马一浮以“六艺”摄受西学之思考

作者：蔡家和（台湾东海大学哲学系教授）

来源：邓秉元主编《新经学》第十四辑，上海人民出版社2024年12月

摘要:马一浮先生国学造诣精深，强调明理养德、身体力行；其精通数国语言，曾游学美国、欧洲、日本等地，而有所体悟，提出“西学皆六艺”之说，主张“以中摄西”的会通之道，乃是“当代新儒家”第一代之代表人物。而其会通之道则不同于第二代人物如牟宗三先生所主张的“良知坎陷求知识”、“自由无限心”，或是唐君毅先生的“人文精神之理想主义”、“心灵九境”等进路。马先生所取西学，偏向于概念式、纲领式之理解，重点则是放在中国传统文化之弘扬与复兴，亦即海纳中国学问以致世界!马先生自己亦未对此有更深入的阐释，特别是在西学的摄受上。然时至今日，值此民族机运之转捩点，马先生所提出的立足儒家、发掘儒家文化瑰宝、以中摄西的方式正逐渐受到重视，而值得吾辈进一步地了解与思考。本文将以马先生《论西来学术亦统于六艺》一文作为主要探讨文献，借此讨论其观点是否经得起时代之考验，及其论述是否足以成为一个“以中摄西”的哲学建构——哪怕只是一个大胆尝试。

关键词: 六艺  六经  马一浮  当代新儒家  中西会通

一、 前言

马一浮(1883—1967)先生被视为“当代新儒家”(1)第一代人物，与梁漱溟、熊十力先生等，合称为“现代三圣”或“新儒家三圣”;若以熊十力为狂，马先生则近于狷。在哲学思想上他提出“六艺论”，即是在时局动荡之中，选择以中国儒家之“六经”来回应当代西学之东渐，主张以中学为本而会通中、西学。

马先生所言六艺，其实是指六经。关于六艺逐渐成为六经之指涉，有其时代之变迁。(2)六经较早出现于《庄子·外篇》:“孔子谓老聃曰：‘丘治《诗》、《书》、《礼》、《乐》、《易》、《春秋》六经，自以为久矣，孰知其故矣。’”(3)又言：“《诗》以道志，《书》以道事，《礼》以道行，《乐》以道和，《易》以道阴阳，《春秋》以道名分。”(4)于是自汉代后，“六艺”常指六经。

马先生聪慧早熟、饱读诗书，大致视六经可用以摄受中国历来诸学，包括经史子集等，所谓“以六经摄四库”;又言“六艺”乃始条理之事，并且全出于“一心”。即是以心学方式来收摄“六艺”，此近于王阳明。

那么，六经如何能收摄四库全体?顾名思义，六经不是只能收摄经部吗?如何亦得以收摄史部、子部与集部呢?此因马先生已先行统收史、子、集三部入于经部，如同清代史学家章学诚“论六经皆史”之说。(5)

本文将以马先生《论西来学术亦统于六艺》一文，作为主要探讨文献，借以讨论其观点是否禁得起时代之考验，以及其论述是否足以成为一个“以中摄西”的哲学建构——哪怕只是一个大胆尝试。

在进入正文之前，先来谈谈“当代新儒家”之时代使命，这里仅以第一代与第二代人物来略作比较。第一代者，如熊十力、马一浮等，大致皆由宋明理学切入以承继儒学，则其生命学问系上接宋明，而不是承顺清学而来。如熊先生视清学只是考据、训诂之学，谈不上学问本身之生命，虽至其晚年尝试以《易经》来摄受各家各派，但对朱子、阳明、船山等，始终都保有一定的尊敬。至于马先生亦是摄“六艺”于一心，颇近于心学。(6)

“新儒学”一般指宋明理学，即指面对佛、老压力下的儒学发展。至“当代新儒学”之称号出世，则以能够重新回应当代之西学东渐为要务。然而第一代学者之熊十力、马一浮等，其用功较深者仍在中学，而非西学。若如此，则在回应力道上是否较为欠缺呢?(7)

“当(现)代新儒家”第一代学者如熊十力先生，大致谈过柏格森、康德，以及唯心论、唯物论，或是科学知识该如何补足等问题，不过皆涉入不深；其代表着《新唯识论》亦尚属三教之辩论，近于宋明时期所流行、讨论者。而马一浮先生虽也有一些英译作品，但讨论、研究西学的作品甚少。倒是梁漱溟先生著有《东西文化及其哲学》、《印度哲学概论》、《唯识述义》、《乡村建设理论》等作品，(8)不过相比于第二代的“当代新儒家”学者，如牟宗三、唐君毅、冯友兰等，(9)不论在深度或广度上都有些距离。

二、 六艺如何摄受西学

马先生于《论西来学术亦统于六艺》一文中提到：

如自然科学可统于《易》，社会科学(或人文科学)可统于《春秋》。因《易》明天道，凡研究一切自然界现象者皆属之；《春秋》明人事，凡研究人类一切社会组织形态者皆属之。董生言“不明乎《易》，不能明《春秋》”，如今治社会科学者，亦须明自然科学，其理一也。物生而后有象，象而后有滋，滋而后有数，今人以数学、物理为基本科学，是皆《易》之支与流裔，其以言皆源于象数而其用在于制器。《易传》曰：“以制器者尚其象。”凡言象数者，不能外于《易》也。人类历史过程皆由野而进于文，由乱而趋于治，其间盛衰兴治、分合存亡之迹，蕃变错综。欲识其因应之宜、正变之理，必比类以求之，是即《春秋》之比事也；说明其故，即《春秋》之属辞也。属辞以正名，比事以定分，社会科学之义，亦是以道名分为归。凡言名分者，不能外于《春秋》者。文学艺术统于《诗》、《乐》，政治法律经济统于《书》、《礼》，此最易知。宗教虽信仰不同，亦统于《礼》，所谓“亡于礼者之礼也”。哲学思想派别虽殊，深浅大小亦皆各有所见，大抵本体论近于《易》，认识论近于《乐》，经济论近于《礼》，唯心者《乐》之遗，唯物者《礼》之失。凡言宇宙者皆有《易》之意，言人生观者，皆有《春秋》之意，但彼皆各有封执而不能观其会通。(10)

这段文字里谈到的学科部门范围甚广，以下依序讨论：

1. “自然科学可统于《易》”

马先生以为，干卦、坤卦可比配于天与地，所谓上知天文、下知地理者。这也近似熊十力先生借由干与坤来收摄心与物，并扩及西方的唯心论与唯物论。然而如此的收摄或比配，似乎更应先考虑一些问题，那就是《易经》的内涵或研究范围为何?而一个“以中摄西”的体系又该如何建构呢?

关于自然科学，中国哲学虽也有涉及技术层面，但纯粹而抽象的理性思维与科学则不显，(11)并不强调抽象的定律与数学公式。例如，在马先生的时代已有牛顿万有引力、三大运动定律等普遍法则，这表示无论在何处，包括地球或宇宙其他星球上，这些法则大抵皆能适用，尽管可能不是最后的真相。然对比于《易》的象数之学，则往天文历法或卜筮、秘术方向发展；后者的数并非纯数，而是应用之数，例如河图、洛书、大衍之数，而渐与谶纬之学结合。

又自然科学的学科，诸如物理、化学、生理学、矿物学、动物学、植物学、宇宙论、天文学、地理学、地质学等，种类甚多。至于《易》可谈形下之器与形上之道，能够包含天文学、宇宙论等形上论、哲学、星象学，以及地理、地质、矿物等比配于坤道之地道，而用以开物成务。但仍有不少自然科学之研究对象，无法含括于《易》之中；若如朱熹言：《易》之本义只是卜筮!(12)则用《易》来含括西方的自然科学，则难免挂一漏万。

此外，《易》之语言或叙述方式，不同于西方之较精确、数位化语言，而是一种阴阳相涵，接近于想象、隐喻，或如诗般的语言，如《易·说卦》第十一章：“干为天、为圜、为君、为父、为玉、为金、为寒、为冰、为大赤、为良马、为老马、为瘠马、为驳马、为木果。”此中之意涵可令人无限想象，也许能扩充视野、升华情操，然而却缺乏内容上的真实展开。这也是中西方文化特色之不同。

2. “社会科学可统于《春秋》”

马先生又将人文科学与社会科学摄受于《春秋》之中。关于《春秋》，《庄子·天下》篇尝谓“《春秋》以道名分”，此近于孔子的“必也正名乎”，也就是名与位、名与实之间的相符。孟子曰：“晋之《乘》、楚之《梼杌》、鲁之《春秋》，一也。其事则齐桓、晋文，其文则史。”(13)《春秋》乃记载政治之事，内容即是历史，且记述时要须合于正义，也就是真实的历史，若善人则赞之，不肖则贬之，如此方为《春秋》之大义，而为后世借鉴。

至于社会科学则大致包含了社会、政治、经济、法律、管理、行政、教育等，范围相当广，若将这些层面通通摄于《春秋》学里，似亦显得牵强。马先生的理由是“《春秋》明人事，凡研究人类一切社会组织形态者皆属之”。意思似乎是，天道、地道放在《易》学，而为人之道，诸如人道与人事，则归属于《春秋》学。然在中国古典典籍中，诸如《礼经》，甚至《易经》等皆能言人事，这些经典所言之人事又该如何划分呢?

而马先生亦有论述：“人类历史过程皆由野而进于文……欲识其因应之宜、正变之理，必比类以求之，是即《春秋》之比事也；说明其故，即《春秋》之属辞也。属辞以正名，比事以定分，社会科学之义，亦是以道名分为归。”言下之意，社会科学即在分类分位，将社会中之诸多人事予以分门别类而划分功能，之后才能进一步执行功能与发挥作用，例如法律要须勿枉勿纵、经济要须公平分配等。然这最多只能说《春秋》建立了一个大原则，更多的细节则难以含括。

3. “文学艺术统于《诗》、《乐》”

马先生言：文学艺术统于《诗》、《乐》。此大致无误。然又言“认识论近于《乐》”、“唯心者，《乐》之遗”等，后面说法则又牵强!乃因认识论、唯心论等，已属形上学、哲学领域，这与《乐经》或《乐记》即音乐所能引发的感心与共鸣作用，已有距离。

认识论可以是符应论或实用论，(14)主要追求的是世间真理，属于知识之范畴，如康德所言之“第一批判”，而不是美学(乐)即“第三批判”之属。(15)至于唯心论本是一种形上学，此学派认为，物质与身体等之一切，系根源于人之精神与观念。而这与音符可在人心生成，并谱之于乐章而演奏成声，以徜其同情与共感，此两者虽有相似处，却总是不类。

4. 其他

马先生又言：“经济统于《书》、《礼》”、“宗教亦统于《礼》”、“经济论近于《礼》”、“唯物者，《礼》之失”。《书》、《礼》皆为古代政事、仪规之记载，或许对于经世济民之道有所助益。然这与现代经济学、经济论所讨论的总体经济、个体经济、如何创造生产与消费等理论与实务，还是不同。不过，西方经济学可为现代社会创造财富，并进一步地分配富庶，而这与中国之礼可用以别异、尊人，使富而好礼，依马先生，是否这两者有所相通呢?

又《礼》者主要为生人而设，所谓礼仪三百、威仪三千、吉凶军宾嘉五礼、祭如在等，虽亦牵涉于鬼神、如何与之沟通、祭献、获其冥祐等，但这与今人所言“宗教”之包含了教主、教义、教规、组织，以及关于生前死后、此岸彼岸等种种论述，仍有差距。

至于“唯物者，《礼》之失”一句则令人费解。这是指唯物论是《礼》?或不是《礼》呢?若不是《礼》，六经则不能涵括唯物论；若是《礼》，则唯物论乃关于形上学、本体论者，以为一切万象、不论身心都源自于物质，例如思想精神亦只是电波之扰动、流变而已。但是《周礼》、《仪礼》、《礼记》却都不是这么回事。也许这就是其失吧。

在此只能用“以中摄西的体系建构”来看待上述马先生说法。中西学之间自然有些相同的关注点，却难以直接地用上述方式来进行中西学比配。

三、 六艺与自由平等

(一) 中、西学之理同心同

马先生尝曰：“此理决不会中断，人心决定是同然。若使西方有圣人出，行出来的也是这个六艺之道，但是名言不同而已。”(16)此理指的是圣人之道与六艺之教。也就是说马先生对六艺的定义不执着于书本，而是就经书道理之为“百世以俟圣人而不惑”，而为人心之同然。此乃本于象山之东海西海、心同理同之说。象山本以之摄佛入儒，而今马先生则用以摄西学入中学，其中的联结点就在六艺之教、六艺之道，归结而摄于一心。既然心同理同，则西人的学问与各种分科等也是这个理，亦将无异于东方圣学，尽管名言上有些出入，但精神、意义则为相同。

此乃马先生的肯认，虽不无道理，却也仅止于一种大纲性的宣示，东、西学确能殊途同归，但个中的细节分殊广泛，未加细辨，总是显得囫囵、跳跃。

(二) 六艺与自由平等

马先生又曰：

诸生当知：六艺之道是前进的，决不是倒退的，切勿误为开倒车；是日新的，决不是腐旧的，切勿误为重保守；是普遍的，是平民的，决不是独裁的，不是贵族的，切勿误为封建思想。要说解放，这才是真正的解放；要说自由，这才是真正的自由；要说平等，这才是真正的平等。(17)

“六艺”本从“礼乐射御书数”到六经，再到清代阮元刊《十三经注疏》，这的确令六艺之精神日益发展。此外，“六艺”亦不因它是千年前即发展的典籍便显得落伍，反而具备着自由与平等之意义，(18)不过关于这一点，马先生似未作更多说明。

笔者在此略作补充。“六艺”之经学可包摄子学，而孟、荀等人的思想，即具备了平等的精神。譬如孔子言：“有教无类。”(19)人无贵贱，皆能平等受教。孟子言：“人皆可以为尧舜。”人天生而性善，但须自勉德业，皆能成圣成贤，自性本无差等。荀子言：“涂之人可以为禹。”(20)这也是对孟子前语的呼应。

人格的平等，才是真平等，而世间万象、人生际遇常是不平等的。例如，当代政治为人向往的“民主自由”，立意虽好，现实中却常被政客拿来作为愚弄群众的口号，所谓“人民的公仆”，最终亦只是官商勾结、合法分赃的垫脚石罢了。而经济活动中，普罗大众与资本财团之间也很容易形成各种不均等……至于孔、孟则要人反躬自省，无愧于己，颠沛亦如是，造次亦如是，进德修业，修仁义行，自能获得人们真心的尊重与认同，俾令上行而下效，造福更多人群。

至于“自由”一概念，如《庄子》提到的自由与逍遥，而孔子也言“为仁由己”等。在此举“当代新儒家”第二代唐君毅先生之说，作为补充。其言：

我先分析八个自由之观念，然后再看西方文化思想中，由希腊至今所重之自由之种类。最后再以孔子思想代表中国，看其是否具有西方之自由之观念。在此中我们指出孔子为仁由己之自由义，可原则上涵盖持载其余七种。再论中国所缺之自由权利之观念何以亦可补足。在此中，我们之论自由是连接于人文之观念以论，不局促于西哲中一家一派之言，而把西哲一家一派之言，安置于吾人所立之观念系列中。(21)

唐先生以为，中国政治社会中的“自由、权利”有所不足，例如，投票选举等，而西方在苏格拉底时代便已有民主投票的决议方式，此看似相差一大截。然中国虽然缺漏了投票选举、自由权利之争取，但在“为仁由己”处则能显出人格、人性之最高自由，所谓的“我欲仁，斯仁至矣”!且能以此包摄前七类自由，而为最高的自由。

唐先生分出八种自由，而以“为仁由己”之自由最高。这最终的结论可说与马先生不谋而合，但唐先生系经过了与西学之比较、辩证后而得出结论，近似于牟宗三先生所说的“坎陷求知识”，亦近似“辩证之综合”，这便较有说服力。过程中，唐先生亦不排他，虽推儒家最高，其间亦反省儒家之不足，此亦类似佛家法华宗之“历别而圆”。(22)至于马先生缺少中间论证，直接做出结论，此则不易令人信服，说明也过少，容易被误为有排他性，似乎“六艺”即是最高之自由平等，其他则不论。

四、 六艺与真善美

马先生又提到西学至高之理想真善美，而比配于“六艺”，其曰：

西方哲人所说的真美善，皆包含于六艺之中。《诗》、《书》是至善，《礼》、《乐》是至美，《易》、《春秋》是至真；《诗》教主仁，《书》教主智，合仁与智，岂不是至善么?《礼》是大序，《乐》是大和，合序与和，岂不是至美么?《易》穷神知化，显天道之常；《春秋》正名拨乱，示人道之正，合正与常，岂不是至真么?(23)

孔子曰：“诗三百，一言以蔽之，曰诗无邪。”则以《诗》为“善”，亦无不可。《礼》、《乐》属于美育，即如康德所论美学，乃从脱离自然而通往自由之桥梁。礼仪规范有秩序之美，有条不紊；音乐亦能怡情养性，心诚悦之，故将二者比配于“美”，亦无不可。

最后，马先生将《易》与《春秋》比配于“至真”;《易》显天道常理，《春秋》显人道常理，故为至真。不过，这里的“真”，与西方标榜追求真理、真相的真理论、知识论，似有所不同。《易》道之常，是形上学天道论的常道，而《春秋》乃人事名分之常道，近于人生哲学与伦理学。此二者与认识论有着类别上的差异。

认识论者，须由三个要素组成：一者，要能证成；二者，不能是假；三者，要能相信。(24)中国哲学之中近于西方认识论者，大致如名家、墨辩，以及荀子正名等，然而这些与西方的纯抽象推理亦不同，西方的逻辑知识只重形式关系，而不重内容。

此外，真善美的真理，与中国典籍里的“真”字，两者意义也不同。大抵上十三经里无“真”字，(25)而曾出现于道家典籍，如“真人”，乃指“率真不伪”，此亦不是知识论上的真。中国哲学重德性之知，而非闻见之知，中国的“知”既有知识论，亦有伦理学之意涵。

如西学意义之求真，在中国似未曾获得青睐。中国的名家、墨辩、荀子正名等，固能稍微比配于西学之知识论、逻辑等，然两者还是不同。如康德之论究真善美，(26)其中的真，属于“第一批判”范围，所谓知性要为自然立法，亦即探究知识真理之普遍必然性如何可能。而这与中国人所追求的率真、真人，相差甚远。

西学之求真过程中，又特崇尚数学、物理学等知识，以及哲学如何建构自身而为更具普遍性的百科之皇后，因此设计出先验、综合命题。此先验者，与中国之重天人相与、天人不离不杂，又是不同。分析与综合方法系由西方古典逻辑而来，而近于数学与逻辑，此部分正是中哲之缺短。反而佛教中的因明学、量论等更近于知识论之推理、论辩方式。

五、 对于马先生前说之反思

这里提出几点关于马先生《论西来学术亦统于六艺》一文之阅后感想：

1. 由六艺所提淬出的道法精神

马先生所言“六艺”，并非指六经典籍，而是由“六艺”所提淬出的一种专属于中国哲思的道法与精神，此精神擅长以圆而神、近于诗意的想象方式来表达，如同《易》学将干卦比配于天、圆、马、父等，同时，更以此手法来进行对于西学的相摄。反观西学，由于其语意、概念讲究精确，形成概念化、定执化之表现，反做不成如“六艺”那般无止尽的类比与无遮拦的摄受，过程中亦得以给出理念性的反省判断。这也是中国哲学可以不断地摄受西学，学习各方文明而充实自己的原因之一。

不过，从另一个角度看，中国学问却也容易流于混沌、模棱两可的窘态。例如，今人之生物学，该当比配于“六经”中的哪一门呢?生物学属于自然科学，研究范围相当广泛，包括动物学、植物学、微生物学、古生物学等。是《易》之讨论牛、马、龙等象征，而可涵括于此?抑或是《诗》呢?如孔子所言：“《诗》可以兴，可以观，可以群，可以怨。迩之事父，远之事君。多识于鸟兽草木之名。”(27)这也难免遭到近现代若干学者如胡适所谓“差不多先生”的批判了。(28)

2. 以六经加上六艺来摄受西学更佳

马先生所言“六艺”，其实是指六经，然为何不用六经而用“六艺”之名呢?若采用“六经”，或许容易让人以为只是六经，而“六艺”之名号则显得范围较广，其中，亦隐喻着可以不断推衍的意思，即如《易》之开物成务，可以无限比配而穷神知化，甚至可以扩至十三经等。

笔者建议，可把六经结合“六艺”，除有《诗》、《书》、《礼》、《易》、《乐》、《春秋》外，还有礼、乐、射、御、书、数。例如，若以数论来比配西方的数学，就比仅用《易》来作比配而更为接近、直接。《易》之大分，包括了义理与象数；其中的象数与西方所发展的纯抽象符号、型式等还是不同，且大多往阴阳术方、纬书方向发展，而不是往科学、数学公式发展。再者，“六艺”较有技术层面上的强调，此能避免只是知识上的打转，强调知行合一。

3. 在学习上，中西学之间该如何调配?

马先生以为，“六艺”与西学乃殊途同归，且能与时具进，此亦在理。如以《易》为例，《易》有儒家、道家、《周易禅解》等各家诠释，且近现代学者如冯友兰先生曾以毕达哥拉斯之数论，比配于汉《易》之象数学；又如牟宗三先生之《易》学研究，亦将之比配于数学、物理、历法等；(29)更有学者将之比配于怀海德的历程哲学、莱布尼兹亦以《易》之河图、洛书而比配于微积分等等。这些都使《易》学的意义不断扩大。

上来学者的努力，即与朱子所言“《易》本是卜筮之书”相去甚远，因《易》已扩大了内涵，而可以是人生哲学、性命学、天道学、科学、数学，甚至医学之本等等。马先生在此显发了“六艺”本身具备着取之不竭的价值意义，而可与西学有所贯通，所谓的理同、心同。不过他却未进一步地说明，在学习上中、西学该如何调配?何者为本?学科如何设计?两者之间应当如何截长补短，以便符合国情、与时具进等。马先生所做的，亦仅止于一个思想体系之大架构，其间的内涵则未完备。或许这些便有待后辈之思考了。

六、 结语

马先生学识渊博，忧国忧民，以其独到眼光在当时尝试为儒家百代不易之学努力，进行体系之擘划，而有其贡献。身为第一代“当代新儒者”的代表人物，他为国学引进西学，打下基础，引发众人之关注，这才有了第二代“当代新儒者”唐、牟等的深化与修正，从而为中西学之会通加强了论述能力、眼界与高度。

在马先生的时代，也因着西方船坚炮利之威摄与欺压，使得他未尝不饱含悲愤与民族情感之坚执，仅管他对西学似未有深入之专研，然而他对于中西学关系的提点，亦影响了当时的学界。第二代新儒家学者之得有“历西而回中”的气概与民族情操，亦不啻是对于马先生思怀之呼应。

注释
(1)“新儒学”指宋明理学。至于“当代新儒学”，则指近现代之以宋学为正的儒学学派，而不取清学与汉学;又其中“当代”二字，更包含了当代中国所面临的西学东渐问题，而不得不起而应对，此与宋明儒所面对的佛老思潮有所不同，似亦更加严峻。
(2)“至六艺之分，则初为指礼、乐、射、御、书、数，乃一种古代学艺之分类。何时以六艺指六经，而有六经之名，亦一待考证之问题。《论语》载‘子所雅言，诗书执礼’，尚无六经之说。孟、荀言诗书礼乐，亦无六经之名。唯《庄子·外篇》中，乃有六经之名，《天下》篇有一段讨论《诗》《书》《礼》《乐》《易》《春秋》之语。《礼记·经解》，亦为一讨论《书》《礼》《乐》《易》《春秋》之教者。汉人乃多以六艺专指六经。至刘向、刘歆父子校书，遂有七略之分。其中之六艺略即专指六经经籍。”《哲学概论》(上)，《唐君毅全集》第23卷，北京:九州出版社，2016年，第259—260页。
(3)见《庄子·天运》。
(4)见《庄子·天下》。
(5)所谓“史为经之流”，史籍记载了经部诸如文学、政治、文化、道德性命，以及艺术……等内涵，例如《春秋》之载历史。而子部者，则是以个人之哲思、义理来诠释经学，如朱子以理学来诠释四书、五经。至于“集为子之流”，集部乃哲人、才子们的传记、诗、文、书、奏等，亦皆记载了其生命体会与思想流变等。如此，史、子、集三部可统收于经部。
(6)马先生的心学，其实是心学与理学合一的心学。“一方面把‘性即理’与王阳明‘心即理’区别开来，另一方面又以朱熹‘性即理’涵摄‘心即理’，以朱熹‘心具众理’涵摄王阳明的‘心外无事’、‘心外无理’。”乐爱国、李志锋《马一浮、牟宗三对朱熹“性即理”的不同解读》，《杭州师范大学学报(社会科学版)》2015年第1期，第21—22页。他的心学是以心具理摄心即理的心学，乃心学与理学的结合。
(7)如王夫之曾曰:“入其垒，袭其辎，暴其恃，而见其瑕矣，见其瑕而后道可使复也。”《老子衍》，《船山全书》第13册，长沙:嶽麓书社，1988年，第15页。此乃船山面对佛老的态度:要先入游其中，以见其缺失，而后出于其外，始能匡复正道。
(8)《印度哲学概论》、《唯识述义》重在印度哲学，《乡村建设理论》则近于“乡约”，近似宋代蓝田吕氏、张横渠等所着手从事者。此亦可参考牟先生观点:“‘说圣谕’就是在农闲时期把农民集合起来请一些老先生讲‘孝、弟、慈’的道理，以移风易俗。梁先生的工作就是这新时代的‘说圣谕’。乡下农民‘日出而作，日入而息’，忙得很，每日回到家来还得听教训，烦不烦?再说能教训他们些什么?建设些什么?关于农业的知识梁先生实不如一个农民。故孔子说:‘吾不如老农，吾不如老圃。’不如农民，还要教训农民……知识分子，对这些工作一窍不通，还要来教训人，做教主，行吗?乡村中所要求的建设是农业现代化，增加生产，使农民脱于贫困的状态，这是需要人力、财力和专家知识的，梁先生那有这些?”《时代与感受》，《牟宗三先生全集》第23册，第268—269页。此显出梁漱溟与牟宗三的不同，亦代表“当代新儒学”之第一代与第二代各自的关心点不同，第一代倡导回到“说圣谕”的乡约方式，第二代则急迫地要接上现代化之各种建设，包括对西学的摄受。
(9)冯友兰先生《中国哲学史》乃是“接着”“新实在论”而讲。“接着讲”系相对于“照着讲”，指对于前人学问有所创新而接续之。冯先生曾留学美国而为杜威的学生，对西学理解较多。
(10)《马一浮集》第1册，杭州:浙江古籍出版社，1996年，第20—21页。
(11)如唐君毅先生言:“最近我曾见一英人黎德汉着论中国科学史的书，他预备出十一大本，我相信还可以再多出若干本。但是我宁肯说，这些多是证明中国的技术或艺术知识之早发达，而不证明中国的纯粹科学知识之发达。技术或艺术是直接为人生的或实用的，依灵活综贯的智慧而成的。此智慧乃与价值感相连，其内涵亦甚深甚深，但西方的科学，则初是以人生以外之形数或客观自然为研究对象的，其根本精神初是超实用的，主要依分析的理智而成，而把价值问题撇开的。”(《中国人文精神之发展》，《唐君毅全集》第11卷，第78页。)意思是，中国缺乏的是科学，而不是技术，技术讲究实用与运用，而科学则属于超实用，主要以形数与自然为对象。
(12)朱子尝于《朱子语类》中强调，《易》之本义是为卜筮。
(13)《孟子·离娄下》。
(14)如对方谓白，我亦谓白，则为符应。
(15)“依‘感觉之美的游戏之艺术’这个词语之此种综括的意义而言，此种艺术可以分成视与听这两种艺术性的或巧妙的‘感觉之游戏’，因而结果也就是说，可以分成‘音乐’与‘颜色艺术’这两种。”康德着，牟宗三译《判断力批判》，《牟宗三先生全集》第16册，第338页。这里把音乐视为感觉艺术之一。
(16)《马一浮集》第1册，第23页。
(17)《马一浮集》第1册，第23页。
(18)事物之旧与新、保守与进步，未即等于是与非;“六艺”虽为古典而属于保守一派，却不能即说无甚价值而不及于崭新或进步一派。如唐君毅尝言:“以保守与进步二者之是非来说，如进步只同于变迁，则进步并不必即是，而与进步相对之保守，亦未必非。欲定何种进步为当有之进步，何种保守为当有之保守，必须先另有一是非、价值之标准;而此标准之建立，却只能依原则或依理由而建立，而不能依事实或时代风势而建立。”《中国人文与当今世界》(上)，《唐君毅全集》第13卷，第8页。例如，相对于人类过去历史，“世界大战”是崭新的，却是可厌与大退步的。“六艺”若具备普世价值，则能历久弥新，而为人类文明之瑰宝，应当受到珍惜。
(19)孔子曰:“自行束脩以上，吾未尝无诲焉!”(《论语·述而》)
(20)《荀子·性恶》。
(21)《人生精神之重建·序言》，《唐君毅全集》第10卷，第9页。而唐先生提到的前七种自由，分别是:“一满足欲望之自由义、二立异之自由义、三保持选择可能之自由义、四自由权利之自由、五社会群体的自由、六实现人生文化价值之内在的自由、七胸襟度量的自由。”
(22)“元夫如来初出使欲说实。为不堪者，先以无常遗倒;次用空净荡着;次用历别起心;然后方明常乐我净智者。”智顗《法华玄义》卷第五下。说别教三法处。众生根器不一，故先历其别，先说三乘，最后只谈大白牛车一乘实相法，历于藏、通、别而归于圆，统收于圆。
(23)《马一浮集》第1册，第23—24页。
(24)此乃柏拉图《对话录》之《泰阿泰德篇》内容。
(25)儒家不先用真字，而与真对应者，乃为诚字。然儒家的真诚，较从伦理学、存有论处谈;而西方较从认识论谈真理，故关心亦不同。
(26)康德时已有真善美之议题，较早的中世纪，已先论述上帝属性中，有真善美。甚至希腊时亦可说有真善美之区分。
(27)《论语·阳货》。
(28)《差不多先生传》是胡适先生所作的一篇传记体杂文，借其贬抑、批评中国文化之不精确。
(29)牟宗三《周易的自然哲学与道德涵义》，见《牟宗三先生全集》第一册，台北:联经出版事业股份有限公司，2003年。