王船山浑天思想探微

作者：余忠乐（中国社会科学院大学哲学院）

来源：《中国哲学史》2024年第6期

摘要：浑天思想在船山晚年思想中占据重要地位。针对张载“执理以限天”的弊端，船山注重吸收和综合“专家之学”的成果，既包括对中国传统“畴人之学”的借鉴，又隐含着对西方耶稣会士带来的“水晶球宇宙体系”的扬弃，以此为浑天思想的建构寻找坚实的“科学”根基。在此基础上，船山创造性凸显浑天思想中“地”的意义，从而形成“天—地—人”的理想新模式，这种新模式对“乾坤并建”“半隐半见”“良知”等重要哲学命题的论证发挥着积极作用。

关键词： 王船山  浑天  水晶球宇宙体系  地

以“60岁以后的十余年”为王船山晚年的判定标准①，我们会发现“浑天”一词在前期思想著作《周易外传》仅出现一次，却在后期思想著作中得到较大篇幅的论述，集中体现在《庄子解》《张子正蒙注》《楚辞通释》《周易内传》《思问录》之中。考虑到这几部著作前后成书约在五年之内，似可推论出浑天思想是船山晚年短期内自觉且集中建构的重要思想。关于船山的浑天思想，学界关注并不为多②，故本文尝试作深层次把握。

一、“不可执理以限天”

船山对张载推崇备至，却在注解《正蒙·参两篇》中提出异议：“《正蒙》一书，唯此为可疑，善读者存之以待论可也。”③这种态度对于以横渠学为归的船山来说是极为罕见的，究其原因则是二人对“浑天”的具体理解存在差异。

为方便理解，先对张、王二人所共享的“浑天说”作简明介绍。浑天说是中国古代探讨天地结构的重要天文学说。大概而言，浑天说有如下特征：(1)天、地皆为圆体；(2)天大地小，天包裹地；(3)水、气是天地保持自身和规律运动的原因；(4)天半复地上，半绕地下；(5)天如车毂旋转，无始无终。这种以地球为中心观测“天球”的宇宙模型，较好地适用于天文现象的测算，在古代天文学史上长期占统治地位，故张、王二人必然会受此影响。

张载的天文思想集中于《正蒙·参两篇》，可归为两大类：宇宙结构论和天体运动论。

先谈宇宙结构论，张载认为天地的常体是“地纯阴凝聚于中，天浮阳运旋于外”，这无疑暗示其对浑天说大框架的接受，所以船山直接评注为“浑天之体”。接着，张载将能观测到的宇宙星体区分为“纯系于天”的恒星系统和“包乎地”的七政系统，而此双重系统的生成主要受到天之“浮阳”与地之“纯阴”的影响，这表明恒星和七政均统摄于阴阳原理之中。张载提出的宇宙结构模型颇具创新性，故船山评价道：“以经星属天，以七政属地，乃张子之创说。”(《船山全书》第12册，第48页)

再谈天体运动论，张载的天体运动论涵盖天体左旋、恒星不动、七政“反右”、日蚀月食、地气左旋、地有升降等方面。张载明确“天左旋，处其中者顺之，少迟则反右矣”，即左旋是宇宙运动的总原则，天球、恒星、七政和脚下的大地都概莫能外，而“反右”仅是由于星体的左旋快慢不一造成的。进一步地，“反右”不会在恒星系统出现，因为恒星“纯系乎天”，可与“天球”保持相对静止；只会出现在日月五星的七政系统，其原因在“七政之性殊”：“月阴精，反乎阳者也，故其右行最速……火者亦阴质，为阳萃焉，然其气比日而微，故其迟倍日。”这里，张载以阴阳原理规定日月五星，通过建立“精”“质”两大标准引入阴质、阴精和阳质、阳精的概念，并利用阴阳互含互化的运动规律，更为精致地解释了日月五星快慢不一的问题。同理，日蚀月食也是阴阳原理作用机制的体现，张载推断“日质本阴，月质本阳，故于朔望之际精魄反交，则光为之食矣。”太阳为阳精阴质，月亮为阴精阳质。太阳的阳精为“日之光”，其阴质为“日之精”；月本无光，无光之体为阴精，为月魄，而“受日之光”的依据则在月亮的阳质。朔日，如果太阳被月亮遮掩，那么月魄便反交于太阳，就会导致日蚀；望日，如果月亮陷入太阳的“日之精”中，那么“日之精”便反交于月亮，就会造成月食。对于人类居住的大地，张载提出“地气左旋”和“地有升降”两点创意。视野中的“恒星昏晓”“日月出没”等昼夜现象，是由于地气围绕枢轴左旋而造成的。对此，杨立华教授认为地气左旋枢轴与天体圜转枢轴不相一致。(1)至于“一岁寒暑之候”的四季变化，则需“地有升降”理论来解释，涉及到阴阳二气。冬之成因是大地阳气外泄，地平面下降，导致距日而远；夏之成因则与之相反。

由上可知，张载将宇宙万物统一于气，而阴与阳是构成气之性质和运动的内在原则，以此形成对宇宙结构及其运动方式极富创新的理解。

在《参两篇》的注解之中，船山绍承张载“浑天”的思想大前提，但对其具体发挥有20余处明确的驳斥或怀疑。限于篇幅，仅以重点言之。首先，对恒星不动的反驳。恒星不动是张载天体运行论的重要观点。对此，船山认为不妥：“恒星，三垣二十八宿之经星。此言不动，谓其左旋者天体也。然以北斗回指言之，抑未可通。”(同上，第47页)恒星并不是与天体保持相对静止，经久以来“北斗回指”的征象表明恒星是运动的，尽管不易察觉，这也是岁差产生的原因，时人黄百家有清晰解释：“恒星不动，纯系乎天，此旧说也。后历悟恒星亦动，但极微耳，此岁差之所由生。”(2)

其次，对地旋说的驳斥。对于“地在气中”“顺天左旋”，船山评析道：“谓地亦动而顺天以旋，则地之不旋，明白易见，窃所未安”(同上，第48页)。地不会旋转，是每个人能够清楚感知的，而张载的地旋说脱离了直观的现实经验，因此不符合“客观真理”。其后，针对“凡圜转之物，动必有机；既谓之机，则动非自外也。古今谓天左旋，此直至粗之论尔，不考日月出没，恒星昏晓之变”一句，船山更认为张载有以“地旋”代替“天旋”，从而判定“天体不动”之嫌。退一万步，即便承认地有旋转，张载地气旋转的方向在逻辑上也存在问题。按船山的理解，昼夜现象的原因“直以地气乘机左旋于中”一句存在错误，此处的“左”应当作“右”，意为地气向右旋转。

最后，对七政左旋的质疑。1.七政的整体运动。七政左旋是张载“尽破历家之说”的创造性观点。对比张载之说和历家之说，船山难言二者谁是谁非。尽管如此，船山还是带有一定的倾向性，这可从他对张载之说的质疑看出。一方面，七政既然属地，随地而行，何以能够保持自身之性，即“七政既随地而行，又安得自行其性。”(同上)另一方面，如果七政左转，“与前地旋而见天之左，抑不相通”(同上，第50页)，此“前”据文意当指船山理解的“地气乘机右旋于中”。约言之，在七政左旋的背景下，船山认为七政与地的关系难以协调。正是如此，船山在评论“远镜质测之法”时，明确日月五星整体右旋。2.七政的各自运动。一个是“金水附日”现象，张载仅笼统而言“其理精深，存乎物感可知矣”，即金水二星属于阴性，类如月亮而与太阳相感应，并随之一起运行。船山难以理解阴阳原理解释的凝练话语，也无法从中察识出“金水附日”的规律性，故无奈评曰“未详”。另一个是日月快慢问题。张载为伸日以抑月，突出太阳的运行速度大于月亮，而此现象只能在左旋情况下得到理解。船山指出张载的做法“初无象之可据，唯阳健阴弱之理而已。”(同上，第438页)按张载“阳健阴弱”的普遍性理解，阴阳原理不能在日月范围，而应该在七政范围内讨论。当“阳健阴弱”推扩到七政，则火星、木星、土星的运行速度均超过太阳，且木星和土星均属阴性，这样太阳因阳性而速度最快的说法便不攻自破。此外，太阳和月亮各自在黄、白二道“公转”，天文数据亦精确显示月疾于日：“太阴南北行之疾于日者十三倍三十六分八十七秒半。”(同上，第439页)在船山看来，“阳健阴弱”是理之一端，是具体情境下的特殊运用，不能在没有实际观测的情况下将之随意套用到对天象的把握之上，否则就会造成“执人之理以强使天从之”的错误。

在深思熟虑的批判中，船山注意到张载的阴阳理论在忽略天文观测中的无条件类推会导致理论解释和天象实际的不相一致，进而意识到阴阳抽象原则的过度执定，在使用过程中可能成为人心的异化，最终沦为宰制“天”的一种工具。借此，船山在学理层面澄清人心之理和“天”的正确关系，“在天者即为理，不可执理以限天”(同上，第45页)，可谓参两篇注解之定论。明乎此，在具体操作方面，基于天象的实际观测将成为浑天思想建构的必要。

二、对“专家之学”的扬弃

正是意识到“执理以限天”的弊端，船山对“专家之学”给予积极的肯定。个中原因在于历家“据法象以质实测之”，既有众多畴人长期以来的观测积累，又有新近“远镜”观测工具的科学证实。

当然，船山对“专家之学”并非照单全收，而是具备自己的价值判断。其一，在对比盖天说的基础上肯定浑天说的优势之处。船山认为，如果像盖天说那样以三垣二十八宿所在之天来指称“天”，一方面会造成“北极之北”、“经星之所不至”的地方不能称为“天”，使得“天”的范围大大缩小，另一方面则能推导出三垣二十八宿常见而北极不常见的虚假天象，这就犯了“画一之理”的主观执念。相较之下，浑天说更胜一筹，它既能基于更为广阔的整全视野言天，又能合乎现实地揭示出天之运行的动态机制。其二，运用经验直观对利玛窦地圆说的抨击。船山尽管接受以“远镜”观测的天象证据，但对西洋天文学经科学演算的地圆说保持怀疑。利玛窦借助“浑天如鸡子”的经典表述，阐述地圆说，并批判中国固有的地方观念。对此，船山批评道：“利玛窦至中国而闻其说，执滞而不得其语外之意，遂谓地形之果如弹丸，因以其小慧附会之，而为地球之象。”(同上，第459页)。在船山看来，地圆说只有人站在地外旁观才能证实，而这一条件不可能实现。证实不能实现，但证伪仅需在大地上的生活经验便可，有两条：其一，地球周长九万里的六七分之一不见其圆。其二，久旱日落有数股阳光遍乎天中，也可反证地球不圆。由此，船山通过“眼见为识”的经验直观，驳斥了地圆说，最终捍卫了中国既有的地方观点。

在船山意识中，“专家之学”不仅包含中国传统的“畴人之学”，还包含西方耶稣会士带来的“西洋之学”，这是迥异于前代儒者之处。晚明时期，“西洋之学”来华，带来不同类型的宇宙体系，诚如黄百家所言：“盖彼国历有三家，一多禄茂，一歌白泥，一第谷。”(《宋元学案》，第675页)在笔者看来，船山的浑天模型带有中西交流的时代印记，体现出对西洋的“水晶球宇宙体系”的接纳和吸收。

第一条明显的证据是九重天格局。九重天属于宇宙结构论的范畴，意指天的宇宙结构可分为九层，也是利玛窦所传“水晶球宇宙体系”的主要内容。“水晶球宇宙体系”融合亚里士多德—托勒密同心宇宙学说和中世纪基督教神学理论于一体，主张地球处于“天球”的中心不动，从里向外，如葱头般依次叠套无色透明的同心多重天体，各自带动镶嵌其上的月亮、水星、金星、太阳、火星、木星、土星和恒星绕地运行。因与基督教义充分融合，“水晶球宇宙体系”被基督教奉为正统，晚明随耶稣会士传入中国，影响相当广泛。(3)若身处中文语境，“水晶球宇宙体系”中的“九重天”自然可联想到《楚辞》中的“九天”，船山就将二者混同。对于“指九天以为正兮”的“九天”和“圜则九重，孰营度之”的“九重”，船山均考释为七曜天、经星天、宗动天等不同层次的集合，可见其已明确将天分为九个层次，并以七曜天、经星天、宗动天分别代称。关于船山“九天”“九重”的解释，可与王逸、朱熹之说对勘。王逸对“九天”和“九重”的解释不同，“九天”是“谓中央八方也”，而“九重”则是指“言天圜而九重”(4)。朱熹不同意王逸的说法，将“九天”与“九重”统一理解为九重天。他曾设想过天层的存在，并对天的层数何以为“九”作文化解释：“九，阳数之极，所谓九天也。”(5)这种解释并非朱熹的创新，而是一种思维常态。总之，传统士人虽也认同天有九重，却是以易学视角理解之，而且并没有对各重天予以不同的称谓，由此可见船山与前人的不同。这种不同是文化深层次的，显然以西洋之学的传入为分水岭。时人有论：“自昔言天者，以天为阳数之极，类以九称之。其称九重也，从无九层隔别之说，亦无各重称谓之名”(6)，颇为切当。

第二条证据是宗动天的词源与功能。从词源来看，笔者通过检索古籍可以发现明代之前并不见“宗动天”这一说法。“宗动天”一词能产生社会影响力，主要在于利玛窦的《天主实义》，其书附“物宗类图”有列出九重天，包括“宗动天”(7)。简言之，“宗动天”是中西方思想交流的产物，而船山使用“宗动天”这一事件本身就意味着其自觉或不自觉受到“水晶球宇宙体系”的影响。“宗动天”是“水晶球宇宙体系”的第九重天。对于其功能，《明史》天文志有清楚认知：“西洋之说……其言九重天也，曰最上为宗动天，无星辰，每日带各重天，自东而西左旋一周……自恒星天以下八重天，皆随宗动天左旋。”(《明史》卷二十五)可见，宗动天是带动各重天左旋的动力来源。船山也提及宗动天的功能，《尚书稗疏》“五纪”条：“经星之行即天行也，天行不可知，以经星所行者为天度也。”(《船山全书》第2册，第143页)此处之“即”应译为“属于”，经星的运行归属于天的运行，但不是天的运行，因为“天行不可知”。对此“天行”，船山小注“西历云：有宗动天”，因此，天的运行等同于“宗动天”的运行。《四书稗疏》“北辰”条有更为细节的表述。这里，船山理解的“宗动天”也没有星辰附丽，但北极和南极在宗动天，二者是天运旋的枢纽。不过，“宗动天”无可表征，若以思维经济原则观之，其设定实属画蛇添足之举，“近之言天者，于其上加以宗动天之名，为蛇足而已矣。”(《船山全书》第12册，第458页)

第三条隐晦的证据是恒星微动及岁差。中国传统天文学认为恒星是经星，没有东移，是冬至点西退导致了岁差现象。而西洋天文学继承古希腊传统，以恒星东移解释岁差成因。(8)利玛窦在《乾坤体图》中绘出复杂的“十一重天”(9)，第十一重是永静不动天，第十重是每日左旋一周的无星宗动天，第九重是四万九千年右旋一周的无星水晶天，第八重是七千年一周的列宿天，其中的第八、九重天则承担岁差的功能。船山熟识利玛窦思想，不会不注意“乾坤体图”中的岁差理论，更何况，恒星微动是岁差的原因在彼时已广为流传。正因如此，我们才能真正理解船山批评张载“恒星不动”的思想深意。

在《乾坤体图》中，利玛窦引入的第十一重天为永静不动天，是天主的居住之所，具有浓郁的基督教神学色彩。尽管对“水晶球宇宙体系”有所吸纳，船山却避谈体系背后的天主。其实，船山早年就反对利玛窦的天主：“近世洋夷利玛窦之称‘天主’，敢于亵鬼倍亲而不恤也，虽以技巧文之，归于狄而已矣。”(《船山全书》第1册，第1015页)不过，船山早晚年对“西洋之学”的态度存在转变，关键在浑天思想：船山早年对基督教神学意识形态进行全面否定，对其“亵鬼倍亲而不恤”的理论后果进行大胆揭露，而晚年一边对“远镜质测”的技术予以肯定，另一边对与技术相对应的科学理论进行“西学中源”式地处理：“西洋历家既能测知七曜远近之实，而又窃张子左旋之说，以相杂立论。盖西夷之可取者，唯远近测法一术，其他则皆剽袭中国之绪余，而无通理之可守也。”(《船山全书》第12册，第439页)无疑，船山对“西洋之学”的态度经历了从全盘否定到“部分保留式”否定的转变，这体现出他在逐渐深入了解“西洋之学”(特别是浑天思想)之后复杂且纠结的心理状态。

船山一方面吸收中国传统的“畴人之学”，另一方面又接纳耶稣会士带来的“西洋之学”，这使得其浑天思想既具有中国传统浑天学的要素，又透露出西方“水晶球宇宙体系”的异质新内容，体现出西学东渐的时代特色。在船山这里，来自中西文化的“双重知识”得到合理的统合和扬弃，是为了对其哲学思想的进一步发挥。

三、“地”的意义及其哲学推绎

船山曾言及庄子的“自悟”，对浑天的体悟使得老庄之学判为二途。其实，这与其说是庄子的浑天自悟，不如说是船山借庄子之口诠释自己的浑天思想。在《庄子解》中，船山突出浑天之无限性、整全性、流变性和实有性等特点，这些学界多有研究，此不赘言(10)。实质上，《庄子解》里的“浑天”更多着眼于绝对圆融的形态。如果不假思索地接受之，可能存在理解上的颟顸笼统，最终失之准确全面。船山的浑天思想除究竟之解外，一个重要表现是将“地”的意义凸显出来，从而能够形成“天—地—人”的理想格局。

张载认为“地，物也；天，神也；物无逾神之理，顾有地斯有天，若其配然尔。”对此，船山流露出为数不多的赞赏并大段注解：

天无体，太和絪缊之气，为万物所资始，屈伸变化，无迹而不可测，万物之神所资也。聚而为物，地其最大者尔。逾，谓越此而别有也。地不能越天之神而自为物，成地者天，而天且沦浃于地之中，本不可以相配。但人之生也资地以生，有形乃以载神；则就人言之，地之德可以配天尔。(同上，第50-51页)

此段为船山的重点发挥：第一，天之本相无形无体，蕴涵太和之气，是万物的资始，是地之为地的最终根据，在现实层面也能够“沦浃于地之中”；第二，地是太和之气凝聚成的最大物，在绝对意义上不能与天相配；第三，地是人的生存家园，也是人类精神寄托的物质基础，在人之立场的相对意义上，地之德可与天相配。张载在天与地的对称性关系中强调“天”，仍透露出天尊地卑的意味。相较而言，船山引入“人”的维度，将诠释的内容扩展到“天—地—人”的格局，并着重在人之立场上将“地”的意义凸显出来。对人而言，人之立场是与生俱来的，是看待天地万物的固有视角，若抛弃之，既无必要，又不可能。所以，如果以人之立场思“天”，那么“天之天”作为自在的整全存在，何以能进入人之生存境遇，转变成为我而在的“人之天”呢?回答此问题的关键是要意识到“地”在沟通“天—人”的中介作用，即在“地其最大者尔”的客观事实中，一方面，“天且沦浃于地之中”展现出密切的“天—地”关系；另一方面，“人之生也资地以生”显示出和谐的“地—人”关系，这两大条件的共存才使得“地”的中介作用成为可能。

在“天—地”关系中，船山关于“地”之生成的观点具有特殊性，可与朱熹、黄百家之说对比。在朱熹看来，“地”的产生是阴阳之气运动后产生的“渣滓”。黄百家则认为地的形成是“天左旋”和“诸曜右旋”左右势力相抵后的均衡结果。朱、黄二说均无法体现出“地”在宇宙之中特别是相对于其他星辰的特殊意义。与之不同，船山赞同张载“地纯阴凝聚于中，天浮阳运旋于外”的观点，并结合阴聚阳动原则分析地之生成，即“聚而成形者谓之阴，动而有象者谓之阳。天包地外，地在天中，浑天之说如此。”(同上，第47页)这里，地的生成在天地对待的意义上谈及，再结合“地其最大者尔”的思想发挥，就体现出“地”在宇宙中的重要性。为避免将天地理解成“空间上的包裹关系”(11)，船山则强调“天入地中”的维度，“知地之在天中，而不知天之在地中，惑也”(同上，第410页)，如此，天包地外，地在天中，天入地中，地中亦有天，天地浑然一体。

在“地—人”关系中，“地”的重要性则是在人的生活世界之中呈现出的。其一，不于地气之外别有天气。船山批评玄家先天之气虚妄无实，主张凡人之所见的气都是地气，所谓天气也只是地气的特定种类而已。其二，土皆兼体而不遗。船山承顺张载的看法，认为“地一土而已，木金皆其所生，水火依之而成”(同上，第62页)。这样，“地”的重要性就可以在五行中得以体现。正是“地”的重要性如此突出，以人道合天道，就需要立足于实实在在的大地之上重视“形”“迹”，尽力人道，而不可躐等空求天道。立足于大地的人道尽尽，自然会豁然贯通以合天道。某种意义上，船山的“以人道合天道”可被理解为“地—人”关系中的“居大地尽人道”。

浑天思想中“地”的意义被凸显出来，也会推广到哲学命题之中，广泛服务于其哲学思想的论证，以“乾坤并建”(12)和“良知”为例。

其一，浑天与“乾坤并建”。“乾坤并建”是船山的创造性观点，贯穿他一生。《周易内传发例》：

《易》之乾坤并建，则以显六画卦之理。乃能显者，爻之六阴六阳而为十二；所终不能显者，一卦之中，向者背者，六幽六明，而位亦十二也。十二者，象天十二次之位，为大圆之体。太极一浑天之全体，见者半，隐者半，阴阳寓于其位，故毂转而恒见其六。(《船山全书》第1册，第658页)

这段材料是“乾坤并建”的晚年定论，能寻见船山浑天思想的踪影：(1)以浑天全体对应太极这一易学思想的最高概念；(2)浑天之中的“天”“地”可与“乾”“坤”对应，因“地”的意义凸显，可以辅助论证“坤”之意义的重要性；(3)十二次暗合阴阳十二爻；(4)“地”的存在导致星象“半隐半见”，即便在天轴运旋下星象始终如此，也可与“见者半，隐者半，阴阳寓于其位，故毂转而恒见其六”完全对接。

对比早年的《周易外传》，浑天思想对晚年船山“乾坤并建”的影响可清楚显现。一是《周易外传》中的“浑天”和“太极”两大最高概念并不等同。在“系辞上传第九章”，船山曾用圆、方、径、交、弦描述过太极和天地之象数。太极是〇，“太极之一，〇也，所以冒天下之数也”(同上，第1016页)，而浑天之体是，“天固包地，尽地之用，地道无成，竭其功化以奉天，以圆纳方，方有其交，而九于所径矣。浑天之体，于斯而著，故为老阳。”(同上，第1017页)这里，“太极”与“浑天”无法等同，说明浑天思想在早年著作中的运用并不自觉，何况“浑天”一词在早年仅出现这一次。二是《周易外传》中的“半隐半见”是以“七曜”而非“二十八宿”来补充论证。船山言“今夫七曜之推移，人之所见者半，其所不见者半……其可见者，则以昏、旦为期；兼其不可见者，则以子半、午中为界。”(同上，第851页)“七曜”的整全性远比不上“二十八宿”，故船山此处要大费笔墨解释，不似晚年简洁精炼。谭嗣同首次提醒“乾坤并建”“半隐半见”与古代天文学相关：“《易》卦六爻……然此特就所处之地球上半面而论，其实面面皆然，与吾相对之下半面，亦有六爻。合之则十二爻半隐半见，即衡阳王子十二位之说也。”(13)因船山在早年著作中未提及相关线索，故笔者不敢下此判断。但可以肯定的是，浑天思想在晚年的成熟为“乾坤并建”、“半见半隐”之定论提供了“科学”依据和“辅助”论证。

其二，浑天与“良知”。在船山晚年，浑天思想的运用揭露出良知之学的根源性谬误，从而形成强有力的批判。在《思问录·内篇》，船山以为，浑天本身只是“一”，于人观之可为“三”。人为区分的三类天是指“与地相絪缊化成”之天、“清晶以施光明于地”之天和“空洞无质与地殊绝”之天，此三者与“地”的关联度从高到低、从有到无。“与地相絪缊化成”之天可以化生万物，也是人类知与礼的来源和根据。“空洞无质与地殊绝”之天是另一极端，它与地毫无相干，并不是人类理解和效法的对象，对此，君子要思不出其位，保持一种理性意义上的“信仰悬置”。船山着重谈论“清晶以施光明于地”之天，此类天仅施散光明，但须凭借“地”才能“凝以显”，这表明其只能为人类所察知，但在实践中并不能被直接效法，更遑论没有地之凭借的“无所丽”状态。如果对之高谈阔论并“积极”践行的话，就会产生一种“物我相拒，初终相反，心行相戾”的“否道”困境(《船山全书》第12册，第425页)，那么这种“无所丽”的清晶之天又与“良知”何异?这里，船山将“清晶以施光明于地”之天的错误状态与“良知”相关联，在天之根源意义上形成对阳明良知之学的批判。在《张子正蒙注》中，船山又将“空晶之体”与“虚灵之悟”并举，通过知-能结构诠释阳明学落入异端的成因：“知虽良而能不逮，犹之乎弗知。近世王氏之学，舍能而孤言知，宜其疾入于异端也。”(同上，第121页)正确的做法是重视“良能”，重视立足于大地的“尽伦成物”，若像阳明学脱离“能”而空谈“知”，就会使得“虚灵之悟”于人而言丧失意义。约言之，面对良知学的流弊，船山在浑天思想的框架中给予较好的解决方案，即“天—地—人”的新模式，它将天人关系拉开，凸显出“地”的意义，这样既保证了天的超越性，限制人对“天”的某种僭越，又可以在天人之间形成一定的张力，从而推动仁人君子立足于大地之上有动力也有能力达成真正的参赞化育。

综上所述，无论是“浑天”词频的前后变化，还是对“西洋之学”态度的前后转变，抑或是对“乾坤并建”诠释的前后差别，均暗示着浑天思想是船山晚年较短时间内自觉思考的重要思想。浑天思想的建构大致有两条主线：一是“科学化”建构，即针对张载参两篇“执理以限天”的弊端，船山浑天思想呈现出鲜明的天文学特征，既有对中国传统“畴人之学”的重视，又隐含着对西洋“水晶球宇宙体系”的扬弃，展现出儒家理论建设过程中具有自觉意识的科学性面向；二是“哲学化”的推绎，除《庄子解》圆融无碍的究竟义外，凸显“地”的意义是船山浑天思想的创造性发挥，通过“天入地下”和“人居地上”的双重规定，形成以“地”为中介沟通天人的“天—地—人”新模式，此模式对“乾坤并建”“半隐半见”“良知”等重要哲学命题的论证发挥着积极作用。“科学化”与“哲学化”相得益彰，“科学化”为浑天思想的哲学论证提供坚实的事实依据，“哲学化”能够超越天文学专业领域继而在更高的维度为人类社会提供价值规范，二者共同形塑着船山颇为看重的天道思想。

注释
① 陈来：《诠释与重建：王船山的哲学精神》，北京大学出版社，2013年，第5页。
② 相关研究较少，且偏重于《庄子解》的浑天诠释，如董慧《论王船山〈庄子解〉中的“浑天”思想》，《中国哲学史》2019年第6期；邓联合《论王船山〈庄子解〉的“浑天”说》，《文史哲》2020年第6期；陈赟《庄子哲学的精神》第八章“从‘无体之体’到‘与化为体’——庄子哲学中的本体与主体”；杨儒宾《儒门内的庄子》“浑天”一节。不过，《庄子解》“浑天”说并非船山浑天思想的全部，船山其他著作中的浑天思想也应得到系统审视。此外，李欢友《王夫之“浑天说”的理学渊源》另辟蹊径探讨了张载和朱熹二人对船山的影响，而康自强《王船山气化生命论》(台湾师范大学2019年博士论文)则敏锐觉察出“浑天”的西学因素，但未及深论，故笔者将在文中作重点讨论。
③ 王夫之：《张子正蒙注》，《船山全书》第12册，岳麓书社，2011年，第45页。
(1)参见杨立华：《用礼成俗与义理养心：论张、程殊途的思理根源》，《船山学刊》2023年第3期。
(2)黄宗羲：《宋元学案》，中华书局，1986年，第674页。
(3)参见孙承晟：《明末传华的水晶球宇宙体系及其影响》，《自然科学史研究》2011年第2期。
(4)王逸：《楚辞章句》，上海古籍出版社，2017年，第7、68页。
(5)朱熹：《楚辞集注》，上海古籍出版社；安徽教育出版社，2001年，第50页。
(6)汪瑗：《楚辞集解》，上海古籍出版社，2017年，第156页。
(7)梅谦立：《天主实义今注》，商务印书馆，2014年，第128页。
(8)参见王广超：《明清之际中国天文学关于岁差理论之争议与解释》，《自然科学史研究》2009年第1期。
(9)朱维铮主编：《利玛窦中文著译集》，复旦大学出版社，2001年，第524页。
(10)参见董慧：《论王船山〈庄子解〉中的“浑天”思想》，《中国哲学史》2019年第6期。
(11)陈赟：《庄子哲学的精神》，上海人民出版社，2016年，第258页。
(12)“乾坤并建”涵盖“半隐半见”，故笔者以“乾坤并建”为主要讨论对象，也会兼及“半隐半见”的讨论。
(13)谭嗣同：《石菊影庐笔识·思篇》，《谭嗣同全集》，中华书局，1998年，第126页。