荀子之“化”的思想蕴意

作者：姚海涛（青岛城市学院教授）

来源：作者授权发布，原载杨朝明主编《儒林》（第九辑），齐鲁书社2024年

摘 要：“化”的最初含义是变化。荀子在此基础上创造性地诠释“化”，开拓出了前所未有的多重意蕴，挖掘出了潜隐的深刻思想蕴意。通过文本细读与思想抽绎，荀子之“化”可析分为三大维度：一是人文教化之道：化性起伪；二是王者政化之道：礼义儒效；三是阴阳大化之道：天道成物。明了荀子之“化”的思想蕴意是理解其人文教化思想的理论前提，是领略其王者政化思想的理论关键，是契会其阴阳大化思想的理论锁钥。可以说，“化”贯通着荀子人性论、政治论、天道论，故当将“化”定位为荀子哲学的核心观念之一，以加深对荀子理论把捉与建构能力的认知，以提升对荀子哲学的整全性理解。

关键词：荀子；化；化性起伪；思想蕴意

一、化的字义梳理与荀子“化”字用例

世界是变化的世界，永远处在过去、现在与未来的无穷流变之中。简言之，变化是世界的本质。无论是西方哲学还是中国哲学对此皆有明确的认知与表述。早期的西方哲学尚有否认变化的某些流派，如古希腊克塞诺芬尼执着于恒常本体“神”，中世纪欧洲经院哲学家则论证上帝为全知、全能、全善的永恒本体。哲学中诸如不动推动者和不死魂灵的设定，将世界的本质锢蔽为不变者，是机械论的思想来源，在一定程度上窒息了哲学当有的活泼泼样貌。

反观早期中国哲学的主流则一直秉持变化的观点。当佛教哲学传来之后，不动、不变的观点才开始大行其道，不断渗透到中国哲学肌理中去。变化的观点是中国哲学的主旋律。变化自然成为中国哲学极重要的一个概念。变化是由变与化二字组成的合成词。在早期中国的话语之中，变与化的意义有显明差别。

《说文解字》云：“变，更也。从攴䜌声。”[①]又云：“化，教行也。从人，亦声。”[②]而亦与人有关，“变也，从到人。”段玉裁注曰：“到者，今之倒字。人而倒，变之意也。”[③]化的右边是，呈一个倒人的形象。一个正常的人是直立的，而倒人则与正常的形象不一样了，意味着“变化”了。变有更改之意，而化则衍生出了教化之义。关于变与化的区别，《说文解字》未作明晰分疏，但已建立了化与人之教化间的密切联系。易言之，从字源学意义来说，“变”未必与人有关，“化”则一般具有属人特性。

“化”之一字，后衍生出变化、教化、化性、自化、风化等一众词汇。自古及今，最为习用者，莫过于“变化”。“变化”一词，最早出自《易·乾·彖传》：“乾道变化，各正性命。”孔颖达疏：“‘变’谓后来改前，以渐移改，谓之变也。‘化’谓一有一无，忽然而改，谓之为化。”[④]孔颖达将变与化区分开来，认为变是事物的渐变与量变，而化则是事物的突变与质变。

无独有偶，杨倞注《荀子•不苟》“变化代兴，谓之天德”时称：“驯致于善谓之化，改其旧质谓之变。言始于化，终于变也，犹天道阴阳运行则为化，春生冬落则为变也。”[⑤]可见，初唐孔颖达和中唐杨倞，其对变与化的认知基本一致。杨倞以天道阴阳与春生冬落解释变与化，不免带上了虞翻与荀爽解《易·系辞传》“知变化之道者”的色彩。《易·系辞传》“知变化之道者”虞翻注“在阳称变，在阴称化”，“四时变化”荀爽注“春夏为变，秋冬为化”。[⑥]可见，汉代学者以阴阳、春夏秋冬四季来界定变与化。

化与人之间的文字学关联是造字之初的本真，也是先秦之时荀子之“化”字的基础意涵。在中国早期语境中，思想家在运用变与化间指示功能时经常将它们的分与合含混在一起而不作细分。随着时代的演进，变与化被不断诠释而获得越来越丰富的意义。变化既可合而言之，亦可分而言之。《周易》与荀子所言者，均为乾道、天德，正属同一话语系统。随着时间的推移，变化一词的诠释空间越来越阔大，思想蕴意也越来越深邃。

据《荀子引得》一书统计，“化”字在《荀子》中出现62次[⑦]，另“教化”出现8次[⑧]，“变化”出现5次（重复计入1次，实为4次）[⑨]。如此看来，荀子之“化”总计有74次。这与笔者统计完全相同。从“化”字组词构成来看，“教化”8次，“化之”6次，“变化”“化顺”各4次，“化性”“化顺”“礼义之化”“不化”各3次，“化道”“化礼义”“化善”“大化”“阴阳之化”各2次。由此可明显看到，教化是荀子用例重点，而其他用例虽不以教化名之，但亦含教化之义。从这个意义上来说，荀子之“化”主要是教化，可谓之为教化哲学。而教化可从个体与群体的角度分别来看，析为化人性与化人群，即化德与化政。需要注意的是，荀子之“化”尚有另外一个侧面，即天道之化、阴阳大化。

陈光连指出：“荀子的‘化’有教化、变化、渐化、迁化、化育、化导等多重含义。从教化义来说，礼乐教化探讨化之客观性、普遍性的理则问题，它以朴为化之对象，礼为化的普遍之则，仁为化之归依。这是对孔子‘克己复礼’的‘仁—礼’成德模式的继承和发展。荀子化之思想相较孔孟、老庄最具有劳思光先生所说的‘引导性哲学’之特征，荀子思想是先秦时期具有引导性哲学特征之典型理论代表。”[⑩]以引导性哲学来解释荀子之化，虽有其合理性，但也遮蔽了荀子之化的丰富意蕴。陈登原《中国文化史》曾总结“化”有三义：创化、变化与进化。[11]柏格森有创造进化论之说。如果用中国哲学中的语言来对应柏氏之说，则莫过于“化”。从哲学角度来看，荀子“化”的意蕴可从人文教化、王者政化、阴阳大化三大方面进行综合阐释。

二、人文教化之道：化性起伪

儒家之道最重要的面向是人文教化，可以称之为人文教化之道。先秦之时，荀子将周初所孕育的人文主义发展到完全成熟的境地[12]。有学人指出：“从对现有古代文献材料的考证来看，荀子是中国思想史上最早明确提出并广泛使用了‘教化’一词之人。”[13]此言诚是。荀子不仅第一次提出了“教化”概念，并在行文中大量使用，由此成就了荀子式的人文教化之道。这甚至是《说文解字》之所以将“化”解释为“教行”的重要先秦文本根据。

（一）状变而实无别而为异者，谓之化

重视思维逻辑与概念定义的荀子对“化”有极其严格的定义。《正名》篇“化”的定义是：“物有同状而异所者，有异状而同所者，可别也。状同而为异所者，虽可合，谓之二实。状变而实无别而为异者，谓之化。有化而无别，谓之一实。此事之所以稽实定数也，此制名之枢要也。”杨倞注：“状虽变而实不别为异所，则谓之化。化者，改旧形之名，若田鼠化为鴽之类，虽有化而无别异，故谓之一实，言其实一也。”[14]在此指出，杨倞所举“田鼠化为鴽”之例确有不妥之处[15]。杨注所讲并不符合生物学事实，但不必拘泥于此，也不容全盘否定，因其所要传达的“化”的意思比较清楚，能为人所理解。

荀子根据“一实”还是“二实”进行了详细区分，认为事物因其形状与实体是否相同可分而别之。事物有形状相同而寄寓的实体不同者，有形状不同而寄寓的实体相同者，由此可以明确分辨。如两匹马虽然外表极为类似，但还是两匹马。一匹小马驹成长为一匹健壮的成年马，外表虽然有了重大变化，其“实”仍是同一匹马。也就是说，化是改变原来形状，是不同状态在同一实体基础上的展开。这是荀子“稽实定数”的原则，并以之为制名枢要。荀子以实体是否唯一为标准，以此衡定“实”是“一”还是“二”，拒斥了形而上学式的诡辩，展现了思理逻辑之缜密。

（二）性与伪：天之就也与师法之化

尤有意味的是，《荀子》“化”字用例，若以全书32篇来统计，则以《性恶》篇为最，高达11次，超过其他篇目。而这凸显了荀子确将“化”视为改塑人性的重要概念。《性恶》篇主旨并不在于揭示人性如何，乃在于化人性。荀子人文教化之目的是化人之性，即从个体之我而成为社会群体之我，从天然之我而成为人文之我。其中所蕴含的内涵正通过“化”这一概念的丰富性表达开显出来。化人之性的前提与基础是人之性。而这必然要求首先明了荀子之于人性的具体看法如何。关于荀子人性论之究竟，学界争论聚讼已有年矣。笔者无意再续争端，仅将荀子论“性”主要文本列出，其意不言自明。

（1）“性者，天之就也。”“生之所以然者谓之性。性之和所生，精合感应，不事而自然谓之性。”（《正名》）

（2）“凡性者，天之就也，不可学，不可事。”（《性恶》）

（3）“感而自然，不待事而后生之者也。夫感而不能然，必且待事而后然者，谓之生于伪。是性、伪之所生，其不同之征也。”（《性恶》）

（4）“凡人之性者，尧、舜之与桀、跖，其性一也；君子之与小人，其性一也。”（《性恶》）

（5）“性者，本始材朴也；伪者，文理隆盛也。无性则伪之无所加，无伪则性不能自美。性伪合，然后圣人之名一，天下之功于是就也。”（《礼论》）

由（1）（2）可知，性是天生者，属自然而然者。若通过人为的方式对其进行改塑之后，则不能称之为性了。由（3）（5）可知，性与伪，一为自然，一为人为，属相对而言者，不可生硬地割裂二者，因其是间断性与连续性的统一体。由（4）可知，圣人之性与凡人之性，君子之性与小人之性并不存在差别，在这个意义上具有“平等”属性。依乎此，性为人出生之后未经塑造之前的天然状态。一旦受到师法之化等干预，则属于伪的状态或阶段。

果如是，则荀子之“性”确实是“本始材朴”，在这个意义上，性朴论的观点有其道理。荀子讲人性的目的，或者说落脚点并不在于揭示性“朴”的一面，而是为接下来的化性做准备。化性起伪才是荀子人性论正面论述，因而是特别值得研究对待的观点。

化性起伪最重要的当然是“化”。人能够化性起伪，而所化之性与后起之伪便是“状变而实无别而为异者”，具有连续性的特点。荀子之“性”有特殊定义，是“生之所以然者”，是“不事而自然”，是“天之就也”。而化后之性便已不是性，而隶属于伪的范畴。对于化性起伪的主体来讲，人还是那个人，然其行为举止、思想等皆与以前不同了，但就其实体来讲，仍然是原来的那个人。性与伪既有天然与人为的分割，具有间断性的特点。二者又统合于一人之身，是一个“性伪合”的过程，是间断性与连续性的统一。

“化”字属人的特性使得荀子能将之构造为“化性而起伪”一语，成为论证人之变化乃至成圣成贤与礼义法度产生的重要环节。“化”是正确理解荀子人性论的重要概念。荀子说：“性也者，吾所不能为也，然而可化也；情（积）也者，非吾所有也，然而可为也。注错习俗，所以化性也；并一而不二，所以成积也。习俗移志，安久移质，并一而不二则通于神明、参于天地矣。”[16]性可化而积成伪。化性积伪需要一个长期的过程。值得注意的是，荀子总是讲“化性”，而不讲“变性”，显示出对变与化二字运用的差别。性之于人，是不事而自然者，而化性之化正是由自然而人文，是一个自然人成长为社会人必然历程。化性起伪也是对可能堕落（顺人之性）的阻遏举措。伪者，人为也。这是自我转化与师法礼义教化共同作用的结果。

伪即是化性而成者。在此，化具体是何义？化的概念与诸多特性在《管子·七法》中有较好地说明：“渐也，顺也，靡也，久也，服也，习也，谓之化。”[17]此处“化”渐进性的量变特点得到了充分说明。而这也是荀子题中应有之义，是荀子“人积耨耕而为农夫，积斫削而为工匠，积反货而为商贾，积礼义而为君子。工匠之子莫不继事，而都国之民安习其服。居楚而楚，居越而越，居夏而夏，是非天性也，积靡使然也”[18]句中“习”与“积靡”之义，是“谨注错，慎习俗，大积靡”[19]句所表达之义。

从个体层面来看，“教化”必然要通过师法、礼义之化来完成。化性分为习俗之化与师法之化。二者同属于礼义教化，但有个体主体与社会主体的差别。习俗之化是整个社会环境所造成的礼义风俗之化。师法之化的内容便是礼义之道，也就是礼义之化，是化于道。化性而起伪，化礼义之文理以成人，是性伪相合的结果，是“天之就也”透过师法之化、习俗之化与自我转化共同作用的成果。基于此，“尧、舜不能教化”的世俗之说，将教化的主体责任完全落到师法一方，是荀子所不认可者。

（三）自化与迁化

个体的自我认知、反省与转化，亦即“自化”。老子曾提出“自化”的概念：“万物将自化”[20]，又云：“我无为，而民自化”[21]其将“化”视为一广义上的，万物与人民可共同使用的概念。这当然与道家的自然主义立场有关。在老子视域之中，包括人在内的世界最佳状态是自然自化。荀子的自化与老子意义上的自然之化不同，更重要的指向了自我变化与转化，是主体自身认知到“缺乏”之后，历经反省的自我之化，具有自我反省、自我变化的意味。简言之，荀子之自化恰恰不是自然之化，而是违逆自然的社会之化。

人的变化、社会的变迁才是荀子关注者。荀子“自化”不从自然万物角度，而是纯从国家、社会层面立意以凸显群体之化。他说：“彼王者则不然。致贤而能以救不肖，致强而能以宽弱，战必能殆之而羞与之斗，委然成文以示之天下，而暴国安自化矣。”[22]王者治国，虽然自身贤能，但不放弃救治不肖者，虽然自身强大，但能够容纳弱小，战必胜，攻必克，但不轻易发动战争，文采蔚然公示天下。如果做到这样，暴虐之国也能够感化。王者能让暴虐之国自化。化本是内与外的合一，是政化与德化的合一，是自律与他律的合一。这样，人文教化之道从个体推展到社会中去了，正有存神过化之义。

荀子认为，两种相反的倾向值得重视。顺情性与纵情性，皆会带来好利、争夺等破坏社会秩序的行为。忍情性因其勉强本性，会带来对人欲望压抑的偏向性，是荀子不赞同甚至批判者。荀子所赞同的是，矫饰情性，以礼化之、导之。所谓“是以为之起礼义，制法度，以矫饰人之情性而正之，以扰化人之情性而导之也。”[23]自化是一经过自我确认而转化的过程，需在顺情性与纵情性之间作出合宜的调适，以实现品格修养的迁化，由此实现由士、君子至圣人的跃升。

孟子有云：“可欲之谓善，有诸己之谓信。充实之谓美，充实而有光辉之谓大，大而化之之谓圣，圣而不可知之之谓神。”[24]又云：“夫君子所过者化，所存者神，上下与天地同流。”[25]从个体心性角度，孟子对圣作了“大而化之之谓圣”的界定。圣人从容中道，神妙不测，身之所在，无有不化，化于无形。孟子对教化进行了分类：“君子之所以教者五：有如时雨化之者，有成德者，有达财者，有答问者，有私淑艾者。”[26]他认为君子之教化细分五类，其中之一是如及时雨润泽万物般的教化。此等教化比较自然、及时而有效。

相类似地，荀子亦有言曰：“神莫大于化道，福莫长于无祸。”[27]此句是以劝学的视域指出，此道并非玄妙莫测，而是可以通过修身而免祸，学习而得道。化道指的是化于道，自身所行即是道之展现，达到与道合一的神妙境界。勤学而自化于道，是谓“神莫大于化道”。荀子锚定自化，强调通过学习，达到与道契合的自如境界。

与化道相联系，荀子曰：“诚心守仁则形，形则神，神则能化矣；诚心行义则理，理则明，明则能变矣。”杨倞注“神则能化”云：“化，谓迁善也。”[28]又曰：“一天下，财万物，长养人民，兼利天下，通达之属，莫不从服，六说者立息，十二子者迁化，则圣人之得埶者，舜、禹是也。”[29]荀子在批判六种学说、十二子时提出了“迁化”的概念，也就是“长迁而不反其初，则化矣”之意。迁化是与自化相对的一个概念。二者有被动与主动之分，外在与内在之别。长养人民（养民）与兼利天下（利民）是百姓迁化的前提条件。与自化相比，迁化更强调外部压力之于改造的有效性。迁化可视为一被动事件，是舜禹之功，是迁而从化。“六说者立息，十二子者迁化”其意是圣人教化使得六说、十二子思想上的转化。

守仁行义，能守能行则能践形，表现于外而神，则改过迁善，化育万物。荀子重视条理、程序，所讲的行义与守仁皆有明晰的逻辑次序，如此以来，程序性的意义便显发出来。变化代兴之天德在荀子视野中是天道运行的自然义。化育万物与化育万民具有内在的统一性。天地、四时自然流行，似有信有德，人亦在其中。受天地流行之启发，被天德之化育。天地之诚与人间之诚实是一诚，所谓“夫诚者，君子之所守也，而政事之本也。”[30]修己与安人，修身与治国在儒家荀子一体无二，将个体德性推广到群体治理即是王者政化之道，凸显礼义儒效。

三、王者政化之道：礼义儒效

人文教化之道关联着王者政化之道。荀子重视人文教化与政治教化，彰显着终极人道关怀。荀子所要抵达的目标并非单个个体的成圣成贤，而是注重群体组成一合理性、合秩序的国家结构，所以其特别重视经由个体修身而达致王者政化之道。而目标之达成自然离不开礼义之化、儒者之效、群体之化等共同构成的系统工程。

（一）儒者之化：在朝美政与在下美俗

人是群居性动物，对于社会上的大多数人来说，“待政而化”是必然宿命。在荀子看来，社群组织是人类的最大优势。所谓“力不若牛，走不若马，而牛马为用，何也？曰：人能群，彼不能群也。”[31]由荀子所倡导的群学已经成为和近代社会学相互关联与诠释的概念。从这个意义上说，荀子是中国社会学之鼻祖，世界社会学之先驱。群学的成立需要人群，更需要儒者之化，亦即儒者的管理与教化。《儒效》篇较多使用“化”，多从儒者效用的角度论“化”。

荀子强调大儒之效，认为社会治理要靠儒者这一群体。因为儒者无论是在朝还是在野，均能发挥不可替代的作用，所谓“儒者在本朝则美政，在下位则美俗”。[32]以儒者立场，将其推向治理的主体地位，推行儒家思想治国，荀子的儒家身份显示无遗。荀子说：“因天下之和，遂文、武之业，明枝主之义，抑亦变化矣，天下厌然犹一也。非圣人莫之能为，夫是之谓大儒之效。”[33]此处“变化”属合而言之，不需分辨。他借孔子孝悌以化阙党子弟说明儒者在下之效，以周公摄政治世、孔子为司寇说明儒者在上之效。大儒之效是圣人之为，大儒实与圣人同义。不可避免地，荀子走向了圣王政治，其所云大儒之效也就是圣人之效，能够让天下为一，实现变与化的双重效果。

儒者有穷有通，荀子主要将注意力集中到穷的一面，指出：“其穷也，俗儒笑之；其通也，英杰化之，嵬琐逃之，邪说畏之，众人愧之。”[34]大儒之穷为俗儒所笑，其通则为英杰之士倾慕，狂怪之人畏逃，众人对当初不能理解大儒良苦用心而感到羞愧。这与荀子以及当时儒者的普遍的人生境遇密切相关。

荀子希望看到的效果是，“四海之内，莫不变心易虑以化顺之。”[35]化有顺之而化，有逆之而化。顺其情而逆其性，这是最基本的化性操作。主体是儒者，方法是礼义，过程是教化。政治教化之礼义包括礼乐、法律等诸种手段，最终实现群居和一、正理平治的社会秩序。

（二）化性之化君与化民

化万物与化万民，离不开“诚”的工夫。荀子曰：“天地为大矣，不诚则不能化万物；圣人为知矣，不诚则不能化万民；父子为亲矣，不诚则疏；君上为尊矣，不诚则卑。夫诚者，君子之所守也，而政事之本也。唯所居以其类至，操之则得之，舍之则失之。操而得之则轻，轻则独行，独行而不舍则济矣。济而材尽，长迁而不反其初则化矣。”[36]天地化育万物就像圣人化育万民一样，要害是一“诚”字。以天地之诚以明圣人之诚。诚本为人所具有的品质，荀子将其推扩到天地。从个体修身到政事之本，再到天地之诚，这就具有了天人贯通意蕴。并且他从“类”的意义上来谈这一问题。相类而相通是先秦诸子天道人事相贯通的理路。天地与万物、圣人与万民之间，自然与社会，皆相类而相通。在这里，荀子以“诚”谈论“化”，且以化万物与化万民对举，似乎打破了“化”专属于人的常例，拓展了更加广阔的解释空间。

从社会群体层面来说，正理平治是善政，而人群往往处于无序状态，仁人要改变这种状态，自然需要“劝教化”，使社会风俗趋向于美。因此需要大儒发挥其作用，所谓“其知虑足以治之，其仁厚足以安之，其德音足以化之，得之则治，失之则乱。”[37]仁人的知虑、仁厚、德音共同构成了安民治国的手段。

若依先王之制，则需要“明礼义以壹之，致忠信以爱之，尚贤使能以次之，爵服庆赏以申重之，时其事、轻其任以调齐之，潢然兼覆之，养长之，如保赤子。若是，故奸邪不作，盗贼不起，而化善者劝勉矣。”[38]对待百姓当以礼义忠信、尚贤使能、爵服庆赏、时事轻任、兼覆养长系列措施，保证有礼法依据且保持政令统一。

“化”不仅是自上而下的以君化臣，也包括自下而上的以臣化君。政治教化若从主体之不同来看，可分为以君化臣与以臣化君两大层面。从以君化臣来看，明主之化功效显著。荀子云：“贤齐则其亲者先贵，能齐则其故者先官，其臣下百吏，污者皆化而修，悍者皆化而愿，躁者皆化而悫，是明主之功已。”[39]又云：“主道治近不治远，治明不治幽，治一不治二。主能治近则远者理，主能治明则幽者化，主能当一则百事正。”[40]处理好远与近、明与幽、一与二之间的关系，则能事半功倍。而以臣化君，最高的要求是“以德复（覆）君而化之，大忠也。”[41]

政治教化若从方法之差异来看，包括柔性之化与刚性之化。柔性之化如水润泽万物般无声。刚性之化则如汤、武一样善于禁令，使“天下为一，诸侯为臣，通达之属莫不振动从服以化顺之。”[42]军事思想中的“化”，更是刚性之化。荀子说：“仁者之兵，所存者神，所过者化，若时雨之降，莫不说喜。”[43]畏之如神，无不从化所实现的即是刚性之化。荀子又云：“夫民易一以道而不可与共故，故明君临之以埶，道之以道，申之以命，章之以论，禁之以刑。故民之化道也如神，辨埶恶用矣哉！”[44]化民如神的实现并非田园牧歌式的，而是有势、命、论、刑等严厉措施，将因势利导与严峻刑法结合起来。荀子说：“有齐而无畸，则政令不施；有少而无多，则群众不化。”[45]齐与畸、少与多皆是辩证之两面，不能仅有其一而无其二，否则皆是一偏。墨家有见于齐无见于畸，则政令无法施行。宋钘有见于少无见于多，则群众无法教化。

荀子显然更欣赏柔性之化。声乐之化自然是柔性之化。荀子说：“夫声乐之入人也深，其化人也速，故先王谨为之文。”[46]声乐能够深入人心，寓教化于声乐能收到奇效。另，在引述孔子观于东流之水时，对水的品质作出了详尽精妙的阐释：“以出以入以就鲜絜，似善化。”[47]君子之所以见大水必观的原因是水之品质妙理。水能滋润万物、化育万物，而民亦会如水流就下一样归附，所谓“民归之如流水，所存者神，所为者化而顺。暴悍勇力之属为之化而愿，旁辟曲私之属为之化而公，矜纠收缭之属为之化而调，夫是之谓大化至一。”[48]圣人无不能化，大化至极，能使各色人等化而顺、化而愿、化而公、化而调，最后达到“大化至一”的境界。

四、阴阳大化之道：天道成物

人道固然是荀子着力关注的重点论域，由于天人之间扯不断的关系，荀子亦不得不对天道有所涉猎。于是，他在接续前人天人观的基础上，作出了自己的回答。具体到“化”这一概念，荀子虽着力于人道之化，但对天道之化亦颇多精义，形成了天道成物、阴阳大化的观点。

（一）阴阳大化

阴阳观念是荀子之前已有之哲理思想。荀子云：“列星随旋，日月递炤，四时代御，阴阳大化，风雨博施，万物各得其和以生，各得其养以成，不见其事而见其功，夫是之谓神。”[49]阴阳大化虽不是荀子论述之重点，但从中国哲学史的角度来讲，仍然是颇有渊源而又有重大意义的一个理论。阴阳大化是对日月、星辰、风雨等自然现象的抽象与概括。正是建立在阴阳大化的基础上，天地万物才能各得其和，各得其养，气化流行，生生不息。自然之天与社会之人，道虽不同，但能各行其道，各尽其能，形成自然社会共生共融的统一体。

在天人相分的视域下，荀子将天与人各正定其位，遂使人与自然构成的整个世界具有了秩序感与稳定感。以星辰、日月、四时、阴阳的大化流行来为万物烘托出了一个宇宙论意义的存在境域。在此背景之下，万物能够得其生、得其养而并育不害，而这种神妙的变化正是天道自然，是自然之阴阳大化。阴阳大化是从较为普泛的意义上掘发出了万物生成与流行的历程，而进一步的解释则需诉诸“分合成物”的理论。

（二）分合成物

天人相分与天人合一是中国哲学史上两条对反的理路。自然化生万物，流行发用于事事物物，这是一个天然自然的过程。天人间的联系在远古时代一体无隔，一直遵循着天人合一的理路。荀子打破了这种原始的浑融性，让天归天，人归人，走上了天人相分的路径。所以，子谈天不是为了天，而是为谈人做铺垫。由天而人、天人相分是荀子论阴阳之化的总体理路。荀子说：“天地合而万物生，阴阳接而变化起，性伪合而天下治。”[50]由天与地、阴与阳的合与接，进而推进到性与伪的合，是由天而人的进阶。天地与万物、阴阳与变化、性与伪皆相分而又相合。只有首先确立分与合的界限，然后再打破贯通之，实现由分而合，化成万物的真相才会逼显出来。

荀子《赋》云：“有物于此，㒩㒩兮其状，屡化如神。功被天下，为万世文。”[51]蚕不断变化而成其功，泽被万世，成其蚕理。蚕的整个生长过程要经历蚕卵、蚕蚁、蚕宝宝、蚕茧、蚕蛾五个阶段。后一阶段与前一阶段呈现出“状变而实无别”的特点，正是“化”的天然示范，是分与合的统一。此正因应了“大道者，所以变化遂成万物”[52]这句经典名言。万物从生到死的生命历程皆存在后一阶段对前一阶段的超越，一步步地向前穿行，其背后则贯穿着大道运行、生生不息的规律。在自然之天的上方，荀子置放了圣人以彰显人道主义本旨。圣人知通天道，随顺万物，应变不穷。

结语

荀子论“化”，由对变与化的分析入手，逐步递进，层层深入，不断铺陈出了具有深刻意蕴的“化”哲学体系。荀子能够以小见大，见微知著，由一“化”字足见其思理之深与建构之切。建立在“化”本义基础上，施展全方位的勾连与搭建，体现着荀子这位哲学家的思想构造与诠释功力。人文教化、王者政化、阴阳大化三“化”指向了人性论、政治论、天道论三“论”。由此可见，化之一语是串联起荀子哲学的一个提纲挈领式关键字。“化”哲学的代表者是荀子，“化”之集大成者亦是荀子，体现着先秦儒家集大成者的逻辑建构之美与思维力量之强。在荀子，自然与社会，皆于“化”而变，皆寓“化”而行。从这个意义上来讲，荀子亦是一进化论者[53]。

注释：
 
[①] 许慎撰.段玉裁注：《说文解字注》，上海：上海古籍出版社，1988年，第124页。
 
[②] 许慎撰.段玉裁注：《说文解字注》，第384页。
 
[③] 许慎撰.段玉裁注：《说文解字注》，第384页。
 
[④] 孔颖达：《周易正义》，北京：中国致公出版社，2009年，第15页。
 
[⑤] 王先谦撰.沈啸寰、王星贤整理：《荀子集解》，北京：中华书局，2012年，第46页。
 
[⑥] 朱骏声：《说文通训定声》，北京：中华书局，1984年，第502页。
 
[⑦] 引得编纂处：《荀子引得》，上海：上海古籍出版社，1986年，第893-894页。
 
[⑧] 引得编纂处：《荀子引得》，第763-764页。
 
[⑨] 引得编纂处：《荀子引得》，第487页。《荀子•赋》“屡化如神”，据冢田虎，据杨倞注当作“变化如神”。如是，则“变化”出现5次。“变化如神”可能涉句下“屡化而不寿者与”而讹。冢田虎之说，参见董治安、郑杰文、魏代富整理：《荀子汇校汇注附考说》（下），南京：凤凰出版社，2018年，第1332页。
 
[⑩] 陈光连：《论荀子思想中的“化”——以“教化”为中心之考量》，载《金陵科技学院学报(社会科学版)》，2017年第3期，第53-57页。
 
[11] 陈登原：《中国文化史》（上），沈阳：辽宁教育出版社，1998年，第9-10页。
 
[12] 徐复观：《中国人性论史（先秦篇）》，上海：上海三联书店，2001年，第201页。
 
[13] 刘桂荣：《西汉时期荀子思想接受研究》，合肥：合肥工业大学出版社，2013年，第56页。
 
[14] 王先谦撰.沈啸寰、王星贤整理：《荀子集解》，第407页。
 
[15] 董治安、郑杰文、魏代富整理：《荀子汇校汇注附考说》（下），第1174页。
 
[16] 王先谦撰.沈啸寰、王星贤整理：《荀子集解》，第143页。
 
[17] 黎翔凤撰.梁运华整理：《管子校注》（上册），北京：中华书局，2020年，第100页。
 
[18] 王先谦撰.沈啸寰、王星贤整理：《荀子集解》，第143页。
 
[19] 王先谦撰.沈啸寰、王星贤整理：《荀子集解》，第143页。
 
[20] 陈鼓应：《老子注译及评介》，北京：中华书局，1984年，第209页。
 
[21] 陈鼓应：《老子注译及评介》，第284页。
 
[22] 王先谦撰.沈啸寰、王星贤整理：《荀子集解》，第107-108页。
 
[23] 王先谦撰.沈啸寰、王星贤整理：《荀子集解》，第421页。
 
[24] 朱熹：《四书章句集注》，北京：中华书局，2011年，第346-347页。
 
[25] 朱熹：《四书章句集注》，第330页。
 
[26] 朱熹：《四书章句集注》，第338-339页。
 
[27] 王先谦撰.沈啸寰、王星贤整理：《荀子集解》，第4页。
 
[28] 王先谦撰.沈啸寰、王星贤整理：《荀子集解》，第46页。
 
[29] 王先谦撰.沈啸寰、王星贤整理：《荀子集解》，第96页。
 
[30] 王先谦撰.沈啸寰、王星贤整理：《荀子集解》，第48页。
 
[31] 王先谦撰.沈啸寰、王星贤整理：《荀子集解》，第162页。
 
[32] 王先谦撰.沈啸寰、王星贤整理：《荀子集解》，第120页。
 
[33] 王先谦撰.沈啸寰、王星贤整理：《荀子集解》，第116-117页。
 
[34] 王先谦撰.沈啸寰、王星贤整理：《荀子集解》，第137页。
 
[35] 王先谦撰.沈啸寰、王星贤整理：《荀子集解》，第136页。
 
[36] 王先谦撰.沈啸寰、王星贤整理：《荀子集解》，第47-48页。
 
[37] 王先谦撰.沈啸寰、王星贤整理：《荀子集解》，第178页。
 
[38] 王先谦撰.沈啸寰、王星贤整理：《荀子集解》，第188-189页。
 
[39] 王先谦撰.沈啸寰、王星贤整理：《荀子集解》，第191页。
 
[40] 王先谦撰.沈啸寰、王星贤整理：《荀子集解》，第219页。
 
[41] 王先谦撰.沈啸寰、王星贤整理：《荀子集解》，第249页。
 
[42] 王先谦撰.沈啸寰、王星贤整理：《荀子集解》，第320页。
 
[43] 王先谦撰.沈啸寰、王星贤整理：《荀子集解》，第274页。
 
[44] 王先谦撰.沈啸寰、王星贤整理：《荀子集解》，第409页。
 
[45] 王先谦撰.沈啸寰、王星贤整理：《荀子集解》，第312页。
 
[46] 王先谦撰.沈啸寰、王星贤整理：《荀子集解》，第369页。
 
[47] 王先谦撰.沈啸寰、王星贤整理：《荀子集解》，第507页。
 
[48] 王先谦撰.沈啸寰、王星贤整理：《荀子集解》，第281-282页。
 
[49] 王先谦撰.沈啸寰、王星贤整理：《荀子集解》，第302页。
 
[50] 王先谦撰.沈啸寰、王星贤整理：《荀子集解》，第356页。
 
[51] 王先谦撰.沈啸寰、王星贤整理：《荀子集解》，第462页。
 
[52] 王先谦撰.沈啸寰、王星贤整理：《荀子集解》，第523页。
 
[53] 胡适先生撰有《先秦诸子进化论》一文，其中从历史进化论的角度阐释了荀子思想。参见姜义华主编：《胡适学术文集·中国哲学史》（全二册），北京：中华书局，1991年，第575-592页。