性的觉悟正是对此“生道”，或“生理”的觉悟，凡仁之亲亲、仁民、爱物，都是此生理的表现。

二是人对自身私欲的克服，以与“理”相合。程颐曰：“‘克’者，胜也。难胜莫如‘己’，胜己之私则能有诸己，是反身而诚者也。凡言仁者，能有诸己也。必诚之在己，然后为‘克己’。‘礼’亦理也，有诸己则无不中于理。”(8)能够战胜己私是最难的，“能有诸己”是能对自身仁性有觉悟，“诚”是无虚假、不自欺，实在地认识到自身的仁性。这里强调两个方面的相辅相成，“仁”固然是“能有诸己”，但反过来“诚之在己”，也是“克己”，即“胜己之私”的根本。最后强调“有诸己”则无不合乎于理。这后一个方面所强调的正是“仁性”所具有的调节，或规范性的力量。

这两个方面相互贯通，代表了程颐关于仁之情感性问题的比较全面的论述。作为“生理”的仁性发动，是恻隐、爱人等情感产生的根源，而“四德之元，犹五常之仁，偏言则一事，专言则包四者”(9)，仁、义、礼、智之四德作为人的德性整体，而仁正是作为生生之源贯穿于四德，成为四德的根本。(10)另一方面，仁性转化为具有规范性的理性，对后天之情感的复杂情态进行调节，使之和顺中理。仁爱的情感被建立在仁性本体的基础之上，这也使得两者之间的关系问题成为后来理学的核心话题。

二、爱之理与心之德

虽然程颐强调仁性本体，但他又说仁者必爱、能爱，因此不是将仁与爱截然分离开来，但他的后继者极有可能会因为他的说法，而走上一条“离爱言仁”，即突出对仁性的觉悟，而在实践中缺乏仁爱的精神与行动的道路；甚至将对仁性的觉悟，转化为一种类似于禅的顿悟，这将彻底地偏离儒家仁学的基本精神。程颐的后继者朱熹是最充分地认识到这一问题，并努力给予转变的代表，并在多个方面继承发展了程颐的观点。在与张栻、吕祖谦等人的书信讨论中，朱熹不止一次地表达了自己的担忧：

“大抵二先生之前，学者全不知有仁字，凡圣贤说仁处，不过只作爱字看了。自二先生以来，学者始知理会仁字，不敢只作爱说。然其流复不免有弊者。盖专务说仁，而于操存涵泳之功，不免有所忽略，故无复真实见处，故其为说恍惚惊怪，弊病百端，殆反不若全不知有仁字而只作爱字看却之为愈也。”(11)

这里虽然讲是“二先生”，但实际上主要是指程颐。(12)自程颐的“仁性爱情”说之后，学者才不将两者混为一谈。朱熹的这一表述，是为了说明自己实际上是程颐的继承者，但他强调的是其后的仁学理论与实践所出现的新情况，“其流复不免有弊者”是比较委婉的说法，其实正是指“离爱而言仁”的倾向。《仁说》中讲得明白，“吾方病夫学者诵程子之言而不求其意，遂至于判然离爱而言仁，故特论此以发明其遗意。”(13)觉悟仁性成为仁学实践的根本，逐渐具有内证化的倾向，而缺少了爱人的能力与行动。觉悟仁性与爱人成为两事，口口言仁者，却无爱人之情，就是朱熹所讲的“无真实见处”。以至于“恍惚惊怪”，与禅学无异，以玩弄仁性为高妙，失去了儒家仁学的基本精神。

从朱熹与弟子的对话来看，他的这一批评正是针对上蔡的。《语类》载人问：“先生答湖湘学者书，以‘爱’字言仁，如何？”曰：“缘上蔡说得‘觉’字太重，便相似说禅。”(14)实际上朱熹并不是主张以爱言仁，他只是说相对于“离爱而言仁”的情况，还不如汉唐儒者以爱论仁为亲切。上蔡以知觉论仁，直接继承了程颢的观点，知觉是对“万物一体”的觉悟，所以特别点出知觉对于成仁的根本性。同时上蔡也接受了程颐的仁性说，对“万物一体”的觉悟与对仁性的觉悟，都可以统一在“知觉”上。上蔡并没有看到二程之间的区别，程颐明确地说过不能以知觉训仁的观点，也被他忽视了。(15)两种觉悟的融合，它们的指向都是自身的内证，并非是向外开展爱人的行动，如果不能很好地处理“仁”与“爱”的关系问题，便会出现“离爱而言仁”的倾向。

所以朱熹又批评上蔡等人只是看到了程颐说“仁是性，爱是情”，却没有全面地理解两者的关系，即“爱是仁之情，仁是爱之性”(16)。将爱人与所谓的“高明”相对立，这必然会导致一味地追求高远，而使得仁的实践无实际的落脚处。正为矫枉，朱熹认为应该回到“仁爱”的起点上来，并提出“爱之理”的说法，希望能够将仁与爱的关系建立在一种切实的实践上。“若且欲晓得仁之名义，则又不若且将爱字推求。若见得仁之所以爱，而爱之所以不能尽仁，则仁之名义意思瞭然在目矣，初不必求之于恍惚有无之间也。”(17)。为矫正此弊，仁学要注重实践，从爱人的实践表现上来推求，先去爱人，然后再反求自身所以爱人者，得其性理之根源，即“爱之理”，有远超当下之爱人者。这种方法，朱熹又称之为“升高自下”，比一味地强调觉悟“仁性”的“道近求远”的实践方式，要更为切实。

朱熹对“爱之理”的讨论，集中在《语类》及与张栻的书信中。他认为“爱之理”直接指示了仁之“体性”，从中正可以看出“性情、体用各有所主而不相离之 妙”。(18)仁 是体，爱是用，直接继承了程颐的说法，但它就“爱”处指示了仁性，让人在实践中由“爱”推求内在之理，又明确地反对仁与爱割裂的倾向。与程颐强调了仁之必爱、能爱一样，朱熹也从“其情能爱”的角度来解释“爱之理”，“殊不知仁乃性之德而爱之本，因其性之有仁，是以其情能 爱。”(19)“仁”为 何是爱之本，正是因为它是“其情能爱”之本。同理，义是情能恶之本，礼是情能逊之本，智是情能知之本。从能力的角度而言，性情一体，只是蔽于有我之私，不尽体用之妙。只有克己复礼，然后廓然大公，此仁、义、礼、智之体浑全，而其情之发用昭 著。(20)

与“爱之理”说相应，朱熹还提出了“心之德”的说法，并将程颐所说的“偏言”、“专言”的问题绾合在一起，扩展了仁的情感性问题的论域。如《语类》载：

“‘爱之理’，是‘偏言则一事’;‘心之德’，是‘专言则包四者’。故合而言之，则四者皆心之德，而仁为之主；分而言之，则仁是爱之理，义是宜之理，礼是恭敬、辞逊之理，知是分别是非之理也。”(21)

如果说“爱之理”是就仁与爱的关系，即偏言仁德一事上来讨论，那么“心之德”是就仁与德性全体，或与四德的关系问题来论述的，即专言仁德则包四德。“偏言”、“专言”从纵向与横向两个方面来阐释仁性之生发与流行，而“爱之理”与“心之德”也正是这两个方面的统一。“心之理”是说仁之体段，而“心之德”是兼四端而言，后者的提出正是让人们从德性全体的角度去理解仁，所谓“合而言之”，四德都是“心之德”，但仁为之主。至于“分而言之”，仁是爱之理，而义、礼、智各为其情之理，各有其主。不仅仁包四德，而且恻隐亦贯穿四端之情。“仁兼四端者，都是这些生意流行。”(22)最终的根源都在仁之“生意流行”，人心全部的德性及其情感被统一了起来。

对此，朱熹以四时之气的变化来进行比拟，春、夏、秋、冬皆是一生气之流行，春固然是生气之发，夏则是生气之长大，秋是生气之收敛，冬是生气之收藏。那么春如何包四时呢？这是因为夏热、秋凉、冬寒，都不是生物之时，只有春气最为温厚，“乃见天地生物之心”，仁就像春气之温厚，也是生物之心最直接的体现，贯穿于义、礼、智，为人心之德性全体的直接体现，故称“心之德”。虽然义、礼、智都是德性全体的重要组成部分，但无仁则无义、礼、智；就像“春无生物之意，后面三时都无了”。(23)从“爱之理”到“心之德”，恻隐之发贯穿到人心之全部的道德情感中，朱熹将人的德性都建立在仁及其情感表现的基础之上了。

三、恻隐与仁之关系新论

明末理学的发展进入到一个总结与反思的阶段，对于程、朱所建立起来的仁爱论也表达了不同的观点。从上面的论述可知，程、朱围绕着仁与其情感表现的关系问题，主张以仁性生生为本体，以恻隐为直接表现，以仁包涵义、礼、智，而恻隐亦贯穿于羞恶、辞让、是非之情来理解整个德性体系。其中仁及其情感表现就成了全部德性的基础，是最为核心的问题。而明末理学的反思也正是围绕着仁及其情感表现，特别是恻隐这一情感的地位与性质问题展开的，他们不同意程、朱的观点，而争论的关键正在于：恻隐以及四端之情是否纯善无恶？

在程、朱看来，恻隐既是仁性的直接表现，同时又是爱的一种形式。朱熹的分析更为细致，他讲“爱始恻隐”(24)，即恻隐是爱的开始形态。他又用树木来比喻，仁就像是根部，恻隐就是萌芽，而亲亲、仁民、爱物等都是枝叶，是爱的具体表现形态。那么既然恻隐与爱一样，都是情感表现，也就有着应当不应当、中节不中节的问题，即有可能会出现偏私的情况。所以朱熹讲“恻隐羞恶，也有中节、不中节”，如果“不当恻隐而恻隐”，便是不中节。只有“合恻隐则恻隐”，即接受仁性的调节时，才是合乎仁德的。(25)那么只有“仁性”是纯善无恶的，“恻隐”与其他的情感形态一样，作为表现都是会有恶的，正是这一观点，引起了明末理学家的不满。

首先是刘宗周，他将人的情感进行了区分，认为四端与七情不同，四端与《中庸》之“四情”(喜怒哀乐)相类，都是人的本始性情，它们本身就是至善的。刘宗周称之为“四气”，其言：“人有四气，喜怒哀乐，中和出焉。”(26)仁义礼智之四德是喜怒哀乐之“表义”，它们之间不是性情生发的关系。而《礼运》之“七情”(喜怒哀乐爱恶欲)是情感的后天发展，呈现出了复杂的形态，才有过与不及，有恶的表现。由此，刘宗周重新解释了仁与恻隐的关系，他释《孟子》“乃若其情”章曰：

“孟子乃曰：乃若其情，则可以为善矣。何故避性字不言？只为性不可指言也。盖曰：吾就性中之情蕴而言，分明见得是善。今即如此解，尚失孟子本色，况可云以情验性乎？何言乎情之善也？孟子言这恻隐心就是仁，何善如之？仁义礼智，皆生而有之，所谓性也。乃所以为善也，指情言性，非因情见性也；即心言性，非离心言善也。后之解者曰：‘因所发之情，而见所存之性；因所情之善，而见所性之善。’岂不毫厘而千里乎？”(27)

“性不可指言”，刘宗周也是认同的，但他将“乃若其情”的“情”字解释为“性中之情蕴”。所谓“情蕴”，即性中内在之情，这样就肯定了四端之情的内在化，并不是性之所发见于外者。他特别强调说，解释为内在的情蕴，尚不足以明确孟子之本义，至于学者将其解释为“以情验性”，岂不更为差缪？这是批评程、朱的因恻隐而见仁的观念。他明确地指出：恻隐之心便是仁，性本生而具有，孟子指出四端之情，正是论性本身，并不是让人们因之而见性。所谓的“指情言性”，“恻隐”是情，所言说的就是性，就是仁，反对了程、朱性情体用论中的二元论倾向。为此，他反对将“恻隐之心，仁之端也”中的“端”字训为“端倪”或“萌芽”，“不知人皆有不忍人之心，只说得仁的一端，因就仁推义、礼、智去，故曰四端，如四体判下一般，孟子最说得分明。后人错看了，又以诬仁也。”(28)“不忍人之心”或“恻隐之心”所说的就是仁这一端，并不是萌芽。由此推出去，“义、礼、智”是另外三个端，四端如“四体”，是并列的关系。

刘宗周对仁之情感性问题的思考，凸显他要确立恻隐这一情感所具有的本始性情的意义，他的道德哲学发掘“诚意”的实践意义，认为“意”是“有所专主”，却没有定向，这些本始性情就是“意”所专主的内容，是“意”的本体，因此，它们本身就是善。(29)本始性情的进一步的表现，呈现出复杂的面貌。从四端、四情，到喜怒哀乐爱恶欲之七情，才有过与不及，恶因之而产生。情感的发展是一个无限的过程，因此恶也就是无限的，回归是善的来源。善是一种定在，是情感的中和状态，实际上正是本始性情的表露。

其次是王夫之，与刘宗周一样，他也区分了四端与七情，但他认为四端是说性而不是说情，其言：

“孟子言‘恻隐之心，仁也’云云，明是说性，不是说情。虽其发也近于情以见端，然性是彻始彻终与生俱有者，不成到情上便没有性!性感于物而动，则缘于情而为四端；虽缘于情，其实止是性。”(30)

孟子说“恻隐之心，仁也”，王夫之认为这里的“心”字是说性，而不是说情，所以他批评朱熹“以怵惕恻隐之心为情者，自《集注》未审之说”。(31)但一般来说，“恻隐之心”都被理解为情，而不是性，由此王夫之的这一说法就显得颇为特殊了。

所叙述的理由，首先王夫之所说的“情”就是指《中庸》之四情，或者是《礼运》之七情，都是人之情感的充分表现形式。无论是四情，还是七情，四端都是无法归属到其中的，“乍见孺子入井之心，属之哀乎，亦仅属之爱乎？无欲穿窬之心，属之怒乎，亦仅属之恶乎？若恭敬、是非之心，其不与七情相互混者，尤明矣。”(32)恻隐、羞恶不属于七种情感的任何一种，虽然王夫之也讲恻隐近哀、辞让近喜的话，但只是“近似”，并不能归属。就四情与四端无法归属这一点来看，他与刘宗周判断不同。那么四端与情的关系具体是什么呢？“四端是情上半截，为性之尾。喜怒哀乐是情下半截，情纯用事。”“上半截”、“下半截”的说法，正说明四端是介于性情之间而发。如果必须称之为“情”，也应该理解为是人之情感中的节制而贞正的方面，所谓“情上之道心”，才算是可以的。(33)

其次是恻隐就是仁，是全善而无恶的。既然恻隐不是情，那么孟子所讲的“乃若其情，则可以为善矣”，就不能理解为顺乎恻隐之情，则可以为善了。因为这里讲的是“可以为善”，也就是意味着可以为不善，至于顺乎恻隐，则一定是善的。王夫之反问道：“恻隐即仁，岂恻隐之可以为仁乎？”恻隐就是仁，不需再说一个恻隐可以为仁了。只有情，才是可以为善可以为恶的。“若恻隐等心，则即此一念便是善，不但‘可以为善’也。”(34)恻隐是全善而无恶。而善恶的分辨根源于天性感于外物的两种不同的倾向：一是缘性动，一是缘物动。

“凡不善者，皆非固不善者，则只是物交相引，不相值而不审于出耳。惟然，故好勇、好货、好色，即是天德、王道之见端；而恻隐、羞恶、辞让、是非，苟其但缘物动而不缘性动，则亦成其不善也。孟子此处，极看得彻。盖从性动，则为仁、义、礼、智之见端；但缘物动，则恻隐、羞恶、辞让、是非，且但成乎喜、怒、哀、乐，于是而不中节也亦不保矣。”(35)

善恶之别正在于“缘性动”，还是“缘物动”。“好勇、好货、好色”与四端一样，都是人性的一部分，它们本身并非不善，或者讲就是善，关键就是看它们与外物相交引的过程中，是否相互适应以及表现得恰当。“缘性动”，是自内生，是天性的展现；“缘物动”，是自外生，非天性所有，便有不善。所以说“好货、好色”之类，本身并不是不善；但如果“目淫不审而欲猎之”，就会有不善。这是外物引得人的志气动摇，并不是志气本身不善。“情元是变合之几”，即与外物相遇之时机、地位的变化而有不同。恶是人与物相遇之时，不能很好地相应而产生的。“唯圣人为能知几”，“知几”才能审视自己的位置，内尽己之天性与才能，外以匡正事物之发展，因天地自然之变化，无不可以得吾心顺受之正。(36)

总之，无论是刘宗周的“恻隐心就是仁”的说法，还是王夫之的“恻隐即仁”论，都直接肯定了恻隐的全善无恶，肯定了恻隐与仁的等同关系。由此，“情”被表述为两种涵义，一是本始性情之情，就是天性本身的表现；二是后天完全发展的情感形态，如“七情”。后者虽生于性，但获得了独立于性而发展的力量。他们都认为恻隐及四端是前一种情，而非后者，虽然他们对于《中庸》之“四情”的判断是不同。另外在概念使用上，刘宗周仍然在第一种涵义上使用“情”字，如谓“指情言性”，其实这里的“情”就是性。而王夫之为了避免混淆，直接说是性而非情，所谓“情”就是第二种涵义。但他们的核心观点都是相通的，都肯定了恻隐是德性本身，是全善无恶，并基于此而重新展开儒家仁学的实践。

注释
(1)“情感”的概念包涵广泛，这里的仁的情感性特指恻隐、爱与同情等的道德情感。对儒家博爱论的系统研究，可参见向世陵主编：《儒家博爱论研究》，高等教育出版社，2002年。
(2)《河南程氏遗书》卷十八，《二程集》，中华书局，1981年，第182页。
(3)《河南程氏粹言》卷一，《二程集》，第1180页。
(4)《河南程氏遗书》卷九，《二程集》，第105页。
(5)《河南程氏遗书》卷十五，《二程集》，第153页。
(6)《河南程氏外书》卷六，《二程集》，第391页。
(7)《河南程氏遗书》卷二十一上，《二程集》，第274页。
(8)《河南程氏外书》卷三，《二程集》，第367页。
(9)《周易程氏传》卷一，《二程集》，第697页。
(10)对仁之偏言与专言的论述，参见向世陵：《儒家博爱论》，第146-152、157-161页。
(11)朱熹：《答张钦夫》，《晦庵先生朱文公文集》卷三十一，《朱子全书》第21册，上海古籍出版社、安徽教育出版社，2002年，第1335页。
(12)程颢、程颐在强调仁爱的普遍性方面是相通的，但他们的思维方式还是有很大的区别。牟宗三辨析他们仁学的差别，说程颢的“仁心觉情”思维突出了“仁体”的感通性，并非程颐的“仁性爱情之路”，见牟宗三：《心体与性体》(下)，吉林出版集团有限责任公司，2013年，第212页。据此有学者认为二程仁学的主要区别在于“体用结构几乎撑起了程颐的多数仁学主张，却罕见于程颢对仁的指点中”，见刘蒙露：《杨时仁体论对二程仁学的取舍与融汇》，《船山学刊》2022年第5期。对二程仁学之相通性的分析，可参见向世陵主编：《儒家博爱论》，第135-145页。
(13)朱熹：《仁说》，《晦庵先生朱文公文集》卷六十七，第3280页。
(14)黎靖德编：《朱子语类》卷六，中华书局，1986年，第118页。
(15)《遗书》曰：“仁当何训？说者谓训觉，训人，皆非也。”可见程颐对以觉训仁的批评态度。见《河南程氏遗书》卷二十四，《二程集》，第314页。
(16)黎靖德编：《朱子语类》卷六，第119页。
(17)朱熹：《答张钦夫》，《晦庵先生朱文公文集》卷三十一，《朱子全书》第21册，第1335页。
(18)朱熹：《答钦夫论仁说》，《晦庵先生朱文公文集》卷三十二，《朱子全书》第21册，第1410页。
(19)朱熹：《又论仁说》，《晦庵先生朱文公文集》卷三十二，《朱子全书》第21册，1411页。
(20)张栻也是程颐仁性论的继承者，但他的观点与朱熹略有不同，对此的详细论述，参见向世陵主编：《儒家博爱论》，第161-165页。
(21)黎靖德编：《朱子语类》卷二十，第466页。
(22)黎靖德编：《朱子语类》卷二十，第466页。
(23)黎靖德编：《朱子语类》卷二十，第467页。
(24)黎靖德编：《朱子语类》卷六，第111页。
(25)黎靖德编：《朱子语类》卷五十三，第1285、1293页。
(26)刘宗周：《读易图说》，《刘宗周全集》第二册，浙江古籍出版社，2007年，第132页。
(27)刘宗周：《学言》，《刘宗周全集》第二册，第465页。
(28)刘宗周：《学言》，《刘宗周全集》第二册，第466页。
(29)刘宗周：《学言》，《刘宗周全集》第二册，第415页。
(30)王夫之：《读四书大全说下》(下)，《船山遗书》第8册，中国书店出版社，2016年，第118页。
(31)王夫之：《读四书大全说下》(下)，《船山遗书》第8册，第52页。
(32)王夫之：《读四书大全说下》(下)，《船山遗书》第8册，第119页。
(33)王夫之：《读四书大全说下》(下)，《船山遗书》第8册，第39页。
(34)王夫之：《读四书大全说下》(下)，《船山遗书》第8册，第51页。
(35)王夫之：《读四书大全说下》(下)，《船山遗书》第8册，第48页
(36)王夫之：《读四书大全说下》(下)，《船山遗书》第8册，第49-50页。