由祭礼尚质看巫史传统的超越性——兼论明器礼意

作者：吴飞（北京大学哲学系教授）

来源：《中山大学学报》（社会科学版）2025年第1期

摘要：中国文明超越性的问题，是学界长期以来争论不休的核心话题。以西方超越性宗教为标准衡量中国文明，是有巨大问题的。而巫史传统乃是中国古代宗教的主流，需要通过巫史传统来理解超越性。《荀子》《礼记》中对祭礼理论有非常多的讨论，其中一个基本原则是，越是高等级的祭祀，越是尚质，因为不能以人的方式来理解天神。同时，祭礼中的“神明之”也被用来解释丧礼中的明器，丧祭之礼在尚质这一点上是相通的。巫史传统的根本特点是对自然的崇拜，而巫史传统中的鬼神，代表的是自然中的神秘力量而非超自然的力量。将最接近自然的祭品献给鬼神，这当中确实有一种超越性情感，但不是创造神对自然的超越，而是自然对日常生活的超越。这种超越性与西方宗教传统有巨大差别。

关键词: 祭礼  超越性  自然  明器 

引言：巫史传统的超越性问题

超越性，是现代思想家理解中国文化的一个核心议题。雅斯贝尔斯以解脱和拯救来理解超越性【1】，虽然他将中国列入轴心文明之一，这却非常不符合中国文明的特质，唐君毅已经指出了这一点【2】。韦伯对中国宗教的判断，也是基于神人之间的紧张关系【3】。而唐君毅、牟宗三等所讲的内在超越，恰恰取消了这种紧张关系，这导致学术界对内在超越论的猛烈批判和深入检讨。虽然新儒家的内在超越论遭到如此批判和检讨，但他们关注的问题并未过时：如此博大丰富的中国文化，究竟是否有类似宗教超越性的内在张力？我们认为，新儒家追问的问题是对的，但他们过多关注宋明理学传统，而未能从更本源的角度理解中国文明【4】。

张光直、李泽厚等所讨论的巫史传统，是理解中国思想传统的一个核心线索。但目前的巫史传统研究还主要集中在发掘与描述阶段，而尚缺乏理论纵深的思考。作为由巫教演变而来的一种文明传统，它是否具有超越性，应该是我们进一步理解巫史传统必然面临的问题。

我们将巫教界定为：以自然神灵和逝去之人为主要崇拜对象的宗教形态。它往往没有特别制度化的教会（即杨庆堃所谓弥散性宗教），人和神之间有多种多样的互动方式，如占卜、祭祀、附体、托梦等。萨满教是巫教非常典型的表现形态，但不是唯一一种。世界各大文明的早期，都盛行过巫教。近东地区出现的二元论宗教和一神教相继与希腊哲学结合，否定并逐渐取代了此前这些地区盛行的巫教形态，走上了理性化的道路，最终催生了现代性。这是韦伯所着意研究的、我们所熟知的一种文明理性化形态。它的基本特点是，借助超越自然的创世者完成形而上学和宗教性设定，否定充斥在巫教中的自然神灵和逝者鬼魂，以开辟充分理性化的空间。这也正是雅斯贝尔斯所描述的轴心时代的超越性。中国巫史传统没有走这条道路，因而并不符合雅斯贝尔斯对轴心文明的理解。相反，中国的巫史传统始终没有被彻底否定，而是逐渐人文化、理性化，尤其是从中衍生出礼乐与经史传统。春秋战国的文明突破，就是巫教人文化的过程，而孔子则是对巫史传统进行人文化诠释的最重要的思想家。比如，他从占筮传统中发展出了易学形而上学，从巫教礼仪中发展出礼乐文明形态，从史官写作中发展出《春秋》的历史哲学。和同样对巫史传统进行人文化改造与哲学阐释的老子相比，孔子的考虑更加全面，也更看重与此前巫史传统的接续，而他的后学则更进一步完成了他的这个工作。其中的一些问题，笔者已另文讨论【5】。

本文则从孔子及其后学对祭礼的人文化诠释，来继续对这一问题的讨论。《说文解字》对“礼”字的界定是：“所以事神降福也。”王国维认为“豊”即“礼”，“象二玉在器之形”【6】，所以，礼的本意就来自巫教中的祭神仪式。《周礼·春官·大宗伯》中，祭祀天神、地祇、人鬼的吉礼更是五礼之首。《礼记·昏义》中说“重于丧祭”，《仪礼》中所记录的各种礼，即便并非祭礼，也往往有祭祀的环节。对祭礼以及丧礼的阐释，是儒家礼学思想的第一义，而由此阐释得出的人文思想，进一步拓展到其他各种礼。这种阐释正是巫史传统人文化的过程。而祭礼的一个基本原则是尚质。笔者认为，“尚质”这一点正是巫史传统之超越性的关键所在。

一、贵食饮之本

《荀子·礼论》中有一段非常重要的话解释礼制基本原则：“大飨，尚玄尊，俎生鱼，先大羹，贵食饮之本也。飨，尚玄尊而用酒醴，先黍稷而饭稻粱，祭，齐大羹而饱庶羞，贵本而亲用也。贵本之谓文，亲用之谓理，两者合而成文，以归大一，夫是之谓大隆。”【7】大飨，杨倞注以为指“祫祭先王”【8】，盖因《礼记》中多处出现的“大飨”，郑注多谓为祫祭。玄尊即玄酒，就是水；生鱼，是未经烹调的鱼肉；大羹，是不加佐料的肉汤。则荀子的意思是，在大飨这种对宗庙中诸先王的祭祀中，崇尚的是玄酒、生鱼、大羹这些极其粗朴的饮食，理由是“贵食饮之本”。不过，这些粗朴的饮食并非大飨之礼中唯一要使用的。荀子进一步说：“飨，尚玄尊而用酒醴，先黍稷而饭稻粱，祭，齐大羹而饱庶羞。”虽然“尚玄尊”“先黍稷”“齐大羹”，但真正献给尸（神主）食用的却是美味可口的酒醴、稻粱和庶羞。荀子用“贵本而亲用”来理解这样做的原理，杨倞注：“文，谓修饰。理，谓合宜。”【9】荀子本人已经讲清楚，所谓“贵本”，就是“贵食饮之本”，而“亲用”的含义不难理解，因为作为饮食之本的玄酒、生鱼、黍稷、大羹都是难以下咽的，所以还是要用尸能够接受的美味饮食来给他吃。贵本为文，亲用为理，文理相合，成为更宽泛意义上的文。“以归大一”，杨倞注：“太一，谓太古时也。”【10】归于太古之时，仍是纪念食饮之本的意思。

荀子随后又将这一原理推广到各种礼乃至乐当中，强调的都是“贵本之谓文”，而较少再讲“亲用之谓理”：

故尊之尚玄酒也，俎之尚生鱼也，豆之先大羹也，一也。利爵之不醮也，成事之俎不尝也，三臭之不食也，一也。大昏之未发斋也，太庙之未入尸也，始卒之未小敛也，一也。大路之素未集也，郊之麻絻也，丧服之先散麻也，一也。三年之丧，哭之不文也；清庙之歌，一倡而三叹也，县一钟，尚拊之膈，朱弦而通越也，一也。【11】

其中最前三句，仍是在重复大飨中的饮食。随后的“利爵之不醮也，成事之俎不尝也，三臭之不食也”，按照杨倞的理解，指的是祭祀完毕，尸已食讫：“皆谓礼毕无文饰，复归于朴，亦象太古时也。”【12】在具体解释上，俞樾、王先谦等人有不同于杨倞之处，但以为这三者均指祭毕之事，并无疑义，因而不必赘述。随后三者，诸家亦有一些争论，但应该分别是婚礼、馈食礼、丧礼即将开始之时，亦无异议。再后三者，大路、郊均指郊天礼初始之时，而丧服未备时先散麻，“皆礼之初始，质而未备”，“皆谓未有威仪节文，象太古时也”【13】。最后所列三者，则由礼入乐，先是丧礼中的哭，随后是清庙之乐，最后的“尚拊之膈”，杨倞也不能解，但说“尚古乐，所以示质也”【14】。朱弦声浊，通越声迟，亦是尚质之意。

这里列举的所有礼乐，都是非常隆重的，真正开始之后，行礼的主体自然应该焕乎文章，正是其“亲用”的部分。而荀子不再多讲这些内容，却强调要从行礼刚刚开始和即将结束时，根据其尚质的部分来看制礼的基本原则，其中当然蕴含着对礼乐基本精神的理解。最能体现这一点的，当然还是荀子最初着重讨论的祭礼。

二、礼之初始诸饮食

荀子之说，与《礼记》各篇中多有呼应。《礼记·乐记》云：

是故乐之隆，非极音也；食飨之礼，非致味也。清庙之瑟，朱弦而疏越，壹倡而三叹，有遗音者矣。大飨之礼，尚玄酒而俎腥鱼，大羹不和，有遗味者矣。是故先王之制礼乐也，非以极口腹耳目之欲也，将以教民平好恶，而反人道之正也。【15】

又说：

干戚之舞，非备乐也；孰亨而祀，非达礼也。（1479页）

此两处所说，不仅和荀子非常一致，而且有些文字都是相同的。而对于为什么隆乐非极音，大礼非致味，《乐记》诉诸“遗味”与“遗音”，与《礼论》中类似，都给出了一个崇古的历史性理解。对这一方面最详细的论述见于《礼运》。在讨论其祭祀原则之前，我们先要借助郑注孔疏了解一下此篇中对历史分期的理解：

昔者先王未有宫室，冬则居营窟，夏则居橧巢。未有火化，食草木之实，鸟兽之肉，饮其血，茹其毛。未有麻丝，衣其羽皮。后圣有作，然后修火之利，范金，合土，以为台榭、宫室、牖户。以炮，以燔，以亨，以炙，以为醴酪，治其麻丝，以为布帛。以养生送死，以事鬼神上帝，皆从其朔。（888页）

据郑注孔疏，“后圣有作”之前为上古，其后则混说中古、下古。孔疏对此作了很长的辨析，并比较了关于上古、中古、下古的各种说法，大致确定此篇中的时间定位：“伏羲为上古，神农为中古，五帝为下古。”（891页）按照今人的历史观，三古的时间定位不必太在意，但依据此处及下文的论述，郑注孔疏认为，上古之时的特点是无宫室、不用火，茹毛饮血。中古时懂得用火，不再吃生食物，但其烧制也极为粗略，至于冶金宫室等，则应是下古之时才会出现的。此一节中最后一句说：“以养生送死，以事鬼神上帝，皆从其朔。”郑注：“朔，亦初也，亦谓今行之然。”（888页）孔疏：“谓今世所为范金、合土、烧炙、醴酪之属，非始造之，皆仿法中古以来，故云‘皆从其朔’。”（894页）人类文明虽然有了很大的发展，但仍然要效法上古和中古的一些做法，《礼运》中的“皆从其朔”与《荀子·礼论》中的“以归大一”是一致的。

在这样的历史框架下，在《礼运》中，孔子如此追溯礼的起源：

夫礼之初，始诸饮食，其燔黍捭豚，污尊而抔饮，蒉桴而土鼓，犹若可以致其敬于鬼神。及其死也，升屋而号，告曰：“皋！某复。”然后饭腥而苴熟。故天望而地藏也，体魄则降，知气在上。故死者北首，生者南乡，皆从其初。（887—888页）

说“礼之初，始诸饮食”，并非指关于饮食的礼，而是以饮食敬鬼神。故孔疏：“礼，谓吉礼。此吉礼元初，始诸饮食。诸，于也。始于饮食者，欲行吉礼，先以饮食为本。”（891页）后文又说：“谓祭祀之礼，故始诸饮食。其人情之礼，起则远矣。故昭二十六年《左传》云‘礼之可以为国也久矣，与天地并’是也。”（892页）言下之意，与日常人情相关的礼，要远远早于祭祀之礼。而此处所说祭祀之礼在中古的源头，是礼制发展的一个关键环节，应该是进入文明的标志，所以称之为“礼之初”。

郑注：“言其物虽质略，有齐敬之心，则可以荐羞于鬼神，鬼神飨德不飨味也。中古未有釜、甑，释米捭肉，加于烧石之上而食之耳。今北狄犹然。污尊，凿地为尊也。抔饮，手掬之也。蒉，读为凷，声之误也，凷，堛也，谓抟土为桴也，土鼓，筑土为鼓也。”（887页）这个阶段被定位为中古，人类虽然已经初步懂得用火，但还没有基本的饮食之具，所以对于米和肉，只能非常简单地加工一下，达到半熟的程度，然后凿地为尊、掬水而饮。这是日常生活中的饮食状况。而抟土为桴，筑土为鼓，再将这简单的饮食献上，就是最初的敬神之礼了。孔疏：“言上来之物，非但可以事生，若，如也，言犹如此，亦可以致其恭敬于鬼神，以鬼神飨德不飨味也。”（891页）这是《礼运》中孔子所追溯的，人类文明在中古之时的状况，饮食非常粗朴，于是因陋就简，以此致敬鬼神。当时人们自己的饮食和献给鬼神的饮食是一致的，但随着人类文明的发展，饮食逐渐不再如此质朴，为什么仍然要把这种质略的因素保留在祭礼当中呢？郑注和孔疏中说的“鬼神飨德不飨味”，就是一个理论上的解释。鬼神所喜爱看重的并非美味，所以人类烹饪技术的发展，不必体现在祭神之礼上。

“及其死也”之后，孔疏云：“上言古代质素，此言后世渐文。”（892页）自从以素朴之饮食致敬于鬼神，人类的礼制就逐渐形成体系。此后所述招魂之礼同于《仪礼·士丧礼》，便是与祭礼相配合的丧礼，孔疏反驳皇侃等以此为中古之时的说法，因为中古时未有“屋”，既然“升屋”，就当在下古以后。据孔疏的理解，这并非中古时即有的丧礼，而是在后世的丧礼中体现出中古礼制的遗存，其原则和吉礼中的遗存是一致的。“然后饭腥而苴熟”，郑注：“饭以稻米。上古未有火化。苴熟，取遣奠有火利也。”（887页）行招魂复魄之礼，而死者未能复生，则以稻米为饭含。孔疏：“复魄不复，然后浴尸而行含礼。于含之时，饭用生稻之米，故云‘饭腥’，用上古未有火化之法。‘苴熟’者，至欲葬设遣奠之时，而用苞裹孰肉以遣送尸，法中古修火化之利也。”（892页）“饭腥”是用生稻米，模仿上古无火之时；而下葬前所设遣奠，则要模仿中古之时，包上略加烧制的肉，虽云“孰”，却并非全熟，只是人类初用火之时的产品。

此节最后说“皆从其初”，孔疏：“谓今世饭腥苴熟，与死者北乡，生者南乡之等，非是今时始为此事，皆取法于上古、中古而来，故云‘皆从其初’。”（893页）在文明已经非常开化之后，丧祭之礼中仍然保存了上古和中古的这些部分。

《礼运》既已大致描述了礼的起源以及相关原则，随后便详细论述了祭礼的实施情况，看其中是如何运用“皆从其初”的原则的：“故玄酒在室，醴醆在户，粢醍在堂，澄酒在下。陈其牺牲，备其鼎俎，列其琴瑟，管磬、钟鼓，修其祝、嘏，以降上神与其先祖，以正君臣，以笃父子，以睦兄弟，以齐上下，夫妇有所，是谓承天之祜。”郑注：“此言今礼馔具所因于古，及其事义也。”（888—889页）这一节并没有说哪种祭祀，应该是泛言祭祀之法。首列四种酒：玄酒、醴醆、粢醍、澄酒。其中玄酒是古祭祀所用水，最尊，故在室。孔疏云：“玄酒，谓水也，以其色黑，谓之玄。而大古无酒，此水当酒所用，故谓之玄酒。以今虽有五齐三酒，贵重古物，故陈设之时，在于室内而近北。”（894页）其后的醴醆、粢醍、澄酒，均为后世所造，越来越精致，地位也越来越卑，所置之处也等而下之。“古酒奠于室，近酒奠于堂，或奠于下，是‘重古略近’。”（896页）

随后是具体的行礼仪节：“作其祝号，玄酒以祭，荐其血毛，腥其俎；孰其殽，与其越席，疏布以幂，衣其澣帛，醴醆以献，荐其燔炙，君与夫人交献，以嘉魂魄，是谓合莫。”郑注：“此谓荐上古、中古之食也……腥其俎，谓豚解而腥之，及血毛，皆所以法于大古也。孰其殽，谓体解而爓之，此以下，皆所法于中古也。”（889页）对于“玄酒以祭”，孔疏解说云：“设此玄酒于五齐之上以致祭鬼神。此重古，设之，其实不用以祭也。”（899页）其中的“孰其殽”，郑既解为“体解而爓之”（889页），孔疏更云：“谓体解讫以汤爓之，不全孰，次于腥而荐之堂。”（900页）可知，玄酒、荐血毛、腥俎，所法为上古；“孰其殽”云云，则稍加烹制，而未全熟，是法中古，都是不能食用的。

“然后退而合亨，体其犬豕牛羊，实其簠、簋、笾、豆、铏、羹，祝以孝告，嘏以慈告，是谓大祥。此礼之大成也。”郑注：“此谓荐今世之食也。体其犬豕牛羊，谓分别骨肉之贵贱以为众俎也。祝以孝告，嘏以慈告，各首其义也。祥，善也。今世之食，于人道为善也。”（889页）与前节相反，这一节所述，就是祭祀时所用的文明之器。三《礼》中常见豚解与体解之别，上古之法称为“豚解”，郑注《仪礼·士虞礼》云：“豚解，解前后胫、脊、胁而已。”【16】是对牺牲非常粗略的切割为七块之法。自“孰其殽”即用体解，更加细致地分为十一块。至此，则要将前面献上的爓肉取回来，与未曾祭献的牺牲一起烹熟，皆体解之，并装满祭器，“供尸及待宾客兄弟等”。

可见，这两节所论，分别就是荀子所谓“贵本之谓文”和“亲用之谓理”。郑注又给出了关于“亲用之谓理”的一个理论解释：“今世之食，于人道为善也。”（889页）此与前注所谓“鬼神飨德不飨味”相呼应。今世之食注重的是人道，但鬼神之道却与之不同，所以参加祭祀之人（包括代表鬼神的尸）所用的食物，与献给鬼神的祭品，是非常不同的。但这仍然未能完全说清楚，为什么朴略尚质就是最适合献给鬼神的。因为鬼神如果只是不在乎味道，则献上美味珍馐还是质朴之食，不是并无区别吗？仅仅从起源的角度理解“以归大一”还是远远不够的，还需要更深入的理论阐释。

三、鬼神飨德不飨味

《礼记》中随后的一篇《礼器》，对《礼运》构成了重要的补充和阐释，尤其深入讨论了关于礼的诸多理论问题。特别是其中详细讨论“礼有以多为贵者”“有以少为贵者”“有以大为贵者”“有以小为贵者”“有以高为贵者”“有以下为贵者”“有以文为贵者”“有以素为贵者”，尤具深意。

以多、大、高、文为贵，是礼制最直观的标准，正是“亲用之谓理”的体现。但以少、小、下、素为贵，则是“贵本之谓文”的具体方面，其中一多半是与祭礼相关的。首先是以少为贵：

有以少为贵者。天子无介，祭天特牲。天子适诸侯，诸侯膳以犊。诸侯相朝，灌用郁鬯，无笾豆之荐。大夫聘礼以脯醢。天子一食，诸侯再，大夫、士三，食力无数。大路繁缨一就，次路繁缨七就。圭璋，特；琥璜，爵。鬼神之祭单席。诸侯视朝，大夫持，士旅之。此以少为贵也。（968页）

其中的“祭天特牲”，当然是最高规格的祭天之礼，“特牲”是一头牛，此处应为牛犊。祭天仅用一牛，而不用太牢、少牢之礼，所以是“以少为贵”。孔疏云：“特，一也。天神尊，尊质，故止一特也。”（969页）随后天子诸侯相见之礼是此一原则的推广，天子适诸侯，反不如诸侯相朝、大夫聘礼隆重。孔疏：“诸侯事天子，如天子事天。天子事天既用一牛，故天子巡守过诸侯境土，诸侯奉膳，亦止一牛而已也。”（969页）诸侯相见，可以用美味的郁鬯，天子祭天、诸侯奉天子，却皆不能用，孔疏：“示相接以芬芳之德，不在肴味也。”（969页）但诸侯之间虽有郁鬯，却无笾豆之荐，孔疏：“义在少，而不在味，故唯有鬯而无肴也。”（969页）至大夫聘礼，“酌以酒而又有脯醢，无芬芳之德，故须味稍多也”（969页）。等级越低，品味越多。

“天子一食，诸侯再，大夫、士三、食力无数”，郑注：“谓告饱也。”（968页）即祭祀之后所食。孔疏：“食，犹飧也。尊者常以德为饱，不在食味，故每一飧转告饱，而待劝之乃更飧，故云一食也。”（969页）诸侯以下则因德越降，飧数越多。“大路繁缨一就，次路繁缨七就”，大路是殷祭天之车，孔疏：“殷犹质，以木为车，无别雕饰，乘以祭天，谓之大路也……车既朴素，故马亦少饰，止一就也。”（970页）而卑者反而装饰更多。再如“鬼神之祭单席”，孔疏：“神道异人，不假多重自温，故单席也。”（970页）

《礼器》之后的《郊特牲》篇首的一段，与《礼器》“以少为贵”一节有许多重复，孔疏：“文承《礼器》之下，覆说以少为贵之事。”（1027页）记文中已经强调郊用特牲、膳用犊是“贵诚之义也，故天子牲孕弗食也，祭帝弗用也”。郑注：“犊者，诚悫未有牝牡之情，是以小为贵也。孕，任子也。《易》曰：妇孕不育。”（1023页）孔疏则指出：“郊之特牲，亦是犊也。”（1029页）郊与膳皆用一牛犊为特牲，反不如天子赐诸侯太牢之多，不仅在于少而简单，更在于牛犊的自然懵懂，不知牝牡。此“以少为贵”亦是“以小为贵”。孔疏更详解特牲之用云：“郊所以用特牲者，特，谓于南郊祭感生之帝，但天神至尊，无物可称，故用特牲。”（1027页）无物可与至尊天神配，只能以特牲配。

以小为贵，亦多与祭祀有关：

贵者献以爵，贱者献以散，尊者举觯，卑者举角。五献之尊，门外缶，门内壶，君尊瓦甒。此以小为贵也。（971页）

因古礼散亡，对于以爵、以散之说，诸家多有不同，且无法与《仪礼》《礼记》诸篇所说相合，但此处所说基本原则是确定的：祭礼中之尊卑属献尸所用酒器，贵者用小，卑者用大。随后之五献礼，郑谓“子男之向礼”（971页），亦是尊者小，卑者大，故孔疏云：“是不重味，故以小为贵也。”（972页）

以下为贵：

至敬不坛，埽地而祭。天子、诸侯之尊废禁，大夫、士棜禁。此以下为贵也。（973页）

这里包括两部分，第一部分是祭天的场所。孔疏：“此谓祭五方之天，初则燔柴于大坛，燔柴讫，于坛下扫地而设正祭，此周法也。”（973页）祭天之礼，虽于坛上燔柴，却要在坛下扫地而祭。《郊特牲》中也说：“扫地而祭，于其质也；器用陶匏，以象天地之性也。”郑注：“观天下之物，无可以称其德。”（1063页）第二部分指的是祭祀之时酒尊的摆放。禁是承酒之器，棜是无足的斯禁。据孔疏，祭祀时天子、诸侯不得用禁，大夫用棜，士用禁。

以素为贵：

至敬无文，父党无容，大圭不琢，大羹不和，大路素而越席，牺尊疏布鼏，椫杓。（975页）

孔颖达于“至敬无文”疏云：“至敬，谓敬之至极。谓祭天服用大裘，是无文也。”于“大圭不琢”疏云：“大圭，天子朝日月之圭也。尚质之义，但杼上，终葵首，而无琢桓蒲之文也。”于“大羹不和”疏云：“大羹，肉汁也。不和，无盐梅也。大古初变腥，但煮肉而饮其汁，未知调和。后人祭也既重古，故但盛肉汁，谓之‘大羹不和’。”于“大路素而越席”疏云：“大路，殷家祭天车也。越席，蒲席也。祭天本质素。故素车蒲席也。”（976页）与“以少为贵”中关于大路的描述可对观。“牺尊”下，孔疏云：“祭天既用陶匏，盖以瓦为尊，画牺羽于上，或可用牺为尊。”也是以质素为尚之意。“疏布鼏”下，孔疏云：“谓郊天时以粗布为巾以覆尊也。”并引《周礼·幂人》“祭祀，以疏布巾幂八尊”及郑注：“以疏布者，天地之神尚质。”“椫杓”以白理木为杓，亦是祭天尚质之意。孔疏引《周礼》郑注：“祭天，爵不用玉也。”（976页）

可见，以少、小、下、素为贵之礼，多为祭礼，或由祭礼原则衍生出的礼。孔子随后总结说：

礼之以多为贵者，以其外心者也。德发扬，诩万物，大理物博，如此则得不以多为贵乎？故君子乐其发也。礼之以少为贵者，以其内心者也，德产之致也精微，观天下之物无可以称其德者，如此，则得不以少为贵乎？是故君子慎其独也。（977—978页）

这一段的理论解释，总结《礼运》将“鬼神飨德不飨味”和“今世之食，于人道为善”提升到一个更高的层次。孔子说以多为贵都是“外心者”，郑注：“外心，用心于外，其德在表也。”（977页）德是可以表现于外物，通过外物表达出来的，所以可以用等级很高、很丰富的外物来呈现天子、诸侯之德。这就是从正面理解“于人道为善”“亲用之谓理”。但以少为贵，“以其内心者也”，郑注：“内心，用心于内，其德在内。”进一步说：“德产之致也精微，观天下之物无可以称其德者。”郑注：“万物皆天所生，孰可奉荐以称也。”（978页）由于以少为贵之礼多与祭天相关，动植万物，本就是天地自然所生，以天地所生之物，再奉献给天，是无法与其德相配的，这就是“飨德不飨味”，而《礼器》由此得出的结论是：“故君子慎其独也。”与《大学》《中庸》等篇中的“慎独”相呼应，却又不同。《大学》《中庸》中的慎独皆与个体修身直接相关，但《礼器》中所说的“慎独”，仍然是祭天之时的德性，郑注：“少其牲物，致诚悫。”（978页）《郊特牲》中的“贵诚之义”、孔疏的“芬芳之德，不在肴味”“义在少，而不在味”等，也都在解释这一点。既然不能通过丰富精美的祭品来表达对鬼神的敬意，就必须通过内在品德的诚敬来表达，所以此时尤其需要慎独。于是孔子接着说：“古之圣人，内之为尊，外之为乐，少之为贵，多之为美，是故先王之制礼也，不可多也，不可寡也，唯其称也。”（979页）外在的丰富与高贵，是乐和美的表现，但内在的诚敬却是更重要的，因而是祭礼中尤其需要的。

《礼器》后文说：“礼之近人情者，非其至者也。郊血，大飨腥，三献爓，一献孰。是故君子之于礼也，非作而致其情也，此有由始也。”（994—996页）《郊特牲》则云：“郊血，大飨腥，三献爓，一献孰。至敬不飨味而贵气臭也。”（1023页）传统上一直讲缘情制礼，礼本于人情，而这里却说近于人情之礼并非至礼。郑注：“近人情者亵，而远之者敬。”（994页）这就体现在祭礼的等次当中。在所有祭礼中，郊天是最尊贵的，孔疏：“郊用犊，犊有血有肉。肉于人，食啖之事，于人情为近；血于人，食啖最远。天神尊严，不可近同人情，故荐远人情者，以为极敬也。”（995页）大飨为祫祭先王之礼，用腥，即生肉，较用血更近于人情。故孔疏云：“宗庙为私，比郊为劣，故荐去人情稍近之腥示为敬，降于天也。”（995页）三献，据孔疏，为社稷、五祀之祭，以其礼三献，故称为“三献”，“爓，沉汤肉，去人情渐近。而社稷、五祀降于宗庙，故用爓，又明其敬劣也。”一献，则是群小祀之祭，“其用孰肉。孰肉是人情所食，最为亵近。小祀神为最轻，故以亵近人之食祭之，表其敬又劣也”（995页）。郑注则更为简略地总结了这一节中的祭祀原则：“血、腥、爓、孰，远近备古今也。尊者先远，差降而下，至小祀，孰而已。”（994页）越是尊贵的祭祀，使用的祭品就越质素粗略，等而下之，地位越低，祭品就加工越精细，越接近人自己所食用的。到了群小祀之祭，就已经直接用熟肉了。

此节最后总结说：“是故君子之于礼也，非作而致其情也，此有由始也。”郑注：“作，起也。敬，非己情也，所以下彼。”孔疏：“君子行礼，本意所为，上下前人，非是私自专辙，徒起而致其己情也。既非直任我情，而凡有所行，皆有由，以为始也。由，谓法天地之道，先人后己。”（996—997页）此处不仅不讲近人情、顺人情，而且强调礼远于人情的方面。这是对祭祀尚质思想的进一步深化，而并不与近人情、顺人情的理论相矛盾。比如前文讲“至敬无文，父党无容”，之所以“父党无容”，正是因为有亲亲之情，不必拘礼，这正是顺人情的表现。但“至敬无文”一语，强调的恰恰是远人情。将近人情与远人情的两句话放在一起，岂无违和？虽然孔疏讲“先人后己”，但凡是讲“远人情”的地方，所处理的都不是人与人之间的礼，而是人对鬼神之礼。对待鬼神若和对待人的方式相同，就是对鬼神的亵渎，只有以对待人相反的原则对待鬼神，才是恰当的态度，这应该就是“远人情”的礼意所在。无论“至敬无文”的远人情还是“父党无容”的近人情，都是意在尚质，即崇尚自然，正是这一点将它们统一在一起【17】。

所以，《礼器》后文又说：“礼也者，反本修古，不忘其初也。故凶事不诏，朝事以乐。醴酒之用，玄酒之尚；割刀之用，鸾刀之贵；莞簟之安，而槁鞂之设。是故先王之制礼也，必有主也，故可述而多学也。”（999页）“反本修古，不忘其初”即“以归大一”，但此处所举例子特别值得关注。“凶事不诏”，郑注：“哭泣由中，非由人也。”孔疏：“是反本，还其孝性之本心也。”“朝事以乐”，郑注：“朝廷养贤，以乐乐之也。”孔疏：“是反本，还其乐朝廷之本心。”（999页）郑注孔疏都明确指出，这二者是反本，后面三者是修古。尚玄酒而用醴酒，《荀子·礼论》和《礼记·礼运》中均已言及。与之类似，割刀是今刀，便利；鸾刀是古刀，迟缓；莞簟是今时精细之席，槁鞂是古时粗疏之席。所以这三个例子，都是尊尚古器具而用今器具。最后总结说先王制礼必有主，即礼必有基本原则，即“反本修古”。反本，是坚持与礼相配的人情；修古，则是在文明发展之后，仍不忘原初的礼制。其中，反本是更根本的，修古也来自反本。

值得注意的是，《礼器》后文说：“一献质，三献文，五献察，七献神。”（1012页）据郑注，一献祭群小祀，三献祭社稷、五祀，五献祭四望、山川，七献祭先公，与前文的“三献爓，一献孰”并无不同。但文中一直强调祭祀对象越高，祭祀越尚质，为何此处反而以群小祀之一献尚质呢？《荀子·礼论》中对于玄酒、生鱼、黍稷、大羹之尚，称为“贵本之谓文”，但这些不是明明尚质的吗？文质关系是一种极为辩证的关系，不可拘泥。祭祀中所有这些尚质的部分，都应该视为一种文，因为对于已经进入文明状态的人类而言，这种尚质与现实人情并不契合，它是为追念远古而刻意做出来的，提醒人们古代的饮食状况。所以，这是一种不折不扣的“尚质之文”。郊天、大飨之礼，作为最尊贵的祭祀，其典雅华贵，自然是一种“文”，只是在其中要体现尚质的意思。这就是荀子何以说“两者合而成文”。所以，现在这里所说的“一献质”，指的是祭群小祀之礼粗略，虽然其中献上的是孰肉，三献稍文，献上的却是爓肉，五献、七献越来越文，所用的肉却越来越质略。后文又说：“诵诗三百，不足以一献。一献之礼，不足以大飨；大飨之礼，不足以大旅；大旅具矣，不足以飨帝。”（1017页）据郑注，大旅为祭五帝，飨帝为祭天。此处也是从粗略的小祭祀一直讲到祭天的大祭，礼越来越文，却包含着越来越尚质的元素。

《郊特牲》中也有一段看似与此原则不同的文字：

有虞氏之祭也，尚用气。血、腥、爓祭，用气也。殷人尚声，臭味未成，涤荡其声。乐三阕，然后出迎牲。声音之号，所以诏告于天地之间也。周人尚臭，灌用鬯臭，郁合鬯臭，阴达于渊泉。灌以圭璋，用玉气也。既灌，然后迎牲，致阴气也。萧合黍稷，臭阳达于墙屋，故既奠，然后焫萧合膻芗。（1095页）

依照这里的说法，有虞氏之祭是符合祭礼尚质原则的，而殷、周祭祀原则却有不同，特别是到周代，竟用了郁鬯。按照高瑞杰的解释，由于三代文质不同，周代不再强调天人相隔，而是天人相贯，有高度的一致性【18】。这是一个比较简洁的解决方案，可以说通此处的文字，但与本文所说其他地方却相抵牾，因为前引各篇论述文字，都认为尚质是祭礼的通则，显然是包括周代的。笔者认为，天人之间的区隔，周代仍是存在的，所以下文说：“不知神之所在，于彼乎？于此乎？”（1096页）只是如何表达这种天人差异，三代会有不同。有虞氏用气，殷人用声，周人用郁鬯，皆是以人的方式表达对神的敬意，而非对神之所尚的明确判定。所以后文又说：“祭祀之相，主人自致其敬，尽其嘉，而无与让也。腥、肆、爓、腍祭，岂知神之所飨也？主人自尽其敬而已矣。”（1097页）“腍”为熟，故“腥、肆、爓、腍祭”并非仅指有虞氏之祭，而仍是由质略到烹熟的罗列，孔疏云：“言祭或进腥体，或荐解剔，或进汤沉，或荐煮孰。”但其实人并不知道神究竟喜欢其中哪一种，“四种之荐，岂知神适所飨邪？正是主人自尽敬心而求索之心不一耳”（1106页）。“自致其敬”与“非作而致其情”可相互参看。“非作而致其情”，强调的是不能过于随意地按照自己的情来行礼；“自致其敬”则是在并不真正了解鬼神喜好的情况下，通过祭祀表达自己的敬意。两处都表达了人与神之间的距离。前者是因为人与神相异，所以不能用人情来猜度神；后者是因为人永远不能真正了解神，所以只能用自己的办法表达对神的敬意。二者相反相成，并不矛盾。

四、明器与祭器

《郊特牲》中更加系统地讨论了人神、文质的问题：

不敢用常亵味而贵多品，所以交于神明之义也，非食味之道也。先王之荐，可食也，而不可嗜也。卷冕路车，可陈也，而不可好也。《武》，壮而不可乐也。宗庙之威，而不可安也。宗庙之器，可用也，而不可便其利也。所以交于神明者，不可以同于所安乐之义也。酒醴之美，玄酒、明水之尚，贵五味之本也。黼黻文绣之美，疏布之尚，反女功之始也。莞簟之安，而蒲越、稿鞂之尚，明之也。大羹不和，贵其质也。大圭不琢，美其质也。丹漆雕几之美，素车之乘，尊其朴也。贵其质而已矣。所以交于神明者，不可同于所安亵之甚也，如是而后宜……祭天，扫地而祭焉，于其质而已矣。酰醢之美，而煎盐之尚，贵天产也。割刀之用，而鸾刀之贵，贵其义也，声和而后断也。（1082—1083页）

此处由祭礼出发，列举了各种礼的使用，强调的都是尚质之义。郑注：“尚质贵本，其至如是，乃得交于神明之宜也。”不用亵味而贵多品以交神明，《郊特牲》中出现了两次，文字略不同，郑注：“言礼以异为敬。”（1082页）另一处的孔疏说：“神道与人既异，故不敢用人之食味。神以多大为功，故贵多品。”（1035页）于此处更言：“贵其多有品类，言物多而味不美也。”“所以交接神明之义，取恭敬素质，非如人事饮食美味之道也。”（1083页）品物须多，与“礼以少为贵”显然不同，但无论以少、以下、以小还是以素为贵，重点都不在于数量多寡，而在于是否尚质。此处所说是鼎俎、笾豆中所实之物，“皆是水土所生类品，非人所常食也”（1035页）。此一节所列举的所有礼器，“可食也，而不可嗜”“可陈也，而不可好”“壮而不可乐”“威而不可安”“可用也，而不可便其利”等，都是为了交接神明，而不是为了人日常生活的安乐。酒醴、黼黻文绣、莞簟、丹漆雕几都是极尽精美之物，是行礼之时真正要使用的，但要把质朴的玄酒、明水、疏布、蒲越、稿鞂、素车摆放在更尊贵的位置，先是说“明之也”，继而说“贵其质而已矣”。“明之”，郑注：“神明之也。”（1082页）因用于神明，故有尚质贵本的原则。

“神明之”亦见于《檀弓》孔子论明器的两条：“之死而致死之，不仁而不可为也；之死而致生之，不知而不可为也。是故竹不成用，瓦不成味，木不成斫，琴瑟张而不平，竽笙备而不和，有钟磬而无簨虡。其曰明器，神明之也。”郑注：“言神明死者。神明者，非人所知，故其器如此。”孔疏：“神明微妙无方，不可测度，故云‘非人所知’也。”（305—306页）另有一条：“孔子谓：‘为明器者知丧道矣，备物而不可用也。哀哉！死者而用生者之器也，不殆于用殉乎哉！其曰明器，神明之也。涂车、刍灵，自古有之，明器之道也。’孔子谓‘为刍灵者善’，谓‘为俑者不仁，不殆于用人乎哉！’”郑注：“神与人异道，则不相伤。”“神明死者，异于生人。”（377页）所谓“神明之”，就是将死者的鬼魂当作神明，以对待神的方式对待他。明器“备物而不可用”的原则与祭礼尚质的原则相通，所以丧礼中之所以用涂车刍灵为明器，其本来的礼意应该与此类似，即意在以尚质之礼事奉鬼神。《礼运》《礼器》《郊特牲》等篇引孔子之言论祭礼尚质之意，应该是对流传久远的祭礼原则的总结归纳，《檀弓》两条的郑注强调神人异道，与祭礼的原则是一致的。但孔子又以“仁”和“知”来解释明器，并批评用俑与人殉的做法，应该是他对这一传统进一步的人文化诠释。

《檀弓》中又有仲宪与曾子关于明器的一段对话：

仲宪言于曾子曰：夏后氏用明器，示民无知也。殷人用祭器，示民有知也。周人兼用之，示民疑也。曾子曰：其不然乎！其不然乎！夫明器，鬼器也。祭器，人器也。夫古之人胡为而死其亲乎？（314页）

郑注“示民无知”：“所谓致死之。”即“之死而致死之”。注“示民有知也”：“所谓致生之。”即“之死而致生之”。注“示民疑也”：“言使民疑于无知与有知。”（314页）仲宪之语正是用孔子的明器之说，但曾子之所以批驳他，并不是因为孔子说得不对，而是仲宪的理解有误。孔子在致死之与致生之之间寻找明器的礼意，并不是为了让人在无知与有知之间疑惑不定。孔子虽然对明器作了新的解释，却仍然是基于丧祭古礼，给以新的意义，这新的意义就在于，以明器和祭器的辩证关系来确立尚文尚质的历史观。此处并言夏、殷、周三代的历史特点，本是孔子经常讨论的一个话题，而其实质正是文质关系【19】。

明器是鬼器，即用于鬼神之礼器；祭器是人器，即“亲用之谓理”的礼器。曾子认为仲宪对三代礼器的解释都是不对的。孔疏：

曾子鄙宪言，毕而自更说其义也。言二代用此器送亡者，非是为有知与无知也，正是质文异耳。夏代文，言鬼与人异，故纯用鬼器送之，非言为无知也。殷世质，言虽复鬼与人有异，亦应恭敬是同，故用恭敬之器，仍贮食送之，非言为有知也。说二代既了，则周兼用之，非为疑可知，故不重说。寻周家极文，言亡者亦宜鬼事，亦宜敬事，故并用鬼敬二器，非为示民言疑惑也。（315页）

孔疏的意思是：夏尚文，强调人事与鬼事的差异，所以特别注重明器的使用；殷尚质，从人的角度表达对鬼神的恭敬，所以用祭器。周代极文，却并非对夏代制度的简单回归，而是兼用鬼器与人器，正是《礼运》《礼器》以及《荀子·礼论》等篇中所说的，于丧祭之礼上兼用玄酒与酒醴的做法。虽然明器本身是粗朴尚质的，但多用明器的夏却是尚文，因为鬼器只是其礼制中的文饰；虽然祭器本身是华美尚文的，但多用祭器的殷却尚质，因为他们是按照自己的情来理解人神关系；而周人的“郁郁乎文哉”，则是文质并用，兼有二者，正是荀子“文理合而成文”之意。所以，这里体现出孔子理解历史变化的大势，相比从较为个体的角度讲“之死而致死之”和“之死而致生之”，语境是很不一样的。仲宪强行将这些说法讲到历史变迁当中，恰恰违背了孔子的本意，所以曾子不同意。

孔子及其后学阐释的祭礼尚质原则，所继承的正是巫史传统的核心精神：崇尚自然。虽然儒家非常看重人类的理性智慧和文明制作，但自然始终是人类无法完全了解，也不可能超越和改造的。祭礼之所以尚质，就是因为人不可以人类文明中的标准来理解鬼神，而必须始终对鬼神持敬畏之情。由于人不可能真正了解鬼神，所以人类不知道究竟怎样的祭品是鬼神所喜爱的，于是就以最质素，即最接近自然的祭品献给神，因为鬼神正代表了自然中神秘不可测的力量。

注释
【1】【2】[德]雅斯贝尔斯著，李雪涛译：《历史的起源与目标》，上海：华东师范大学出版社，2018年，第8-9，310页。
【3】[德]马克斯·韦伯著，康乐、简惠美译：《中国的宗教宗教与世界》，桂林：广西师范大学出版社，2004年，第332页。
【4】对以上问题的讨论，详见吴飞：《论中国思想中的超越》，《文史哲》即刊。
【5】吴飞：《文质之辨与历史哲学--对历史主义的一个回应》，《开放时代》2023年第6期。
【6】王国维：《释礼》，《观堂集林》，北京：中华书局，2004年，第291页。
【7】【8】【9】【10】王先谦：《荀子集解》，北京：中华书局，1988年，第351-352，351，352，352页。
【11】【12】【13】【14】王先谦：《荀子集解》，第352-355，352-353，353，354页。
【15】郑玄注，孔颖达疏：《礼记正义》，上海：上海古籍出版社，2008年，第1458页。以下引用《礼记正义》经文及郑注、孔疏皆据此本，随文标明页码，不再一一出注。
【16】郑玄注，孔颖达疏：《仪礼注疏》，上海：上海古籍出版社，2008年，第1296页。
【17】对“远于人情”的详细讨论，参见李晓帆：《〈礼记〉祭礼思想研究》，中国人民大学2023年博士学位论文。
【18】参见高瑞杰：《酒以藏礼：酒的天人属性与宗周礼乐文明》，《中山大学学报》2025年第1期。
【19】详见吴飞：《文质之辨与历史哲学--对历史主义的一个回应》，《开放时代》2023年第6期。