母亲与女性：从精神分析角度谈儒家温暖现象学

作者：汪沛（香港大学中文学院助理教授，香港大学当代中国与世界研究中心研究员）

来源：作者授权儒家网发布，载《伦理学研究》2024年第6期

汪沛

[摘要] 列维纳斯的爱欲-生育现象学启发了儒家的温暖现象学，为儒家讨论亲亲之爱中的个体性提供了新思路，然则两者有根本差异。作为探讨自我与他人关系的现象学，爱欲-生育现象学的原型关系是男女爱人的关系，而儒家温暖现象学的原型关系是父母与子女的关系。前者指向他异性与个体性，强调主体之间的绝对距离；后者有逾越主体间距离的可能，因此有跌落到同一性的危险。要想克服同一性的陷阱，儒家需要重新评估爱欲-生育现象学中女性爱人的角色。从精神分析的角度来看，母亲与女性有着根本差别。母亲指向同一性，而女性指向他异性，两者不能同时并存。恰恰儒家具有列维纳斯的爱欲-生育现象学所不具备的优势，也就是儒家认为个体性的产生和成熟需要漫长的时间。亲亲之爱中主体之间的距离就可以有随着时间和时机而变化的特征，因此儒家可以兼顾一个女人作为母亲和作为女性这两个维度。

[关键词] 精神分析；列维纳斯；儒家；母亲；女性

近几年儒家复兴运动以“家”的问题意识为核心，阐述了“孝”“亲亲”“父子关系”等一系列重要问题1。本文意在提供一个具有“母亲-女性”角度的探讨。

在《总体与无限》最后一章“超越面容”中，列维纳斯以柔和素雅的笔调描绘出“爱欲-生育现象学”中“自我-他人”的原型关系：男女爱人的关系。由此，列维纳斯将爱欲推阔至生育，进而讨论了父子关系与兄弟关系。这一章在中国学界得到了很多回应，因为列维纳斯早期所探讨的爱欲与生育的主题契合了儒学复兴以来对于“亲亲”之爱的关注。诸多研究中，以孙向晨教授的诠释最为经典。通过重新发掘列维纳斯的“爱欲-生育现象学”，结合儒家“亲亲”“天下一家”的温暖特质，孙向晨提出：“家是世界开始的地方。”[1]（35）一个温暖的世界始于“亲亲”之中的母子关系，犹如赤子爱恋母亲怀抱，母亲的抱持正是“温暖世界”的意义源头。

“温暖现象学”的特殊之处在于将“母亲的温暖”纳入了儒家哲学的讨论范围，本文将因循这一思路做进一步探究，从精神分析的角度探究儒家“温暖现象学”对于列维纳斯“爱欲-生育现象学”的继承与发展。两者最重要的差异在于，列维纳斯“爱欲-生育现象学”中“自我-他人”的原型是男性主体和女性他者，儒家的“温暖现象学”中“自我-他人”的原型是母亲与孩子。这意味着要分别澄清“母性身份”（maternité）和“女性特质”（féminité）的内涵。但列维纳斯并没有在早期文本中讨论“母性身份”，因此本文首先从精神分析的角度探究“母性身份”和“女性特质”之间的差异，其次讨论列维纳斯的“爱欲-生育现象学”的女性的温柔何以不同于“亲亲”中母亲的温暖，最后指出“温暖现象学”存在的理论挑战并给出调适思路。

一、女人与母亲

在列维纳斯的“爱欲-生育现象学”中出场的女性他者形象并不是一位母亲，甚至不是一位妻子，而是一个女性爱人2。这一点至关重要。对于列维纳斯来说，他者独特的他异性存在于“女性特质”里，而不是“妻子特质”或者“母性身份”中。“女性特质”与“爱欲-生育现象学”中的男性主体构成了一个情爱（érotique）关系，列维纳斯会进而讨论这个关系能引发一种伦理关系。在汉语学界的分析中，受到儒家伦常观念的影响，对于列维纳斯“爱欲-生育现象学”的讨论更侧重于“生育”所暗含的家庭关系，女性他者也就顺理成章地从“女人”滑动到“母亲”。儒家在讨论“母亲的温暖”的时候自然地带入了“母子”的伦常关系，这有别于列维纳斯所谈的伦理。这种差异首先在“女性特质”和“母亲身份”中体现出来。

“母性身份”和“女性特质”究竟在哪个层面存在差异？列维纳斯并没有给出解答，因为在“男性主体-女性他人”这个结构中，他并没有强调他们在先地（a poriori）是家庭之中主体间的关系。但是精神分析对此有丰富的讨论与临床实践，因此本文将取道精神分析，讨论拉康派巨擘雅克—阿兰·米勒在发表在《欲望的原因》（La Cause du Désir）总第89期中的两篇文章“母妻：母亲—女人”“真正的女人——半说美狄亚”3，以此探讨精神分析中“母性身份”与“女性特质”的差异。

“母亲是我们必须要在她的语言（母语）中来向其发出要求的大他者，是我们为了让她言说而必须已然接受了她的语言的大他者。”[2](115-122)Demande，是要求、请求、征求、需求，总之是某种“求”。米勒将这种要求的语言诠释为一种“prière”，祷告、祈祷、祈求。当小孩子向母亲要求零食或者关注的时候，犹如成年人求神问佛，常用句往往是：“求求你（/您）。”

不同于宗教中对于“父神”的祈祷，源初的祈祷是朝向“大母神”（la Grande Mère）的祈祷4。大母神丰饶富足，拥有全能，全部的权能（toute-puissance），父神也由大母神养育成长。“在精神分析中，母亲是‘拥有’的女人（celle qui a）。只有就她是富有某种东西而言，她才符合于母亲的概念。”[3](113-114) 母亲“拥有”，犹如全能的大母神那样，能够满足孩子的要求，也只有她可以拒绝满足孩子的要求。

不同于母亲的丰饶，女人是匮乏，是“没有”的女人（celle qui n’a pas）。女人是“缺陷的大他者，缺失的大他者，她是化身着阉割之伤口的大他者，是在其权能上遭到打击的大他者。女人是缩小的大他者，是受苦的大他者，因而也是服从、抱怨与报复的大他者，是贫困、匮乏与悲惨的大他者，是被偷窃、被劫掠、被烙印、被出卖、被殴打，被杀死的大他者……她是‘忍受’的大他者，而除了她的缺失与其缺失的那些指征之外，她给不出任何的东西。”[2](115-122)女人一无所有，我们如何向女人索取和要求？正是因为女人“没有”（n'avoir pas），所以女人才是令人欲望的大他者（Autre du désir）。女人处在被奴役、被剥削、被污蔑的位置，如果没有遭受这种“男性迫害”（persécution masculine）似乎就不那么女人。

母亲和女人的形象有着天渊之别，“一方面，是抱着孩子的母亲；另一方面，则是戴着镣铐的女人。”“一方面，是‘拥有’，而另一方面，则是‘缺失’。”[2](115-122)这种形象差异很像柏拉图《会饮篇》里苏格拉底对于爱神（Éros）的描绘，美神阿芙洛狄忒诞生之日，诸神举行宴会，宴饮快要结束的时候匮乏神贝妮娅（Penia）看到醉酒昏睡的丰饶神波若（Poros），贝妮娅因为贫乏，很想和波若生个孩子，就同他睡在一起生下了爱神（Éros） [4](327)。就连在这种经典神话里，未生育的女神（而不是大母神）也是匮乏的。但是哲学中的丰饶神和匮乏神可以结合，但是精神分析中这两者不能“合二为一”。

“女性特质”是赤贫的，这种赤贫有其一贫如洗的纯洁性。“女性特质”总是关乎于一种女性自身的自恋，也就是她只需要关注自己，或者自己的一部分就可以，其中掺杂了某种“男性转向”（virage masculin）。一个女人希望成为男人欲望的对象，也就是认同于“欲望的能指”，也就是拉康常常提到的“阳具”。然而，一旦一个女人成为母亲，她猛然冲进“拥有”之中——拥有孩子。在这种“拥有”之中，可以出现一种“去父留子”的密谋：一个女人不需要男人作为丈夫，但她可以拥有自己的孩子！

“因为女人们全都是差异性的，因为她们就其本身而言就化身着‘差异’，以至于单独一个女人不可能概括所有女人的整体，至于母亲，她则是‘同一’的与整体的。”[2](115-122)当一个男人希望“得到一个女人”，了解、理解、占有一个女人的全部，朝向他者的运动因为和他者实现同一化而停止，按照米勒的观点，就是想要成为这个母亲的孩子。无意识之中，一个男人如果混淆了孩子的母亲和自己的母亲，则会落入性方面的某种困难。米勒在此特别阐述了拉康的“l’Autre femme” 这个概念，可以理解为“另外的女人”“他者女人”“女性大他者”“大写女人”。在“欲望的大他者”（女人）和“要求的大他者”（母亲）分离的情况下，欲望永远向着另外的、他者、他异性运动，男人的欲望不断向着“另一个女人”（une autre femme）发散。

米勒在这两篇文章中都举了美狄亚的例子。一个母亲，同时又是“真正的女人”。米勒申言：“一个真正的女人，永远都是美狄亚那样的女人！”[3](115-122)面对丈夫朝向“另一个女人”的运动，美狄亚杀死了她与伊阿宋所生的孩子，并非她不爱他们的孩子，而是她拒绝做一个毫无女性特征的母亲。犹如伊阿宋所言：“一切都很好，你有孩子们，至于我呢，现在我要去追随我自己的欲望。”如果作为母亲的代价是无法成为“大写女人”，一个真正的女人就会立刻还原为女人的身份，她丝毫不害怕任何“牺牲”：她拥有，但她也可以一无所有。她不仅仅拒绝照料、喂养、保护男人，她威胁、打击、任意伤害男人，而且毫不犹豫。在米勒看来，一个真正的女人，是男性的真正他者。

需求与欲望、丰饶与赤贫、同一与他异、总体与无限，在根本处是母亲与女人的差异。精神分析印证了列维纳斯“爱欲-生育现象学”为我们所揭示出的事实：对于作为爱人的女人（而不是母亲）才具有真正的他异性。精神分析额外揭示的是，母性特征指向的是同一性。在爱欲关系中，因为女性所具有的他异性，使得情爱关系中的双方建立起各自的个体性。对于母性特性来说，处于和母亲关系中的个体，要求的是和母亲融合，于是个体性的确立就成了一个问题。这也是儒家“温暖现象学”所需要回应的挑战。

二、温柔与温暖

列维纳斯“爱欲-生育现象学”和儒家的“温暖现象学”对于世界的构想有根本区别。

在列维纳斯的“爱欲-生育现象学”中，相应于阳刚的、有权能的、自我中心的、英雄主义的男性主体，女性他者呈现为虚弱（faiblesse）、脆弱（fragilité）和温柔（tendre）。在这里，温柔是暴力的反义词。列维纳斯对于坏的世界的理解是一个充满暴力和权力的世界，女性他者具有非-暴力和反-暴力的特质。他的策略是让男性主体与温柔的女性他者在爱欲中生育出无穷的他者（autre），被生育出来的具有“兄弟”关系的他者——不同于阳刚的父亲——展现出“面对面”的伦理关系，女性的温柔可以通过爱欲-生育的方式具有伦理的内涵，也就是创建一个和平的世界。

儒家的“温暖世界”构想不同于列维纳斯的“温柔世界”。温暖不同于温柔，是一个有关于温度的概念。儒家强调母亲怀抱的温暖，因此温暖的反义词不是暴力，而是冷漠。按照孙向晨教授的理解，对于儒家来说，一个坏的世界是一个冷若冰霜的世界，是一个没有家的温暖的世界。如果我们不走上归家之路，就无法“回归”一个温暖世界 [1]。

基于女性特质的温柔与基于母性特质的温暖看似相近，其实不同。

列维纳斯在《总体与无限》中花了颇多篇幅描绘一位温柔的女性爱人：

爱指向他人，指向在其虚弱中的他人。在此，虚弱并不表示任意某个属性的更低程度，或自我与他者所共有的某种规定性的相对缺陷。虚弱先于属性的显示，它是对他异性本身的认定。爱，就是为他人而怕，就是对他人的虚弱施以援手。那身为[女性]爱人的爱人，在这种虚弱中一如在黎明中那样升起……[女性]爱人的临显，与其温柔的支配方式合而为一。温柔的样式，在于一种极端的脆弱，在于一种可伤害性。温柔显示在存在于不存在的交界处，就像一种柔和的热烈；在这种柔和的热烈中，存在消融在光辉里。就像《牧神的午后》中仙女那“轻盈的肉色”，“在睡意浓浓的空气中飞舞”，消解个体，摆脱自己的存在之重，恍兮惚兮，逐渐消隐，在其显示中逃回到自身那里。而在这种逃避中，他者是他异的，是陌异于世界的，陌异于那个对于它来说过于粗鲁和过于伤人的世界。[5] (246)

马拉美《牧神的午后》描绘了“轻盈的肉色”的山林水泽的仙女们“在睡意浓郁的空气中飞舞”：她毫无戒备，更无利器自保，这是出于她的“温柔”。同时，她又是“虚弱的”甚至是“极端的脆弱”，以至于“可以被伤害”（vulnérable），与她相关的一切特质都相异于她所降临的这个世界，这是一个“对于它来说过于粗鲁、过于伤人的世界”[5](246)。所以，女性的临显样式就是逃避，如同“在黎明中升起”。 需要澄清的是，对于列维纳斯来说，光是理性之光，而理性是一种形式化的暴力，意在抓住（prendre）、全部抓住（com-prendre）、理解（comprendre）、同一化来到理性之光里面的一切对象。黎明之时光芒还没有完全照亮世界，女性在熹微晨光之中的升起，既是出场又是退场。哪怕是温和的晨光也是光亮，普遍匿名的实存也要赋予对象以形式。所以，女性在黎明的光辉里一旦浮现渐渐消隐，逃开与之格格不入的属于光的世界，回到自身。爱人的临显并不是迎面扑来，而是飘摇着消逝。她出场了，却是在退场之中登场的。“存在与不存在的交界处”就是爱人临显的场所，就像天将亮却又未亮的黎明，又像人昏昏欲睡又未入眠的午后。这两种境遇的共同点都是普遍理性之光的统领并不强势，匿名的普遍实存还没有完全加诸每一个实存者，这时候，毫无暴力的他者才有可能临显。但这位温柔的他者担心被普遍理性之光形式化，因此出场于蕴藉的光辉里，她立刻就要离去。

光照的、理智的、对象化的世界对于女性他者来说是暴力的，因为她的轻盈、赤裸与脆弱很容易被主体的理性之光对象化。这样她或者沦为“地上的维纳斯”式的肉欲对象，或者落回“天上的维纳斯”式的理智对象，却无法保留住自己的个别性与独特性。就像马拉美的诗中所描绘那样，当爱与美的女神维纳斯以其真身亲临火山，立刻就被潘神捉住了5。

这种恍惚的实存与她极端的脆弱息息相关，她没有形式的遮蔽，所以是原初意义上的赤裸，处在“一种‘不拘泥的’（sans façons）、‘不拐弯抹角的’（sans ambages）实存的边缘，处在一种‘无所指的’（non-signifiante）生硬的厚度的边缘”“一种过度的超物质性的边缘”[5](246)。列维纳斯很仔细地界定了，超物质性“并不是月球表面那种唯有砂石堆积的无人的荒芜；也不是指那种在破碎无形、满身疮痍中漠然矗立的自我夸大的物质性”[5](247)。超物质性不是超出主体活动范围的物质性，须知《总体与无限》成书之时人类还未实现登月，因此我们需要在此带有一点历史感地来理解列维纳斯为何以月球表面的荒芜来打比方。另一方面，超物质性也不是用来投射某种自我膨胀、极度自恋的物质性。超物质性就是“源物质性”，最源初的物质性，要从时间的角度来理解它。列维纳斯说超物质性是“质野”的，字面意思就是没有形式、纯质料的。这种无样式的物质性因其没有形式束缚，才不能被规划、筹谋、预测，超物质性必须是出人意料地喷薄而出。“不拐弯抹角”，也就没有设定好的任何迂回曲折，没有理智的特别加工，没有主题化为任何含义或表示。只有彻底除去形式的外衣，他者的涌现才能是真正的、崭新的自由。女性爱人带来的是源初的新的时间，是温柔但是脆弱的时间性。

“温柔（tendre）所具有的隐秘维度中的这种深度，阻止它与优雅相同一，不过它与优雅（le gracieux）的确相似。这种脆弱性与这种无所表示之重量——它比无形式的实在所具有的重量更为沉重——的同时性或歧义性，我们称之为女性状态（féminité）。”[5](247)

在列维纳斯的写作中有很多这样细腻的区分，他认为女性状态所展现出的“温柔”就不同于“优雅”。“温柔”和“优雅”都不那么暴力，但是“温柔”尤其有一种脆弱性和可伤害性，就像马拉美的诗歌《牧神的午后》中和粗野的牧神形成鲜明对比的娇嫩的女神们。从古至今，“脆弱”从来不是什么值得称赞的美德或者价值，而列维纳斯恰恰要反复强调“脆弱”的意义。这种“脆弱”还远不是《道德经》中的“柔弱胜刚强”，这里并不存在阴柔和阳刚的斗争，列维纳斯没有意在传授某种战略心法。面对主体和世界的暴力，这种原初的“脆弱性”并不是要去战胜这种暴力，而是在临显的同时又摆脱自己的形式，逃回自身之中。正是因为女性有这样脆弱稚嫩、恍惚暗淡的特质，如此地不同于男性主体，才能引发主体的新生、时间的新开端，也就是被列维纳斯称之为“实体转换” （trans-substantiation）6的生育。

“实体转化”原本是一个基督教词汇，通常译为“变体”，在宗教中特有的内涵即是指，“耶稣在最后的晚餐上祝圣饼和酒时曾说：‘这是我的身体’，‘这是我的血’。以后教会在作弥撒时由主礼的神父照此述说。按照天主教的传统观点，此时饼和酒的质体已转变为耶稣的肉和血，原来的饼和酒只剩下五官所能感觉到的外形”[6](76)。以后教会在作弥撒时由主礼的神父照此述说。按照天主教的传统观点，此时饼和酒的质体已转变为耶稣的肉和血，原来的饼和酒只剩下五官所能感觉到的外形[6](76)。列维纳斯的借用中有一个小小变化，即把前缀“转化”（trans-）与词根“实体”（-substantiation）间隔开来，更像是取其字面意思，就是一个实体转化为另一个实体。在列维纳斯的“爱欲-生育现象学”里，主体因为爱的转变，在成为别样的（autre）他者（autre）之时，就像饼和酒瞬间转变为耶稣的肉和血，也拥有了神圣性；反过来，每一个实存者本身原本也是神圣的，而这种神圣性需要在爱欲-生育的关系中得以揭示。

女性特质的 “脆弱性”指的就是全然赤裸、毫无防备的脆弱。在爱欲中瞬间实现了“实体转化”的主体成为别样的（autre）他者（autre），生育出了稚嫩的孩子。孩子的稚嫩并不是源自于主体的阳刚，而是源于女性他者的温柔脆弱。孩子是属于未来的实存者，拥有崭新的时间，犹如刚刚萌发的嫩芽，还没有沾染理性的形式化的阳刚和暴力。

列维纳斯和儒家哲学相遇了。新生的孩子是脆弱的、容易受伤的。对于儒家而言，子女代表着家族的未来，刚刚出生的赤子是稚嫩脆弱的。

如何安顿“赤子”？

儒家哲学在这个节点有了不同于列维纳斯的走向。列维纳斯的“生育”是在爱欲中瞬间迸发的，具有高度抽象的特点。对于儒家哲学来说，“生育”具有历史性，不仅要强调母亲怀胎十月的辛苦，也有父母和家族对这个孩子未来的美好期望。这就是“伦理”与“人伦”的差异。列维纳斯强调新生的孩子——属于未来的他者——因为沿袭了女性爱人的温柔的异质性，所以具有和平的气质。新生的孩子又无穷无尽，他们之间能够相互形成具有伦理的兄弟关系，爱欲的和平因此涌向全世界。儒家强调父母子女的人伦关系，赤子爱恋母亲怀抱，孩子需要在家中成长，此时“亲亲”成了最重要的问题意识。两者的差异在于，列维纳斯并没有停留在家庭人伦这个层面，而是直接从兄弟关系推导到了全世界的和平。甚至，对于列维纳斯“爱欲-生育现象学”来说，男性主体与女性爱人甚至是没有任何个人背景的，我们不知道他们年龄几何、父母是否健在、有无兄弟姐妹、是什么国家的人、讲什么语言、信什么宗教：这是两个高度抽象化的实体。但是对于儒家来说，赤子必然是有父有母的家庭中的赤子，赤子面对的首先是“亲亲”之爱。

“亲亲”之中的温暖不同于爱欲中的温柔，不可以有脆弱易伤的性质，而是意味着支持、涵容。此外，温暖是一个温度概念，适当的温度有利于有机体的生存和成长。如果温度过高，温暖变成了焦灼的烈焰，关爱滑向了控制和占有。如果站在儒家的立场，我们可以批判列维纳斯的和平世界缺乏温暖，我们是否也可以站在列维纳斯的立场质疑家的“亲亲”的温暖有其阴影面？

儿童心理学家Haim G. Ginott在1969年的畅销书《父母和青少年》中创建了“直升机父母”（helicopter parent）一词，意在刻画一种“试图帮儿女把路铺平，确保儿女在通往成功的道路上”的父母，像直升机一样盘旋在孩子身边，时刻监察着孩子的一举一动7。当今中国家庭也非常盛产这些“直升机父母”，究其原因是对于子女的极致的、甚至越过了人之常情的爱。然而，这种爱护有时候又掺杂了情绪上的压迫和控制。在这种缺乏个人空间的亲子关系中，许多人变得缺乏自信，甚至自卑，逐渐失去独立、建立亲密关系以及感受快乐的能力，需要在未来漫长的岁月中逐步修复。另一个重要因素是智能手机的普及、互联网的发达以及社交平台的便捷，这使得这种无时无刻的看管成为可能。

在此我们可以参考英国客体关系学派精神分析家温尼科特对于母亲的建议：做一个“足够好的母亲”（good-enough mother）就可以了。这意味着母亲不需要做到十全十美，温暖只需要也只能够在“足够好” （good-enough）的亲亲之爱中出现。太多的爱带来的是灼热，不是温暖。

三、个体与亲亲

孙向晨在《论家：个体与亲亲》中提出了当代中国伦理结构中的“双重本体”：“个体为重”“亲亲为大”，以这种双重结构为基础的“温暖现象学”初衷在于让现代个体能够找回古典的家的温暖。爱欲现象学止步于拒绝同一的暴力，而温暖现象学还要拒绝他者的疏离，这一点在伦理生活中也是同等重要的。在当代精神分析的研究中，共情、信任、亲密感、稳定性与温暖对于所有人来说都至关重要，边缘性和精神病性的病人在临床上会体现出这方面的偏差。客体关系学派提出了“温暖-伦理学”（warm-ethics），指的是有些病人抱怨自己遭受着类似压抑、恐惧、强迫、焦虑、抑郁等痛苦，其实是因为他们在和“温暖”有关的亲密关系中出现了紊乱。有些病人是因为共情能力的抑制，或者亲密感和稳定性不足，才会导致在自我与他人之间的关系上出现困难，进而表现出临床症状8。

那么，同一（/总体）的暴力是典型暴力，他者（/无限）的疏离是不是该被理解为一种冷暴力呢？我们可以从身体这个角度来探讨这个问题。亲亲，是一个典型儒家概念。之所以列维纳斯与儒家可以有所交汇，很重要的一个环节在于对身体的珍爱与重视，但仔细考察其实又有根本差异。根据孙向晨的考证与阐发：“‘亲’乃是由‘相视’而来一种强烈感受性；这种感受性完全是非认知性、非言语性的，比之‘认知’关系、‘交谈’关系更基础，在‘亲亲’之爱中有一种超越于言说的深切‘表达’。罗汝芳甚至以婴儿初生时第一声‘哑啼’来刻画‘亲亲’之源初的‘依依恋恋’，并把这种‘亲亲’之爱理解为‘赤子之心’。’”[7](26)“亲亲”之所以不同于“爱欲”，在于这种关系基础的身体不一样。“亲亲”要义在于“身体发肤受之父母”，无论是经典儒学所强调的“父子”，还是罗汝芳这种特殊诠释中的“母子”，亲亲关系的首先由孩子和父母中的一位构成。

温暖现象学的具身性不仅体现在父母对于年幼子女的慈爱，也在于对于老年父母的孝爱。“孝”这个字上半部分是“耂”，下半部分是“子”。背起自己的父亲是一种非常特殊的意象。当孟子的学生诘难他：“舜为天子，皋陶为士，瞽瞍杀人，则如之何？”作为圣王的舜在此时应该怎么办？孟子回答说：“舜视弃天下犹弃敝也。窃负而逃，遵海滨而处，终身欣然，乐而忘天下。”在这种情况下，舜也要偷偷背起父亲逃跑。值得对照的是荣格派心理学家Luigi Zoja在《父性》[8](158-199)一书中对于埃涅阿斯的分析。《埃涅伊德》是关于埃涅阿斯的史诗，埃涅阿斯是特洛伊人，特洛伊陷落之后他背起跛脚的父亲逃亡。纵观古今中西的不同语境，儿子背起父亲年老的身躯实在不是日常经验中常见的情形，它往往指向某种生存的脆弱性。当父亲的生存受到威胁的时候，儿子会义不容辞背起父亲。

此外，背也意味着父子双方青春和苍老的身体同时在场。根据斋藤环从精神分析的角度对于男性身体的解释，健康的男性在日常生活中几乎意识不到自己的具身性（embodiment），男性只有在生病等特殊情况下才会意识到自己的身体。[9](4)当父亲的身体处在风险之中，他的具身性显现之时，儿子的具身性也在“背”这一涉及两个主体的动作之中显现出来。就像张祥龙教授所描述的那样：“苍老无助的父母让他/她不安了，难过了，甚至恐惧了。于是，孝心出现了。”[10](105)恰恰因为每个人只有一位父亲和一位母亲，自我的独特性（unicité）才能够得以顺着时间的河流逆流而上来自行确立。形而上学地说，通过亲子关系确立自我根源和独特性可以存在于人的一生。

然而，列维纳斯的“爱欲-生育现象学”描述的却是另一幅“个体与亲亲”的图景，自我与他人的最根本差异，也是最真实的关系，首先出现在不同性别之中。具体地说，出现在阳刚的主体与阴柔的爱人之间。亲亲之爱首先是慈爱与孝爱，而爱欲现象学讲的则是男女之间的爱欲。温暖现象学中的他者原型是父母，爱欲现象学中他者原型是爱人。

问题在于，“爱欲-生育现象学”以女性爱人的他异性为基础构建了人人具有个体性的社会。对于“温暖现象学”来说，个体性的建构仍旧成为一个问题。

“个体-亲亲”的双重本体结构旨在兼顾现代文明的核心理念与文化传统的核心价值[11](10)。然而“个体”仍旧排名在先。健康的个体首先要在家中出现，现代文明的核心理念也首先要在家里落实。如果个体无法确立，父母和子女无法确认自我的边界，则会出现强势主体对弱势主体的控制。在这种情况下，家还是温暖的么？

意在整合亲亲与个体，传统与现代，儒学与自由主义的温暖现象学，在身体关系和客体关系的层面上首先就有完全不同于列维纳斯的前提，也就是默认父母与孩子的距离比爱欲双方之间的距离更近9。在列维纳斯看来，自我与他者之间的距离在原则上不可以被跨越，我们有理由相信温暖现象学一定要逾越这个间隔。事实上，也确是如此。虽然儒家讲求“礼主别异”“熟不废礼”，也很强调差异与独特，然而礼本身其实是一个总体性的结构。作为儒家之礼的奠基的“亲亲”，更是一种同一的爱，而不是有明确间隔的爱。“赤子爱恋母亲怀抱”，温暖的最初原型就是母亲臂弯中的温暖。例如《红楼梦》中，贾宝玉唯一能公开肆无忌惮表示亲昵的对象，就是他的母亲王夫人，这种亲亲之爱是被儒家礼教所默许甚至鼓励的。

但是，亲亲之爱中主体之间的距离并不会永远地被跨越，而是根据时间和时机有所灵活地调整。

精神分析揭示了在一个家庭中，父亲不该只把妻子放在“孩子妈妈”的位置，而也要意识到她终究是一个“女性”，一个独特的、具有个体性的女性。如果把一个女性单纯地安顿在“母亲”的位置，就会鼓励一个女人的自我认同仅仅是一位母亲。按照精神分析的论证，母亲天然地拥有孩子，并且想要永远拥有，这样母亲和孩子之间无法产生间距。没有这一间距，母亲和孩子都无法确立起个体性。同时，母亲与孩子的同一性导致父亲在家中没有立足之地。在这样的家庭中，夫妻关系趋于冷漠，而母子/母女关系又过于灼热，这恰恰偏离了“温暖现象学”的初衷。但是，精神分析认为“母亲特质”与“女性特质”不可得兼，在这个困难上，我们可以引入个体时间的概念来做出调和。

同时，在一个允许孩子成长和独立的家庭中，母亲也会慢慢意识到孩子有自己的个体性，而重新发现自己除了母亲的身份，还有女性的认同。在此，精神分析也强调父亲的作用，父亲需要“踏入”母亲与子女的关系中，以促进双方的分离。在家庭中，一个父亲的作用在于在“母亲特质”和“女性特质”这双重意义上来理解他的妻子。对于儒家传统而言，并不因为一个女性成为了母亲，就废除了女性在“夫妻”一伦中的独特地位。

此外，虽则说“赤子爱恋母亲怀抱”就是天然想要与母亲融合在一起。如果要和刚出生的小婴儿反复强调：“母亲也是个体”，“要与母亲分离”，这不仅冷漠而且残酷。然而，赤子会慢慢长大，会意识到母亲并不属于他/她自己。受到良好的家庭教养与学校教育的孩子终究会成长，也终有一天需得承认：“母亲也是独立的个体。”“父亲也是独立的个体。”一个无法从父母怀抱中独立的孩子无法建立自己的家庭。就像张祥龙教授所言：“青少年的‘反叛’，从某种意义上说来，是必要的，因为他们/她们将要寻找性伴侣（以构成横向的生命晕圈），结为夫妇而成立自己的家庭。”[12](65)亲亲之爱中父母与子女的距离会在青春期的时候有所拉开，待到了父母风烛残年需要子女近身侍奉的时候，亲亲之爱的间隔又会有所收拢，就像“孝”字所展现的那样：成年的子女会“背起”自己的父母。

恰恰因为亲亲之爱在主体之间的距离上有这种随着时间和时机而变化的特征，“足够好” （good-enough）的温暖才有可能。

结 语

就像孙向晨教授文章中陈述的：“列维纳斯说，西方哲学对‘总体’的乡愁无处不在。确切地说，人对‘家’的思念无处不在。”[7](31)无论精神分析揭示了多少家中充满的爱与恨，人类总是渴望归属于家并且得到关爱。

儒家的“温暖现象学”是对于列维纳斯“爱欲-生育现象学”的本土化的化用，也必然会遭遇到化用时会产生的困难。本文讨论了在“个体性”问题上的两种困难：母亲—女性的差距、父母—孩子的距离。对于第一点，本文借用了精神分析对于母性与女性的讨论，确立了两者之间的差异。为了重建家庭的温暖，一个家庭中的母亲需要领会自身作为女性的独特性。对于第二点，本文明确了个体性的建立需要时间，孩子需要漫长的时间意识到自己是不同于父母的个体，父母也需要经年累月慢慢领悟孩子是不同于自己的独立的个体，进而对自己的个体性能够有更深刻的领悟。

在这个意义上，爱欲-生育现象学确实启示了温暖现象学。唯有爱欲的中女性的温柔才能为主体带来个体性，唯有一个被当作女性的母亲才能为家带来真正的温暖。

[注释]
 
1参考张祥龙：《家与孝》，生活·读书·新知三联书店,2017年版；孙向晨：《论家：个体与亲亲》,华东师范大学出版社2019年版；唐文明：《仁感与孝应》，《哲学动态》2020年第3版。
 
2列维纳斯后期讨论过“母性”的问题，但“爱欲-生育现象学”是其早期观点，因此本文不对此多做讨论。相关的研究参见Alford C F，Levinas, the Frankfurt school and psychoanalysis，Middletown, Connecticut: Wesleyan University Press, 2002。
 
3参见Jaques-Alain Miller: “Médée à mi-dire”, “Mèrefemme”, La Cause du Désir, 2015, No.89. 中文译文参见雅克-阿兰·米勒：《真正的女人：半说美狄亚》，李新雨译，https：//mp.weixin.qq.com/s/mEcCg2-c0bRvH3Be9HlHwA；雅克-阿兰·米勒：《母妻：母亲—女人》，李新雨译，https：//mp.weixin.qq.com/s/yzPLIda3aQXoM3D6SvoGFg。
 
4关于大母神的系统梳理参见埃利希·诺伊曼：《大母神——原型分析》，李以洪,译,东方出版社1998年版。
 
5“埃特纳火山！维纳斯恰恰是来把你寻访，她真诚的脚跟踏上你的火热的岩浆，伤心的梦雷鸣不止，而其火焰渐渐消失。我捉住了仙后！”参见马拉美：《牧神的午后》，载魏尔伦、兰波、马拉美：《多情的散步：法国象征派诗选》,中国文联出版社1992年版。
 
6此处采用孙向晨教授的译法，直接翻译为“实体转化”。参见孙向晨：《面对他者——莱维纳斯哲学思想研究》，上海三联书店2008年版，第169页。
 
7 参见Ginott H G，Between parent and teenager，New York: The Macmillan Company, 1969。 日本也有类似于“怪兽家长”“恐龙家长”之类相应的词汇，用以描述以自我为中心、向学校提出不合理要求、也不讲道理的监护人。中文世界里非常有名的莫过于蔡美儿：《虎妈战歌》，张新华译，中信出版社2019年版。
 
8参见J·布莱克曼：《心灵的面具:101种心理防御》，毛文娟、王韶宇译, 华东师范大学出版社2009年版，第102页。
 
9更多有关中国哲学与身体的讨论参见杨儒宾、张再林编：《中国哲学研究的身体维度》，中国书籍出版社2020年版。
 
[参考文献]
 
[1] 孙向晨. 何以归家：现代性的救赎[J]. 学术月刊, 2024(3).
 
[2] MILLER J. Mèrefemme[J]. La Cause du Désir, 2015(89).
 
[3] MILLER J. Médée à mi-dire[J]. La Cause du Désir, 2015(89).
 
[4] 柏拉图. 柏拉图对话集[M]. 王太庆, 译. 北京: 商务印书馆, 2004.
 
[5] 列维纳斯. 总体与无限：论外在性[M]. 朱刚，译. 北京: 北京大学出版社， 2016.
 
[6] 丁光训，金鲁贤. 基督教大辞典[M]. 上海: 上海辞书出版社，2010.
 
[7] 孙向晨. 亲亲：在同一与他者之间[J]. 复旦学报，2022(2).
 
[8] 鲁格·肇嘉.父性[M]. 张敏，王锦霞，米卫文，译.北京：世界图书出版公司，2019.
 
[9] 斋藤环. 危险关系：母亲与女儿的相处之谜[M]. 高璐璐，译.上海: 上海人民出版社，2023.
 
[10] 张祥龙. 家与孝[M]. 北京: 生活·读书·新知三联书店，2017.
 
[11] 孙向晨. 论家：个体与亲亲[M]. 上海：华东师范大学出版社，2020.
 
[12] 张祥龙. 代际时间：家的哲学身份：与孙向晨教授商榷[J]. 探索与争鸣, 2021(10).