贺麟论宗教与儒学

作者：高海波（清华大学哲学系教授）

来源：《世界宗教研究》2024年第11期

摘要:“五四”运动时期，很多知识分子反对基督教，认为其与民主、科学精神相悖。贺麟开始也反对宗教，但是到美国留学之后，由于个人生活经验及对西学了解的深入，他转而肯定基督教。他的宗教观受黑格尔影响，将宗教视为绝对精神的最高体现。他持一种理性的宗教观，将基督教视为西方近代化的精神源头和动力。他尤其欣赏基督教所表现的普遍之爱，以及精诚信仰、坚贞不二的精神，并试图将其引入儒家思想。贺麟认为儒家思想的现代展开，一个重要的方面就是要挖掘儒家思想中的宗教精神，并吸收基督教的精神来充实儒家的礼教，以期为新的社会与人生提供精神基石。贺麟的对宗教的看法超越了“五四”运动时期胡适等人，将中国人对西方文化的认识引向一个新的深度，也将中西汇通带到了一个新的高度。

关键词: 贺麟  宗教  基督教  黑格尔  儒学 

在佛教传入中国之前，中国古代有“宗”字与“教”字，但无“宗教”一词。“宗”字最初与祭祀和祖先崇拜有关；“教”字主要与教育、教化相关。佛教传入之后，才有了“宗教“一词，用来指佛教的教理，其意涵与现代汉语中的“宗教”一词不同(1)。现代汉语中的“宗教”一词，是一个来自日本的外来词，日本人用这个来自中国佛教的和制汉语词汇来翻译英文的religion一词。晚清民国时期，这个词又由日本重新传回中国。(2)

可以看出，“宗教”一词的传衍与中外文化交流有密切的关系。在晚清之前，“宗教”一词主要与佛教的派别、教理有关；在晚清之后，则主要与西方宗教，特别是基督教的信仰有关。当然，在晚清之前，基督教和伊斯兰教等宗教在中国也有传播，但是相比于佛教，对中国文化与中国人信仰的影响并不大。而且，佛教虽然具备宗教的形式，即佛陀崇拜与宗教组织和仪轨，但其真正吸引中国知识阶层的却是其教理和修养方法；再者，佛教进入中国，采取的是一种温和的宗教传播方式，尽管也曾遭到儒道两家乃至官方的排斥，但总体而言，并未动摇中国的“本位文化”及文化自信，反而经过中国化，佛教最后变成了中国文化的一部分。但是西方宗教特别是基督教，虽然早在唐代已经传入中国，并在晚明清初引起了部分士人的关注，但真正对中国人产生冲击则是在1840年之后。伴随西方的军事侵略，基督教开始在中国大规模传播，由此也发生了“太平天国”起义，某种程度上，“太平天国”起义就是基督教在中国下层民众中引起的运动。同时，由于饱受西方帝国主义的侵略和压迫，中国人的民族意识开始觉醒，部分中国人因为反对帝国主义的侵略，同时也开始反对基督教。1900年的义和团运动，乃至1920年的非基督教运动，都与这种民族主义情绪有关。但是，1840年以来，伴随中国人对西方的了解的深入，很多人也意识到了基督教在西方文化中的重要意义，甚至认为基督教是西方道德政治、日常生活乃至整个西方近现代文明的基础，西方的强盛，基督教是一个重要的原因。晚清康有为发起的孔教运动，就是认识到宗教对于西方文明的意义，试图通过对基督教的模仿，使得儒学宗教化，以拯救中国文化的崩溃。章太炎也认为宗教信仰可以培养人勇猛无畏的精神，以此来增进民族革命的信心。这些都促进了民国时期中国知识阶层对于宗教特别是基督教的认识，也增进了他们对于中国文化特别是儒学宗教性的反思。五四运动时期，科学与民主成了绝大多数知识分子的共识，如何理解这二者与整个西方文化和宗教的关系，也成了他们关注的重要内容。胡适是“科学主义”的倡导者，对宗教持反对的态度；蔡元培与胡适属于同一阵营，他主张以美育代宗教；冯友兰也主张以哲学代宗教。与他们不同，梁漱溟能够认识宗教的意义，认为宗教源于人寻求情志安慰的终极需要，以此来论证印度宗教文化的必要性，并证成其文化的三路向说。当然，对于中国文化，梁漱溟认为其有宗教性，但是并没有走宗教的路，是因为中国文化的“理性早熟”。这可以说是民国时期较早对于中国文化特别是儒学与宗教关系进行的系统讨论。但是，真正对宗教的意义和价值有同情且深入的了解，并试图吸收其优点，来丰富发展中国文化特别是儒家思想的人，当属贺麟先生。需要指出的是，贺麟除在《文化与人生》一书中有三篇专论基督教的文章外，没有专门论述宗教的著作，其宗教观及论儒学与宗教关系的看法散见于其讨论文化与人生的一些论文之中。但我们不能忽视其意义，某种程度上可以说，儒家心学、德国古典哲学和宗教是贺麟思想的三个重要关注点，对于前两者及其关系，学界研究很多，但是对于贺麟的宗教观，学界的研究尚不充分，因此有必要进一步展开。

一、贺麟对宗教(基督教)态度的转变

贺麟对待宗教(基督教)的态度并非一成不变。在青年时期，贺麟受“五四”运动风气的影响，也曾反对基督教并采取过实际行动。贺麟说：“我个人过去在学生时代，因受‘五四’风气的影响，对基督教亦甚反对，并曾见诸行动而有过相当的效果。”(3)1925基督教大同盟在北平举行大会，贺麟曾在《清华周刊》上撰文反对基督教在中国传播，但是其态度与杀传教士、焚烧教堂等激进做法不同，乃至他也不赞成通过成立“非基督教大同盟”团体来反对基督教，他说：“教会虽然有黑暗的一面，但宗教自有其不灭的价值；教徒虽有缺点错误，而基督自是救世的哲人。”(4)可以看出，贺麟对待宗教的态度是理性的、温和的，甚至对基督教及宗教的价值有所认识。这种态度一方面是受胡适“重新估定价值”的科学方法的影响，即强调科学理性地对基督教加以研究，进而做出评价。“余之主张研究耶教，即不以耶教在外国的利害为准，而重新估定耶教在中国的价值”。(5)另 一方面这一理性、温和的态度也可能是受吴宓影响。1925年，贺麟进入清华大学学习，与张荫麟、陈铨一起，被称为“吴门三杰”。或许受吴宓影响，他虽然反对基督教在中国传播，但对宗教却持有同情的了解，在《五十年来的中国哲学》一书中，他也谈到了当时的宗教研究，并介绍了吴宓的观点：“站在文化评价的立场，对艺术与宗教，同样作有力的提倡，见到二者贯通一致，相互为用的地方的人，我们应推举吴宓先 生。”(6)可见，他是认同吴宓的宗教观。早在1920年代，吴宓就在《学衡》杂志上，基于人文主义的立场，肯定了宗教的价值，这种立场一直持续到其晚年。(7)贺麟有关宗教与“儒教”的看法，与吴宓的宗教观有某些相似之处。

不过，据贺麟说，他对宗教与基督教真正持积极的看法，是到了美国之后，基于与很多有道德及宗教思想的人士的接触，才产生的。他说：“其后在美国，与若干有道德有宗教思想的人士多多接触，思想才有了改变。”(8)贺麟特别谈到一位研究东方学的美国教授穆尔(P.E.More)的观点，即“西洋人‘天意’(providence of God)的观念，对东方人可有帮助。基督教可以其宗教思想帮助儒家”③。当然，他之所以认识到宗教的意义，与其在美国的个人经验也有着密不可分的关系。贺麟回忆说：

我以前在美国，一次在一小城内登一座小山，发现两个特别触目的东西，一个是工厂的烟囱，一个就是教堂的塔尖，两者都高耸入云，挺立不移。这就给我一个印象，觉得这两者之间，总必然有一种关系。而一个城市中如只有烟囱而没有教堂，总觉得是象缺了一面，是变态。烟囱是工业化的象征，教堂的塔尖是精神文明的象征，两者都高耸入云，代表着同一种向上的希天精神的两方面。(9)

也就是说，贺麟的这次经验，使得他对西方文明的特征获得了一种模糊直观的认识，即工业化与宗教精神是西方文明的一体两面。总之，这种现实经验的刺激加上后来与美国富有道德宗教意识的学者的交流，再加上吴宓的影响，使得贺麟认识到了宗教对于西方文明的重要意义。

1929年，他撰写了《基督教和中国民族的自救运动》一文，在该文中贺麟不仅回溯了基督教与中国民族主义运动的关系，而且还特别列举了胡适等学者以及极端民族主义者对基督教的诸多批评，贺麟将其总结为四个方面，并一一进行了反驳。在文章的最后，他指出，“既然基督教对新中国是有裨益 的”(10)，中国文化应该像对待佛教一样，将基督教与中国文化的儒道佛融合，这样既对中国文化有益，也可以促进基督教的发展。这表明他已经完全转变了对于基督教的看法。特别是其1943年写的《基督教与政治》一文，据他说，该文虽然是1925年《论研究宗教是反对外来宗教传播的正当方法》一文的具体落实，但他也特别指出，这是他“根据这一想法，在美国所做的一些研究和思考”(11)，也说明美国的经验对其宗教思想的转变有着决定性的影响。在该文中，他认为基督教对政治的影响，完全是积极的。这一立场与1925年的立场明显不同。

二、贺麟论宗教(基督教)的精神

尽管贺麟对宗教(基督教)抱有积极的看法，但他持一种理性的宗教观，不同于宗教神学的立场。他说，“不过我本人并不是基督徒，故我绝不是站在宗教的立场传道，而纯粹是站在哲学和文化的立场，觉得要了解西洋文化不可不知基督教，而基督教的精神确有许多优点，值得我们注意和采 取”。⑦也 就是说，贺麟是从哲学、文化的角度认同宗教(基督教)，而不是基于一个信徒的方式来信仰宗教。在谈到宗教信仰时，贺麟也说：“信仰是知识的一个形态，知识是思想或理智的产 物。”(12)如 果说信仰是宗教的本质，那么一般人容易将信仰看成狂热的、非理性的，而将其与知识与理性对立起来，认为二者彼此排斥，贺麟根本否认这一点，他试图说明信仰与知识、理性是统一性的。故而张学智指出，贺麟所理解的宗教是“理性化的宗 教”(13)，“他 主张的宗教，是理智和信仰结合的宗教，不是盲目的迷狂的宗 教”(14)。

贺麟的理性宗教观，实际上受了黑格尔的影响。他指出，欧洲的宗教思想，经过文艺复兴、启蒙运动、宗教改革已经日趋理性化。这种理性宗教思想在黑格尔历史哲学中得到了体现，即“‘上帝即是理性，理性之所在，即神圣之所在，理性之表现，即上帝之工作’。”(15)他认同黑格尔的宗教观，认为基督宗教的上帝无非就是最高的理性。

在此基础上，贺麟看重的是宗教的精神。具体到基督教，贺麟将基督教区分为精神的方面和组织的方面，即将基督精神与基督教会相区分，而注重“耶教的精神”。宋志明说：“他对基督教的教义、教规没有什么兴趣，而关切的是‘基督精神’。”(16)

那么基督教的精神是什么呢?贺麟说：“耶教的精神可以说是一种热烈的、不妥协的对于无限上帝或者超越事物的追求，藉自我的根本改造以达到 之。”(17)这个 概括可以包含两层意思：第一，基督教基于对无限的上帝的信仰，对超越事物的追求。贺麟主要是从理想和价值上来认识这一点，他认为，所谓上帝和超越的事物，即是神圣的理想或价值。基于这种理性的宗教观，贺麟认为宗教主要代表一种对神圣的最高价值的追求与崇拜。他说：“如果认为有一种神圣的有价值的东西，值得我们去追求，这就是宗教。或者从内心说，人有一种崇拜的情绪，或追求价值的愿望，就是宗 教。”(18)第 二，贺麟强调基督信仰的热烈、不妥协，即信仰的坚定、精诚和奉献精神。张学智说：“他所谓宗教，实际上是一种精神：一种精诚行道、坚贞不贰的精神，一种类似道德又超出道德的追求终极价值的精 神。”⑦这 一概括，可以说对贺麟宗教观把握非常到位。贺麟特别谈到了基督教精神在文艺复兴和宗教改革之后由出世到入世的转向。在他看来，这一时期，基督教由追求渺茫的天国和超越的事物，转向追求现实的快乐、知识和权力，“换言之，即欲在现世追求无限，实现 神圣”(19)。此 时的科学家、哲学家、革命者和探险者为发展科学、独立思考、争取人权平等、追求财富等所做的牺牲，所表现的毫不妥协、坚贞不屈和勇敢无畏的精神，其实就是基督教精神的现世转化。贺麟认为这是基督教精神的宝贵财富，对于推动近代西方社会进步起到了根本的作用。所以他高度评价宗教信仰的意义，鼓励青年“当力求信仰的坚定和精诚集 中”(20)。他 认为，有信仰的人才能够忍受磨难、坚强不屈、谦卑自牧，不陷入消极悲观；有信仰的人才会有安身立命之处，精神有寄托，做事勇于牺牲；有信仰的人方能对他人报以博大深沉的爱，牺牲自我的利益而去关心他人福祉。

总之，贺麟所谓宗教(基督教)的精神，就是一种对于最高理想价值精诚、勇敢、专一的追求，代表一种超世俗、非功利的态度，以及一种博爱的胸怀、宽大的胸襟。这种精神塑造了西方的近代文化，奠定了西方文化的精神基础。

三、贺麟论宗教(基督教)的作用

如果说宗教有什么直接作用的话，在贺麟看来，首先就是它可以为道德奠基。贺麟非常重视宗教对道德奠基的作用。他认为从文化与道德发展的角度说，宗教高于道德，并为道德提供形而上学的基础。他对道德与宗教关系的看法同样受黑格尔绝对精神思想的影响。在谈论精神与文化的关系时，他明确借用了黑格尔“绝对精神”在世界文化中展开的理论加以说明，并指出“文化是道凭借人类的精神活动而显现出来的价值 物”(21)，将文化视为“精神之用”，精神视为“文化之体”(22)。根 据这一说法，精神包含真善美多方面的价值，因此作为精神之表现的文化可以表现为不同的部门。且不同文化部门之间，可根据其表现人类精神程度的不同，而有体用等差之别。虽然“宗教与道德同为善的价值之表现”，但就二者的体用关系而言，“宗教为道德之体，道德为宗教之 用”。③从 道德进化的角度，黑格尔认为，社会政治进化至对于道德理想的强调，仍存在空洞性、相对性的不足，仍然不是道德生活的最后归宿，“故必进而达到超脱相对之艺术、宗教、哲学的领域，社会意识的进化方可谓达到顶点。盖此三者，即绝对精神之具体的表现 也”(23)。也 就是说，虽然宗教、道德、艺术三者都是绝对精神的具体而普遍的表现，但是宗教却是道德生活的最高阶段和“最后归宿”，故而道德必须以宗教为根据，方能避免空洞、相对的弊病。另外，从价值的根据上说，贺麟也认为宗教是伦理道德的形而上学基础，只有理解了宗教，方能为伦理道德建立坚实的基础。“因为要知道一个哲学的伦理学的理论基础，我们须于他的形而上学求之，但他对于宗教和艺术的认识和态度，便是他的伦理思想的内容与动机的前 提。”(24)也就是说，宗教是伦理道德的形上根据，宗教可以为伦理道德奠基。

当然，贺麟对宗教(基督教)作用的认识不止于此，他甚至认为，基督教是整个西方近代文明的根源，西洋近代的科学、民主、经济等方方面面，都与基督教的精神有关。

“五四”运动以来，思想界有一种流行的看法，认为基督教是反科学、反平民化社会、反无产阶级文明、反物质文明的，即基督教与现代西方文明是矛盾的。贺麟从文化的有机性、共通性的角度，批评了上述看法，认为“近代基督教是整个近代西洋文化的缩影与反映。可以说西洋近代精神的一切特点，基督教中应有尽有”(25)。

关 于基督教与科学的关系，贺麟批判了将基督教与科学对立起来的看法，他从基督教修道院对希腊科学各部门典籍保存的贡献、基督教利用科学理论为其教义辩护、科学家追求科学真理的非功利的超然态度、勇猛精神以及与基督教修道士信仰精神之契合等方面，说明“基督教实有助于科学的发展，而不是反科 学”(26)。就 基督教与民主的关系而言，贺麟认为基督教中充满了平等意识，主张打破家庭和身份区别，深入平民社会为民众服务，以及爱仇敌、宽容政治竞争对手的精神，都是“真正的民主精神的一种 表现”(27)。至于 基督教与工业化的关系，贺麟首先从宗教对于资本主义社会人的心理情感的安慰的角度说明，物质文明越发达，则社会大众越需要宗教。其次，他借用韦伯的理论，说明了基督新教道德伦理对于促进资本主义经济发展的精神动力的作用。“德哲韦巴曾谓宗教改革后基督教中的道德观念，实最适宜于资本主义工业化的社会如勤劳、忠实、信用等等，都有助于工商业的发展，亦可谓基督教的道德观念，实与工商社会的生活有联系 。”(28)20 世纪90年代，随着工业在东亚的兴起，韦伯的《新教伦理与资本主义精神》一书的观点曾经一度引起了热烈的讨论，而贺麟早在半个世纪前就关注到这一问题。一方面说明了贺麟西学视野之广阔，另一方面也显示了其理论的敏感性和洞察 力。

基于上述看法，贺麟认为中国“五四”运动以来片面追求科学、民主与工业化而忽略基督教乃至反对基督教的做法实际上是一种无识。他指出，“以后要中国能赶上西洋，亦要提倡科学、民主、工业化，则当亦必同时采取西洋基督教的精神”(29)。

四、贺麟论宗教(基督教)与儒家思想的新开展

贺麟幼年读过私塾，学习过四书五经，中学时期又对宋明理学感兴趣。即使后来出国学习了西方哲学，他也不忘本国文化，其毕生都关心中西文化的汇通问题。用他自己的话说，“我的一个研究方向或特点，就是要走中西比较参证、融会贯通的道 路”(30)。更 具体来说，就是他始终关心儒家思想如何能够吸收西方文化的资源，实现精神生命的自我更新。他指出：“儒家思想是否复兴的问题，亦即儒化西洋文化是否可能，以儒家思想为体，以西洋文化为用是否可能的问 题。”(31)也就是说，未来儒家思想一定要吸收西洋文化的有益成分，才能焕发新的生机。

贺麟认为，儒家思想新开展的一个重要方面就是要吸收西方宗教(基督教)的精神来充实儒家的礼教。受黑格尔“绝对精神”在最高阶段展现为哲学、宗教、艺术三个文化部类思想的影响，贺麟认为，未来儒家思想的新开展也应该从这三个方面加以发挥。而这三个方面实际上可以与传统儒家的理学、礼教、诗教相对应，即哲学对应理学，礼教对应宗教，诗教对应艺 术。(32)而 在这其中，除了西方古典哲学与理学的汇通以外，贺麟尤其重视基督教与儒家礼教的融合。一个重要的原因是，他认为“基督教文明实为西方文明的骨 干”(33)。具 体来说，儒家礼教为什么需要吸收宗教(基督教)的精神来充实自身，在他看来，还主要是来自他对宗教(基督教)精神的欣赏。他说：“宗教则为道德注以热情，鼓以勇气者。宗教有精诚信仰、坚贞不二之精神；宗教有博爱慈悲、服务人类之精神；宗教有襟怀旷大、超脱尘世的精 神。”⑦也 就是说，宗教可以让人在践行道德时更有勇气，宗教具有坚定的信仰、仁爱的胸怀，以及超越的精神。他认为，这些都是基督教精神的核心，可以弥补儒家思想之不足。

当然，贺麟并不是说儒家思想没有宗教性，需要将基督教的东西全盘移植过来。他的策略是，着力阐发儒家思想中的宗教性，在此基础上与基督教的精神相汇通，吸收基督教的精神，来补充儒家思想当中的某些不足。

在对儒家宗教性的阐发中，贺麟特别注重“仁”和“诚”两个概念的宗教意义。

首先是仁的观念，在儒家思想中最初主要是指仁民爱物的道德思想，在宋明理学中又发展为一种万物一体、民胞物与的宇宙本体论。贺麟则从基督教“上帝即是爱”的立场，将儒家的仁与基督教的上帝思想相对比，认为儒家的仁除了是一种道德思想外，也是一种“天德”，因此儒家的“求仁”实践不仅是一种道德实践，也是一种“知天事天的宗教工夫”(34)。当然，这并不意味着贺麟将天视为一种类似上帝的最高人格神，贺麟主要是从价值、理则的角度加以来理解宗教性的天。某种程度上，贺麟对儒学之天的这种阐发，是一种“理性的宗教”，更接近于宋明理学的理解，而非中国上古时期的“天”“帝”观，中国上古时期的天帝观人格的色彩还是非常浓厚的。所以，贺麟十分认同黑格尔的宗教观，认为其与儒家思想十分接近。“黑格尔这种思想本质上并不见有何错误，他欲将宗教纳于理性之内，而且与儒家思想最为接近。如他认上帝是理性，与儒家天者理也之说，颇有相通处。”(35)

至于“诚”，在儒学中最初指一种诚实的品性，后来被加以发展，用来指真实无妄的天道(宇宙本体)。贺麟也从中阐发出其宗教意义，即诚与宗教信仰的虔诚密切相关，至诚可以感动人物，乃至可以与神相通，“乃是贯通天人物的宗教精 神”③。可 以看出，贺麟之所以突出儒家“诚”的宗教意义，是与他对基督教精神所表现的精诚、坚贞之信仰的重视有关，他认为这可以弥补儒家思想、中国文化中道德实践动力不足，道德实用主义和相对主义的缺陷。

除了特别重视儒家仁、诚观念的宗教性的阐发及其与基督教精神的汇通以外，贺麟基于宗教思想来改造儒家礼教(传统道德)最有创造性的案例是他对五伦观念的新检讨。(36)贺麟检讨了五四运动以来西化派对以五伦为核心观念的传统礼教的情绪化批判，主张首先应从理性上分析五伦观念的本质，然后再做出评判。在他看来，五伦有四点重要意义：第一，五伦是代表人类社会的五种基本关系；第二，五伦是处理人伦关系的五种“常德”;第三，五伦提倡的是一种等差之爱；第四，五伦思想的最基本意义是三纲说，其最终发展阶段就是三纲说。贺麟认为从这几个方面看，五论观念都有其合理性。只不过，他认为我们在肯定儒家五伦思想时，也要看到其不足，其中就涉及到宗教问题。关于第一点，贺麟主张用纵向的天人关系来补充横向的人与人的关系，即强调阐释和发展五伦的宗教意义。尽管他认为宋儒的道德观亦有宗教维度，但就整体而言，他认为儒家思想对人的理解过于偏重于道德(“泛道德主义”)，即偏重于人与人的关系，这与西方近代文化中宗教与科学并重视野下的全面立体的人相比，对人的理解有些偏狭。所以他说：“若用天人物三界来说，五伦特别注重人，而不注重天(神)与物(自然)”，“我们仍不妨循着着重人伦和道德价值的方向迈进，但不要忽略了宗教价值和科学价值，而偏重狭义的道德价值。不要忽略了天(神)与物(自然)，而偏重狭义的人，认真依照着‘欲知人不可以不知天’(《中庸》)和‘欲修身不可以不格物’(《大学》)的教训，便可以充实发挥五伦说中注重人伦的一层意思了”(37)。即，以后儒家伦理道德思想的新开展，应注重发展其宗教性，以宗教性来深化我们对于伦理道德的理解。关于第三点，贺麟也主张用基督教的“无敌恶”“爱仇敌”的普遍之爱来补充儒家的等差之爱。关于第四点，贺麟特别指出，三纲说提出之后，儒家的伦理道德才真正变为一种具有宗教意味的礼教。“所以就效果讲来，我们可以说由五伦到三纲，即是由自然的人世间的道德进展为神圣不可侵犯的有宗教意味的礼教。”(38)这一说法揭示出了儒家礼教的宗教意义，并认为其与基督教的伦理思想相契合，即基督教也强调尽单方面的纯粹义务去爱人。

可以看出，贺麟对五伦观念的推陈出新，其背后有着宗教的深层底色。有关这一点，胡绳1946年对贺麟的批评，就可谓洞若观火。胡绳指出贺麟的文化观，实际得自黑格尔的精神哲学，其最终归宿为宗教。他特别引用了贺麟“宗教为道德之体，道德为宗教之用”的说法，并批评贺麟“不从社会关系上来说明道德，而是把它看成天意在人事上的反映，则道德自然要受宗教的支配。”(39)胡绳连带批评了贺麟的三纲说，认为贺麟“三纲说是将人对人的关系转变为人对理，人对位分，人对常德的片面的绝对关系。故三纲说当然比五伦说来得深刻而有力量”的观点，“不过是服从那个在奴主之间的天理罢了”。(40)从胡绳的批评，我们也可以从反面看出，贺麟很重视宗教，欲将伦理道德建立在宗教之上。这也构成了其儒家思想新开展的一个重要着力点。

最后，还需要补充的一点是，贺麟在谈到儒家思想新开展的宗教向度时，也特别注重墨家思想中包含的宗教精神对儒家的补充。当然，贺麟对墨家宗教性的重视，仍然是基于其与基督教的对比。晚清民国时期，基督教引起了中国知识阶层的极大关注：一方面基督教宣扬的博爱思想，与墨子的兼爱说有着很大的相似性。因此，当时很多学者都用基督教的博爱说来理解墨子的兼爱说，或者反过来用墨子的兼爱说去“格义”基督教的博爱思想；另一方面，基督教宣扬人格神上帝的至上性、唯一性，与墨家主张的“天志”思想也有相通之处。这两个方面都使得大家比较关注墨家与基督教的比较，以及墨家的宗教性格。这也部分促进了墨学的复兴。贺麟也很重视墨家的宗教性，认为儒家思想的新开展，应该吸收墨家的宗教思想。(41)当然，贺麟仍不忘指出墨子思想与基督教思想的相通性。在《杨墨的新评价》中，贺麟就说：“墨子的思想，亦随西洋的宗教思想、人道教以及社会主义思想的输入而复兴。故今后新儒家思想的发展，似亦不得不部分容纳杨墨的精华，而赋予新意义。”具体而言，贺麟认为，墨子兼爱说代表的利他主义思想以及墨家所实际表现的一种“损己利人”的无私奉献精神，具有一种宗教性，值得儒家学习。“在中国，利他主义的墨子，摩顶放踵，以利天下，无疑最富于宗教精神。在西洋倡导爱仇敌爱邻如己的普爱主义的教主，耶稣基督，可以说是第一个有力地将利他主义的理想尊崇为宗教的要素、道德的核心的人。”(42)也就是说，贺麟试图用墨家的兼爱思想和基督教的普爱思想，来改造儒家等差之爱中所可能包含的局限性，他在阐发儒家仁爱思想的宗教性时就特别强调这一点，前文已述。至于墨子“天志”思想中包含的最高人格神色彩与基督教上帝观的相似性，他并没有强调，这也体现了贺麟宗教观的理性特质。

五、结论

五四运动时期，一般知识分子对基督教的看法是负面的，认为其与科学与民主相悖。贺麟认同科学民主的价值，但是在态度上却与胡适等新派人物反传统、反宗教的态度不同。他在美国和德国有长时间学习和生活的经历，与西方富有宗教和道德意识的人士有过深入的接触，又浸润于西方文化的海洋之中，深受其中的宗教思想影响，因此他对西方宗教特别是基督教的精神有深入的了解，对基督教对于西方文明的根源意义也有充分的认识。这就使得他可以超越胡适等人对西方文化的认识，深入到作为西方文化源头的基督教的精神堂奥之中。贺麟的宗教观受黑格尔的精神哲学的影响，认为艺术、哲学和道德是绝对精神发展的顶峰。从道德进化的角度看，宗教又是道德进化的顶峰，宗教是道德之体，道德是宗教之用。基督教的精神就是对理想的、无限的和超越的价值的热情诚挚、永不妥协和坚贞不二的追求。贺麟所理解的基督教就是一种理性化的宗教，代表了对天道、天理和天命的信仰，这种信仰既可以为道德提供形上的基础，又可以为践行道德提供勇气与力量。不仅如此，基督教这种永不妥协的、对于超越的价值理想的追求，在近代之后转化为入世的力量。只有充分认识到这一点，才能真正理解西方近代化的精神源头。

正因为对基督教在西方文化中的地位有深入的了解，所以贺麟认为儒家文化在吸收西方文明的精髓，进行现代化的过程中，必须借用基督教的精神来充实儒家的礼教。贺麟认为，儒家思想主要是一种伦理道德体系，但也不能说没有宗教思想，因此他着力通过与基督教的参照来挖掘儒学中的宗教思想。总的来说，贺麟希望儒家思想能够吸收基督教的普爱思想，打破传统儒家礼教的血缘局限；吸收基督教永不妥协、坚贞不二的信仰，来为儒家的道德实践增添动力、鼓足勇气；吸收其虔信的精神，使得人们能够忠于职守，忠于民族国家，完成抗战建国的任务；吸收其超越的、非功利的态度，为价值守护、追求真理提供精神资源。总之，就是要吸收基督教的精神，来实现儒家文化生命和民族精神的更新，在此基础上为道德、民主、科学以及工业化奠基。所以在《文化与人生序言》中，贺麟说：“在本书中你也许看不见科学、民主、工业化等口号之重见迭出，然而如何使科学精神、民主精神弥漫浸透于人人生活中，如何使工业化有坚实深厚的精神基础，本书或有指出进一步的努力，并提出深一层的看法的地方。”(43)这“深厚的精神基础”和“深一层的看法”，就包含宗教。

贺麟对于宗教以及儒学与宗教关系的看法，对于中国实现现代化非常具有启发意义。首先，现代化是一个系统、有机的工程，现代化不仅包括物质文明的现代化，也包括精神文明的现代化，而且二者互相促进，因此我们在追求物质文明现代化时，必须重视精神文明的现代化。这当中即包括宗教的问题。其次，五四运动以来，很多学者认为，宗教与现代化是对立的，要实现现代化必须破除宗教。贺麟通过对西方近代文明与基督教的关系深入探讨，破除了这种误区。在他看来，宗教与现代化不但不矛盾，反而可以为现代化提供精神动力。最后，贺麟基于宗教作用，反思了片面追求物质文明现代化的弊病，认为宗教可以为现代文明提供价值支撑和精神慰藉，特别是为道德伦理奠基。基于此，他对儒家思想所做的宗教阐释及其与基督教的汇通，为儒家思想和传统文化的现代化揭示出了一个宗教性维度，提示了一种新的可能。

注释
(1)禅宗兴起之后，自称“教外别传”。“宗者即禅宗，教者即佛教中经典之教也。”(冯友兰:《三松堂全集》第三卷，河南人民出版社，2001年，第235页。)
(2)周圣来:《谈宗教一词的来源及衍变》，《上海师范大学学报(哲学社会科学版)》2011年第5期。
(3)贺麟:《认识西洋文化的新努力》，《文化与人生》，上海人民出版社，2012年，第305页。
(4)贺麟:《论研究宗教是反对外来宗教传播的正当方法》，《文化与人生》第148页。
(5)同上，第149页。
(6)贺麟:《五十年来的中国哲学》，上海人民出版社，2012年，第69页。
(7)王本朝:《宗教作为一种可能的现代资源——吴宓的宗教观》，《贵州社会科学》1998年第6期。
(8)③⑦ 贺麟:《认识西洋文化的新努力》，《文化与人生》第305页。
(9)同上，第304页。
(10)《文化与人生》第163页。
(11)同上，第150页。
(12)《信仰与生活》，《文化与人生》第92页。
(13)张学智:《心学论集》，中国社会科学出版社，2006年，第273页。
(14)⑦ 同上，第208页。
(15)《基督教与政治》，《文化与人生》第142页。
(16)宋志明:《贺麟新儒学论著辑要》，中国广播电视出版社，1995年，第13页。
(17)《基督教与政治》，《文化与人生》第135页。
(18)《认识西洋文化的新努力》，《文化与人生》第302页。
(19)《基督教与政治》，《文化与人生》第141页。
(20)《信仰与生活》，《文化与人生》第96页。
(21)③ 《文化的体与用》，《近代唯心论简释》，商务印书馆，2011年，第223页。
(22)同上，第222页。
(23)《论道德进化》，《近代唯心论简释》第206页。
(24)《评赵懋华〈叔本华学派的伦理学〉》，《近代唯心论简释》第269页。
(25)《文化的体与用》，《近代唯心论简释》第225页。
(26)《认识西洋文化的新努力》，《文化与人生》第303页。
(27)同上，第304页。
(28)《认识西洋文化的新努力》，《文化与人生》第304页。
(29)同上，第305页。
(30)《贺麟先生学术年表》，《近代唯心论简释》第367页。
(31)《儒家思想的新开展》，《文化与人生》第13页。
(32)贺麟对于中国文化的这一三分法，以及将宗教对应于礼教，一方面是受黑格尔哲学、宗教、艺术三分法的启发，另一方面也可能是受马一浮“六艺之教”说法的影响。马一浮认为“六艺之教”可以囊括人类的一切学术，在其中，他认为宗教可以统摄到礼教之下。“至于宗教(宗教二字义不妥，姑置不论。)之起源，即礼之起源。近人分宗教与礼为二，不知宗教即礼也。中国本无宗教之名，皆可以礼摄之。”(《马一浮全集》第一册[下]，浙江古籍出版社，2013年，第725页。)贺麟在《五十年来的中国哲学》中对马一浮的学问非常推崇，他说:“马先生兼有中国正统儒者所应具备的诗教、礼教、理学三种学养，可谓代表传统中国文化的仅存的硕果。”(《五十年来的中国哲学》第28页。)
(33)⑦ 《儒家思想的新开展》，《文化与人生》第15页。
(34)③ 《儒家思想的新开展》，《文化与人生》第17页。
(35)《基督教与政治》，《文化与人生》第143页。
(36)贺麟在论述基督教与西方文化的关系时，全方位阐释了西方近代文明与基督教的精神联系，但在论述儒家礼教对于西方基督教精神的吸收时，还主要是从道德角度展开的，他较少论述如何吸收基督教精神来发展中国式民主、政治、经济、法律等方面(科学思想除外，他借《中庸》“尽物之性”的说法，强调“知物”可以与科学思想汇通，但并没有具体说明其与宗教的关系)。这些看法，隐含在其对西方近代文明与基督教关系的论述中，并未具体展开为上述思想与儒家思想、基督教思想关系的讨论。
(37)《五伦观念的新检讨》，《文化与人生》第57-58页。贺麟关于天人物三界的划分，既来自于《中庸》，也可能受吴宓的影响。贺麟说:“宇宙可以分为神、人、物三界。中国人历来对于物的研究不大注意，已经缺了一面，而中国又向来缺乏真正的宗教，对于神亦不大理会，因此又缺了一面。西洋则基督教盛行，而基督教有一要义，就是说:‘欲知人不可以不知天’。此语借自《中庸》。……‘天’是人的根本，是无限、无对的，而人则属有限、有对，……只知道人与人的横的关系是不够的，要了解人对天，人对神或永恒之理的纵的关系，才能完全。”(《文化与人生》第308页。)吴宓在1923年写的《我之人生观》一文中也说:“宇宙间之事物有可知者，有不可知者。可知者有限，不可知者无穷。故须以信仰及幻想济理智之穷，而不可强求知其所不能知。……宇宙间之事物，约可别为三种。有在理智之上，而为人所不能知者.是曰天。有适合于人之理智，而为人所能尽知者，是曰人。有在理智之下，而为人所不能尽知者，是曰物。此三者各自存在，不能抹杀其一。”(《我之人生观》，《学衡》1923年第6期。)
(38)《五伦观念的新检讨》，《文化与人生》第65页。
(39)《一个唯心论者的文化观——评贺麟先生著〈近代唯心论简释〉》，《近代唯心论简释》第315页。
(40)同上，第316页。
(41)陈霞教授在《“中西哲学比较参证、融会贯通”———论贺麟对中国哲学的创新性研究》一文中，也注意到，贺麟主张学习墨家的宗教性来补充儒家思想。(《哲学动态》2022年第1期第57页。)
(42)《文化与人生》第201页。
(43)《序言》，《文化与人生》第9页。